第１９節 倫理的・心理学的方法
はじめに
バーフィンクは、キリスト教の神認識は、外的認識原理の神の啓示と内的認識原理の信仰、すなわち、聖霊によって起こされる信仰の相関関係によって成立するこことを述べるが、歴史を振り返ると、人々は、内的認識原理を、信仰以外のいろいろなものに求めて、誤ったことを語る。そこで、バーフィンクは、誤った内的認識原理を四つに分類し、教父やスコラ主義に見るように、人間の知性、生まれつきの知的理解力に求めて、キリスト教の真理性を歴史的真理として、弁証しようとした「歴史的・弁証的方法」、ヘーゲルに見るように、内的認識原理を、人間の抽象的な概念構成をする高度な思弁理性とする「思弁的方法」、シュライエルマッハーやルター派のフランクに見るように、内的認識原理を、宗教感情・宗教的直観・再生の経験に求める「宗教的：経験主義的方法」について述べてきたが、最後に、四番目に、今度は、カントに見るように、内的認識原理を、道徳的意識に求める「倫理的・心理学的方法」について、詳しく述べる。この立場は、宗教的真理が、道徳的意識・道徳的意志・倫理的意志・人間の良心の道徳的要求を、実際に、心理的に、満足させるかどうかが、根本となる。この立場は、カントの宗教観・道徳観に主に支えられる。そこで、宗教的真理の内的認識原理を、倫理的なもの、心理的なもの、実践的な道徳的なものに求めるので、バーフィンクは、「倫理的・心理（学）的方法」と名づけた。
１．この立場は、キリスト教を、教理でなく、宗教的・倫理的力と観る
この立場は、その主たる支えをカントの宗教観・道徳観に見い出す。カントによれば、キリスト教は、すべての人に、すべての状況において、真理の教理として受け入れられものではなく、ある人々を、自己の罪から解放し、自分に喜び、慰め、救いなどを与えて、自己の宗教的・道徳的な要求を満足させる宗教的・倫理的・道徳的力と観る。それゆえ、キリスト教が、真理であるかどうかを歴史的に論証したり、証明したり、論理的に推論したりする必要はないと考える。道徳性、善を行うこと、罪を贖われる必要を感じていること、人間の不完全性に悩むなどの人々の心や良心に、神の真理として、受け入れられればよいものとした。すなわち、自分の心や良心を、倫理的に、道徳的に、心理的に満足させるものであればよいと考えたのである。
バーフィンクは言う。「宗教的・経験主義的方法（de religieus-empirische methode）は、多くの点において、倫理的・心理学的方法（de
ethische-psychologische methode）と一致し、しばしば、両方が共に行く、あるいは、相互に 混ぜ合わさることが、とても多い。両方の違いは、特に、最初の宗教的・経験主義的方法は、シュライエルマッハーにおいてより近く、第二の倫理的・心理学的方法は、カントにおいてより近くあり、そして、宗教的・経験主義的方は、こうして、宗教において、感情的経験（de
gemoeds-ervaring）により多く印象を与え、倫理的・心理学的方法は、より倫理的自己主張（de ethische Selbstbehauptung）に印象を与えることにある。倫理的・心理学的方法に従う人々に対しては、一般に、キリスト教は、証明されるところの、あるいは、証明され得るところの歴史的事実であるが、教理ではなく、むしろ、人間の心と良心に向けられるところの宗教的・倫理的力である。彼らは、それゆえ、キリスト教は、各人に、区別なく、すべての状況において、受け入れられ得ることを信じもしないが、しかし、彼らは、人間における、先行する道徳的条件、善に対する感覚、贖いの必要性、不完全性の感情などを要求する。そして、それから、キリスト教が、そのような人間に接触するとき、キリスト教は、推論と証明なしに、自分の良心に関して、神的な真理を、自ら推薦する。というのは、キリスト教は、自分の宗教的・倫理的ニードを満足させ、自分のより高い、高貴な熱望に応え、自分を自分自身と和解させ、自分を罪と罪の最後から解放し、自分に喜び、慰め、救いを与え、そして、このすべてにおいて、キリスト教自身を、神の力と知恵として証明する」（５０５頁）。
こうして、バーフィンクは、この立場は、キリスト教が、真理であるかどうかを歴史的に論証したり、証明したり、論理的に推論したりする必要はないと考え、自分の心や良心を、倫理的に、道徳的に、心理的に満足させるものであればよいと考えたことを語る。
２．キリスト教は倫理的、道徳的、心理的要求に、十分な満足を与える
キリスト教が、心、良心、霊魂の要求に、倫理的に、道徳的に、心理的に、十分な満足を与えるということは、近代のカントに主に支えられるが、しかし、その方法は、カントに始まったことでなく、古くからあり、キリスト教の初期の弁証家、教父たち、スコラ学、宗教改革者たち、パスカル、プロテスタントの神学者たちも、カトリック神学者たちも、語ってきたことを、バーフィンクは述べる。
すなわち、テルトリヌアスは、人間の霊魂が、無意識に、キリストにおいて満足することを語った。弁証家たちは、異教哲学は、人間の真の倫理・道徳生活を育てられないと語った。ドゥンス・スコトゥースは、神の啓示の道徳的作用について語った。宗教改革者たちも、プロテスタントの神学者たちも、カトリック神学者たちも、キリスト教が真理であることを、キリスト教が及ぼした善き道徳的影響を語った。フランスのパスカルは、人間の悲惨から出発し、罪の赦しの必要を覚醒し、その赦しは、異教の宗教と哲学的体系に満足を見い出すのではなく、イスラエルによって準備されたキリスト教宗教に見い出すことを語った。
バーフィンクは言う。「キリスト教の真理に対するこの証拠も、すでに、非常に古い」（５０５頁）。テルトリヌアス（Tertullianus）は、すべてを、霊魂が、無意識に、キリストに対してするところの証言に訴えた（テルトリヌアス（Tertullianus「霊魂の証言」（De
test．an．１．）、（参照 同著者「弁証」（Apol．１７章）、（アルノビウス）（Arnobius）「異教徒駁論」（adv.gentes Ⅱ．２）。多くの弁証家たち（Aoplogeten）において、わたしたちは、神、人間、世界を求める問いに、異教哲学と神話は、満足な答えを与えることができないし、また、宗教的ニードに応え、真に、道徳的生活を育てることができないという思想を見い出す。それに対して、キリスト教は、すべて真実なものと善きものを含むが、なお、あいまいに、異教世界に存することを含む。それは、思考への材料を与え、それは、心を新たにし、それは、あらゆる種類の徳を育てる。キリスト教は、真の哲学（de
ware philosophie）なのである。「すべての人によく言われるものは、クリスチャンとしてのわたしたちのものなのである」（´Оσα οúν
παρα πασι καλως είρηται, ήμων Χριστιανων έστιν）（殉教者ユスチヌス（Just．Martyr）「弁証」（Apo．Ⅱ．１３．）、（参照 ハルナック（Harnack「教理史」（D．G．第１巻 ４２１頁以下、４３６頁）。同様に、ドン・スコトゥース（Duns
Scotus）は、「命題集」（Sententiae）に対する序言において、人間の定めに到達するため、人間に対する啓示の内容の合理性について、その道徳的作用について、その十分性について、指摘している。
諸論拠は、諸奇跡と諸予言などから借用しただけでなく、聖書の尊厳さと文体、そのすべての部分の一致、その内容の崇高さと神性、キリスト教宗教から出るところのひとりひとりと家庭と民族の知性的な、道徳的な、美学的な、社会的な、政治的な生活におけるその作用と影響から借用される（ベラルミヌス（Bellarminus）「会議と教会」（de
Conc．et Eccl．第４編 第１１章以下）、（ペロネ（Perone）「神学講義」（Praelect．Theol．第１巻 １２９頁以下）、（ヤンセン（Jansen）「根本的神学講義」（Praelectione
Theologiae Fundamentalis 第１巻 １５８頁以下 ２６９頁以下）、（ハケ（Hake）「一般宗教学手引き」（Handbuch
der allgem．Religionswiss．１８８７年 第２巻 ２２８頁以下）、（カルヴァン（Calvijn）「キリスト教綱要」（Inst．第１篇 第８章）、（マレシウス（Meresius）「神学体系」（Syst．theol．命題１ 第３１節）、「純粋神学概観」（Synop．pur．theol．Disp．２ 第１７節以下、２５節）、（フィトリンガ（Vitringa）「キリスト教宗教の教理」（Doctr.christ.relig．第２章 第２６節－第２９節）、（ホールンベーク（Hoornbeek）「理論的・実践的神学」（Theo．Prac．Ⅰ．４８頁以下）、（クエンステッド（Qeunstedt）「教訓的・論争学的神学」（Theol.didact-pol．Ⅰ．第３章 第２部 質問１６）、（グラッシウス（Glassius）「聖なる哲学」（Philol.Sacra
第１巻 論文３）など。
ルソー（Rousseau）でさえも、「エミール」（Emile）において、イエスの生涯と教えに賛美を忘れなかった。「実際、もし、ソクラテスの生涯と死が、賢人からのものならば、イエスの生涯と死は、神からのものなのである」（oui,si
la vie et la mort de Socrate sont d’u n sage,la vie et la mort de Jésus
sont du’n Dieu）。超自然主義は、キリスト教に対する諸証明を、内的なものと外的なものに分けた。そして、外的なものの下に、キリスト教と人間の理性的な、道徳的な性質との一致を証明し、また、特に、人間の心と良心に対しては、力があることを、まさに、理解した。この方向の神学者たちも、証明は、ひとりひとりの人間に対して、区別なく、適切ではなく、それらは、数学的な確かさでなく、道徳的な確かさを与え、そして、それゆえ、人々におけるある道徳的状態を前提することを理解したのである（クナップ（Knapp）「信仰」（Glaub.第１巻 ７１頁以下）、（ブレトシュナイダー（Bretschneider）「教義学」（Dogm．第１巻 ２８１頁以下）、同著者「教義学に生じるすべての概念の展開」（Entwickkelung
aller in der Dogm.vork.Begriffe 第４版 ２１９頁－２３０頁）、（ミュンテンゲ（Muntinghe）「キリスト教神学理論部分」（Theol.Christ.pars
theor.第３８節）、（フィンケ（Vinke）「教義学的キリスト教神学」（Theol.Christ.Dogm.Comp.）、（フォイグト（Voigt）「根本的教義学」（Fundamentaldog．２６９頁以下）、（オースタルジー（Oosterzee）「教義学」（Dogm.第１巻 １９９頁、２３４頁以下、２５２頁以下）、（グレチラト（Grétillat）「組織神学叙述」（Exposé
de theol.syste,第２巻 １６３頁以下、１７６頁以下）、（A.B.ブルース（A. B.Bruce）「弁証学」（Apologetics エディンバラ １８９２年 ４２頁）。
しかしながら、特に、倫理的・心理学的方法（de
ethische-psychologische methode）は、パスカル（Pascal）とヴィヌ（Vinet）によって、栄誉を受けた。両者においては、倫理的・心理学的方法は、歴史的証拠と、まだ対立していなかった。歴史的証明（de
historische bewijzen）は、パスカルの弁証において、必然的要素を形成さえもし、彼自身によって、非常に高く評価されたのである（ウィンマーレン（Wijnmalen）「イエズス会の敵対者、また、キリスト教の擁護者としてのパルカル」（Pascal
als bestrijder der Jesïeten en verdediger des Christendoms １８６５年 １６４頁－１８８頁）。
しかし、彼は、歴史的証明に、他の場所と意義を与えた。彼の弁証は、人間学的であり、彼の弁証は、人間の悲惨から出発し、そして、彼においては、赦しの必要を覚醒する。そして、それから、その必要は、異教の宗教にと哲学的体系に満足を見い出すのではなく、イスラエルによって準備されたキリスト教宗教に見い出すことを示す。そして、ヴィヌ（Vinet）も、歴史的証明を嘲笑せず（ヴィヌ（Vinet）「幾つかの宗教的主題についての講演」（Discours
sur quelques sujects religieux パリ ２９頁）、同著者「道徳的哲学と宗教についての評論」（Essais de philos.morale
et relig.第６版 １８３７年 ３６頁以下）、むしろ、彼は、歴史的証明を、不十分と考え、内的証明（het inwendig bewijs）に、より大きな価値を付けた。彼は、弁証家が、倫理的な道を、歩き、そして、キリスト教を、倫理的な側面から、真のヒューマニストとして、人間の良心に、推薦しようとしたのである（参照 ヴィヌ（Vinet）「心を含んだ福音」（L’Evanglie
compris par le coer,Discours ２９頁－４１頁）、同著者「福音的研究」（Le regard ,Etudes Evangéliques）、（J.kクレマー博士（Dr.J.Cramer）「アレ ヴィヌ」（Alex
Vinet １８８３年 ９９頁以下、１１７頁以下）。それ以来、この方法は、無視され、ときどき、歴史的研究に軽視もされ、アステエ（Astié「知性の神学と良心の神学、デ ラ サウスサエによるフランス語訳」（De
Theologie des verstands en de Theologie des gewetens,uit het Fransch door
D.Ch. de la Sausaye １８６６年）、（レッセンス（Pressensé「起源」（Les Origines パリ １８８３年 １１４頁－１２８頁）、セクレタン（Séléctan「文明化と信仰」（La
Civilisation et la croyance）、、デ ラ サウサエ（de la Sausaye）（バーフィンク（H.Bavinck「サウサエについて」（Over
de la Sausaye ５５頁以下、６４頁以下）によって受け継がれ、そして、さらに、多くのプロテスタント（デリッチ（Delitzsch）「キリスト教弁証学の体系」（System
der christl.Apol.ライプチッヒ １８６９年 ３０頁、３４頁）、（バウムスターク（Baumstark）「人間学的基礎における弁証学」（Apol.auf
anthropl.Grundlage １８７２年 第１巻 ３４頁－３６頁）、（ケストリン（Köstlin）「わたしたちの道徳的、宗教的か確信の根拠」（Die
Begrundung inserer sittlich-relig.Uberzeugung １８９３年 ５８頁）とローマ・カトリックの弁証家たちによっても、受け継がれた。
実際、キリスト教信仰のローマ・カトリックの擁護者たちは、ほとんど、古いスコラ主義に従った。しかしながら、特に、スランスにおいて、カント（Knat）とコント（Comte）の影響下で、神の存在に対して古い証明に、価値をつけず、啓示上学をできるだけ避け、心理学的に（psychologische）、彼らの弁証学において、作業するところの多くの人々がいた（参照 シャンツ（Schanz）「弁証学の新しい試みについて」（Uber neue Versuche der Apologetik レーゲンスブルク１８７９年）、C.ペシュ（C.Pesch「古くて新しい弁証学 時代の神学的問い」（Alte und neue Aopl.Theol.Zeitfragen フライブルク １９００年 ６９頁－１１４頁）。
こうして、キリスト教が、心、良心、霊魂の要求に、倫理的に、道徳的に、心理的に、十分な満足を与えるということは、近代のカントに主に支えられるが、しかし、その方法は、カントに始まったことでなく、古くからあり、キリスト教の初期の弁証家、教父たち、スコラ学、宗教改革者たち、パスカル、プロテスタントの神学者たちも、カトリック神学者たちも、語ってきたことを、バーフィンクは述べる。
３．カントにおける実践理性の要請としての神、自由、不死性
ここで、バーフィンクは、「倫理的・心理学的方法」が、主な支えとするカントの宗教観、倫理感、道徳観について詳しく述べる。すると、カントは、人間の認識源は、感覚と知性であるが、さらに、経験的なものを用いて理解する知性を超えて、経験に先立ち、感覚と無関係に事物を認識する先天的能力と言われる諸理念を形成する純粋理性があると、考える。そして、人間のこの純粋理性は、神、自由、霊魂の不死性という三つの理念を、いつの時代でも、どこでも、考え出すので、普遍的な理念である。でも、この三つの理念に対応する実体が、客観的に存在するという保証を持たない。
ところが、善と認めたものを実現しようとする人間の道徳的な能力と言われる実践理性は、「あなたは、道徳的善をしなければならない」という「定言的命法」と呼ばれる道徳的善を実践するように、各自に義務として課す。こうして、人間は、自然的秩序に属すると共に、道徳的秩序に属していることを否定できないし、道徳的秩序は、感覚的な善を超える最高善の実践を目指すので、自然的秩序にまさる。もし、そうならば、人間は、最高善を実践するために、道徳的に自由であらねばならないし、最高善を、この世界において実現したことへの善き報いを与える神も存在しなければならず、善き報いを神から受けるためには、人間の霊魂の死後の不死性も必要と考えられる。こうして、神、自由、霊魂の不死性は、道徳的・倫理的に、善と認めたものを実現しようとする実践理性の要請とされる。この意味で、宗教は、道徳を保証するものとして立てられる。こうして、バーフィンクは、カントの宗教観・道徳観を述べる。
バーフィンクは言う。「カントは、実際、この倫理的・心理学的方法に対して、大きな意義を持つ。彼の哲学的体系に従えば、わたしたちの認識のために、二つの源泉がある。物に対する感覚性（de Sinnllichkeit）、そして、わたしたちの認識の形態のための知性（het
verstand）である。しかし、それを超えて、今や、なお、理性、純粋理性（de reine Vernunft）があり、そのアプリオリな綜合的根本原理（apriorische
synthetische Grundsatz）は、これである。それは、限定されるものから限定されないものへ上って行くことである（カント（Kant）「純粋理性批判」（Kritik
der reinen Vernunft キルヒマン版 ３００頁 参照 ３１０頁、３１２頁、３１９頁、３４７頁）。この独自性のゆえに、理論的理性（de
theoretische rede）は、絶対的で、無限定で、超越的であり、また、理性によって、恣意的でなく、むしろ、その性質に一致してもたらされるところの異なった根本的諸原理（verschllende
Grundsätze of ideeën）あるいは諸理念を形成するのである。諸理念は、特に、三つである。神、自由、不死性（God,vrijheid en
onstserfelijkheid）である。しかし、これらの諸理念は、その客観的真理においてでなく、むしろ、主観的にのみ、理性の性質から導き出され得る」（５０７頁－５０８頁）。
この諸理念の対象は、知覚できず、また、認識できない。わたしたちは、諸理念に必然的な理性の推論（een notwendigen Vernunftschluss）（カント（Kant）「純粋理性批判」（Kritik
der reinen Vernunft キルヒマン版 ３０８頁以下、３１７頁以下、３２１頁以下）によってのみ来るのである。それらは、すべて三つの理論的証明不可能なの（die
drie theoretisch onbewijsbaar）である。それらは、わたしたちの認識を増加せず、むしろ、それらは、単に、調整し、秩序づけ、そして、「あたかも」（alsob）、その理念がリアリテーを持っているかのように、わたしたちに、すべて、そのように見なさせ、観させるのである（カント（Kant）「純粋理性批判」（Kritik
der reinen Vernunft キルヒマン版 ３３７頁、４２５頁、５１２頁、５３０頁、５３７頁、５３９頁、５４０頁以下）。それらがリアリテーを持ち、それらがそれであるところのものを、すべての理論理性（de
theoretsche rede）は、わたしたちに教えることはできない。しかしながら、今や、理性は、理論的であるだけでなく、むしろ、実践的で(practisch)もある。すなわち、それは、道徳律法（eene
zrdelijke wet）、それ自身における定言的命法（een kategorischen imperatief）を担って、わたしたちに義務（plicht）を課す。そして、それは、わたしたちが、この義務を無条件に（onvoorwaardelijk）、副次的目的なしに、そのようなものとして、義務に対しての評価からのみ完遂するべきことを要求する。それは、こうして、人間は、なお、自然とは別の秩序に、すなわち、道徳的世界秩序（eenne
zedelijke wereldorde）に属していることを明らかにする。彼は、人生の感覚的な善を遠く超えるところの最高善（een hoogste
goed）に対して死なねばならないし、また、徳と幸福の統一性（de eenheit van deugd en geluk）以外の何ものにおいても存在してはならない。もし、義務のこの戒めが、今や、幻で決してなく、むしろ、実践できるならば、そして、最高善であるならば、徳と幸福の統一性であるならば、真に、いつか到達されるであろう。換言すれば、もし、わたしたちの内にあり、また、外にある道徳的世界秩序が、自然の秩序に勝利するならば、そのとき、自由が、また、それと共に、神と不死性が存在するにちがいない。これらの三つは、こうして、実践理性の要請（postulaten
der practische rede）であり、そのリアリテーは、道徳律法（de zedewet）によって要求され、実践理性は、その存在を必要とするのである（カント（Kant）「実践理性批判」（Kritik
der prctischen Vernunft １５９頁）。
それが、本質におけるカントのよく知られた要請理論（de
beroemde postlaatstheorie）である。しかし、その要請理論は、批判を超えて、持ち上げられてはいない。最初に、誰が、この要請を、実践理性自体から導き出すのかは、明らかでない。カントは、実践理性自体がこれを行うことを、意味したと思われる。しかし、そのとき、二つの実践理性が来る、先行的なものと後続的なもの、義務を維持するところのものとそこから推論によって諸理念の存在にまで決定するところのものである。実践理性は、それゆえ、再び、理論理性となる（ラウエンホフ（Rauwenhof「宗教哲学」（Wijsb.v.d.godsd.３２５頁、３２８頁）。それが、その上に、理論理性あるいは実践理性が、これらの諸理念の存在にまで決定するところの根拠であるところの他の考察よりも、より大きな重みがある。要請に対する押し迫る動機は、何であるか。もし、根拠が、その動機が実践理性自体にあり、定言的命法（een
kategorischen imperatief）にあり、そのようなものとして、義務の戒めにあるならば、そのとき、ほとんどの不道徳も、実践理性の現象からこれらの三つの理念のリアリテーにまで決定する。今や、それは、あたかも、カントは、これを真に意味していたかのように、ときどきに思われる。彼は、あたかも、実践理性は、それ自身において、それ以上のものがなく、自己を実現するために、これらの要請を立てるという印象を、繰り返し与える。一人ひとりの道徳的に展開していく人間は、そのように要請する資格があるが、しかし、そのように決定することは、一人ひとりの理性的本質に対して、不可避であると、彼は言う。自由、神、不死性の存在の前提は、道徳律法自体として、必然的でさえもあり（「実践理性批判」（Kritik
der prctischen Vernunft １７３頁）、また、「実践理性批判」（Kritik der prctischen Vernunft １４６頁以下、１４９頁以下）、道徳律法が、実践されるために、三つの理念を存在するものとして受け入れなければならないことを、彼は、特に、主張する。しかし、もし、カントがこのことを意味するならば、そのとき、わたしたちは、ここで、心理学的に媒介された要請でなく、客観的、論理的要請と関係しなければならない。そして、問いが生じる。何故、そのような論理的要請が、そのとき、理論的理性の要素でなく、認識の事柄なのか。何故、カントは、この認識だけを、実践的と呼ぶのか。それゆえ、考えるべきもっと多くの理由があり、これらの要請の根拠と動機が、実践理性に自身にあるのでなく、むしろ、それは、弱さももっているが、実践理性が人間に命じるところの義務に対して従うことを命じるところの人間の道徳的傾向に、道徳的意志にあるのである。それゆえに、彼は、他のところで、道徳的信仰（de
moralische Glaube）は、心理学的な、道徳的な諸根拠において、真実であることを、説明している（「純粋理性批判」（Kritik der
reinen Vernunft ６３８頁）。それゆえ、このことは、道徳的信仰を言っているのではなく、それは、確かであるが、でも、わたしは、道徳的に確かであり（ik
ben moreel zeker）、それゆえ、それは、道徳的確信の前提（de Voraussetung moralischer Gesinnungen）に依拠している（「純粋理性批判」（Kritik
der reinen Vernunft ６３９頁）。
これと一致して、彼は、「実践理性批判」（Kritik
der prctischen Vernunft）において言う、「誠実な人」（der Rechtschaffene）は、わたしは、神が存在することを望む、わたしは、この信仰を、誰もわたしから取り去らせない、わたしの道徳的関心は、神の存在を要求すると言ってよいのである。道徳的な信仰は戒めではなく、戒められたところの信仰は、実在しないのである。義務感は、客観的であり、同様に、道徳的に行為することと幸福であることは、能力である。しかし、徳と幸福との間を結びつけるところのものは、今や、人格的な神によってか、あるいは、わたしたちが知らない自然の首尾一貫性によってかである。道徳的関心は、ここで、決定的である。それは、わたしたちの選択に（in
unserer Wahl）存在するが、しかし、実践理性（de practische Vernunft）が、世界の賢明な創造者（een wijzen
Schepper der wereld）への信仰に対して、決定するのである。実際、カントには、二重の死が注目され、一方においては、理性的であることに関して、他方においては、信仰によって維持される自由に関してである。自由、神、不死性への信仰は、すべての本来の実践理性によって要請されるかぎり、客観的であるが、しかし、それは、再び、個々人の道徳的心情にも依存するのである（参照 ショウペンハウエル（Schopenhauer）「意志と表象としての世界」（Die
Welt als Wille und Vorstellung 第６版 第１巻 ６１０頁－６２５頁）、（ゴットシック（Gottschick）「神の現存在に対するカントの証明」（Kants
Beweis für das Dasein Gottes １８７８年 ４８２頁－５３２頁、６３５頁－６８９頁）、（カッツァー（Katzer）「カントとヘルバルトによる道徳的神証明『プロテスタント神学年鑑』」（Der
moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart Jahrb.f.prot.Theol.１８７８年 ４８２頁－５３２頁）、（プニェル（B.Pünjer「キリスト教宗教哲学の歴史」（Gesch.der
christl.Religionphil.第２巻 １９頁－３０頁）、（パウルセン（Fr.Paulsen）「カントは、わたしたちに何であり得るか」（Was
uns kant sein kann ５７頁以下）、（ラウエンホフ（Rauwenhof「宗教哲学」（Wijsbeg.v.d.gods.３２１頁以下）、（レーンデレツ（Leenderetz「倫理的・福音的立場とキリスト教宗教的信仰」（Het
etische-evangelisch standpunt en het christ-gods.geloof １８９１年 第１巻
こうして、バーフィンクは、人間の純粋理性は、神、自由、霊魂の不死性という三つの理念を、いつの時代でも、どこでも、考え出すので、普遍的な理念であるが、しかし、客観的にその存在を証明できない。でも、人間の道徳的秩序が実践されるためには、これらの三つの理念が、必要とされ、要請されるというカントの宗教観・道徳観を述べる。バーフィンクは言う。「道徳律法が、実践されるために、三つの理念を存在するものとして受け入れなければならないことを、彼は、特に主張する」。
４．カントによる宗教の道徳主義的理解の神学への影響
バーフィンクは、カントが、宗教を、道徳的善を実践する人間の能力である実践理性の要請として、道徳主義的に、倫理的に規定したことは、神学に大きな影響を与えたことを語る。オランダでは、フークストラが、信仰や宗教は、人間の意志の道徳的行為であり、また、無条件の義務感に規定されると述べた。こうして、倫理的な近代人たちは、本来の信仰と宗教から、なお、一歩遠くへ行き、宗教を道徳的領域に限定した。宗教は、道徳的観念論であり、道徳的理想への献身であり、善の力への信仰としたのである。
バーフィンクは言う。「神学に対するカントの意義は、特に、彼が、現象との物自体（phaenomenon
en noumenon）、説明できるリアリテーと経験できるリアリテー（de erklärbar en erlebbare Wirklichkeit）、存在の世界と価値の世界（de
wereld van het zijnde en die van de Werth）、知識と信仰（weten en gelooven）、学問と宗教（wetenschap
en religie）、理論理性と実践理性（theoretische en practische rede）の区別をしたことにある。宗教は、学問に並んで、また、学問の外に立ち、独自の基礎に依拠し、人間の道徳的性質の基礎に依拠する。すでに、すぐに、カント哲学の影響は、神学において注目された。超自然主義は超感覚なものの認識不可能性の根拠において、啓示の必要性を論じた。合理主義は、カントの合理的な道徳と道徳主義的宗教に加わった。シュライエルマッハーは、超自然的なものの認識不可能性と宗教と学問の分離のカントの教理を取り入れたが、しかし、宗教のために、感情における安全な避難所を求めた。しかしながら、特に、歴史的・弁証的、思弁的証明の不十分性が証明された後で、多くの人々がカントに戻った」（５１０頁）。
オランダでは、このことは、すでに、フークストラ（Hoekstra）によって生じた。スコールテン（Scholten）の主知主義と決定論によって、満足せずに、彼は、宗教的信仰の基礎を、実践理性とその要請において、カントをもって求めた。フークストラによれば、信仰は、意志の道徳的行為であり、生の経験に対するわたしたちの内的な精神的人間の要請なのである。それは、わたしたちの本来の内的本質の真理への信仰に依拠する。世界観だけが真実であり、それは、わたしたちの内的本質に、わたしたちの道徳的ニードに応答する（フークストラ（Hoelstra）「宗教的信仰の諸源泉と基礎」（Bronnen
en Grondslagen v. h.gods.geloof １８６４年 ２３頁以下 ４５頁以下）。
後に、フークストラは、「神学雑誌」（Theol.Tijdschr.）における論文において、彼の思想を詳しく述べ、宗教的信仰は、一般に、諸ニード、諸理念、諸切望に依拠するのでなく、無条件の義務感に規定されると述べた（「神学雑誌」（Theol.Tijdschr.１８７２年 １頁－４４頁）、（参照 同著者「宗教的信仰の諸源泉と基礎」（Bronnen
en Grondslagen v. h.gods.geloof 第１巻 ２２０頁）。
フークストラに関連して、フウゲンホルツ（Ph.R.Hugenholtz）、ラウネンホフ（Rauwenhof）、レーンデレツ（Leendretz）その他の人々は、宗教的信仰は道徳的自己意識に根差させた（フウゲンホルツ（Ph.R.Hugenholtz 「宗教的、道徳的領域」（Studiën
op gods.en zedek.gebied.アムステルダム １８８４年 第２巻 １９２頁以下）、ラウネンホフ（Rauwenhof 「宗教哲学」（Wijsbeg.v.d.gods.３３５頁以下）、レーンデレツ（Leenderetz「倫理的・福音的立場とキリスト教宗教的信仰」（Het
etische-evangelisch standpunt en het christ-gods.geloof １８９１年 第１巻 ７頁 １０頁 ５７頁以下）。倫理的近代人たちは、なお、一歩遠くへ行った。哲学的体系に来る努力から離れて、彼らは、信仰と学問を、そのように鋭く分離し、宗教を道徳的領域に限定した。宗教は、道徳的観念論であり、道徳的理想への献身であり、善の力への信仰なのである。それゆえ、多くの人々にしたがえば、善の力は、まだ、かなり、客観的存在を持つが、しかし、一人ひとりにおいては、人間的な精神の概念以上の何ものでもないのである（ラウネンホフ（Rauwenhof 「宗教哲学」（Wijsbeg.v.d.gods.１１６頁以下、３６６頁以下）、（J.A.リンデン（J.A.Linden）「案内 １２月」（in
de Gids,Dec.１８８３年）、同著者「改革派臨時誌 ９月９日」（Bijblad van Herv.９ Sept.１８８７年）、（フルイニンク（Dr.J.W.Bruining）「近代人たちの異なった影 改革派臨時誌 ２月１０日」（Verschllende
schakeeringen van modernen,Bijblad v.de Herv.１０ Feb.１８８５年）、（デ ブシー（De Bussy「倫理的観念論」（Ethisch
idealisme １８７５年）、同著者「宗教的表象の価値と内容について」（Over de waarde en den inhoud van
gods.vorstellingen １８８０年）、同著者「道徳的判断などの基準」（De maatstaf van het zedelijk
oordeel enz.１８８９年）、同著者「神学雑誌」（Theol.Tijdschr.Jan.１８９５年 １頁－１４頁）。
最近において、ある者たちは、近代人たちの下に、宗教の基礎と認識源泉を、再び、より多く、感情において、感情的な生活において、宗教的経験において求め、そして、それをもって、シュライエルマッハーに戻る（参照 F.C.フライシャー F.C.Fleischer
「改革派付録 ５月１７日」（Bijvoegsel van de Hervorming １７ Mei １９０２年）、（フロエネウーヘン（Groenewegen「神学とその哲学」（De
Theol.en hare wijsbeg.１９０４年）、（カネヒーター（Canegieter「神学雑誌」（Theol.Tijdschr.１９０４年）。
信仰と知識の間の類似した二元論を、わたしたちは、オランダでも、フニンク（Gunning）とドエデス（Doedes）において、近代人の輪の外に見い出す。ドエデスは、諸根拠に依拠するところの信仰と証明に依拠するところの学問の間に違いを作った（J.H.フニンク（J.H.Gunning「伝承と学問」（Overlevering
en Wetenschap １８７９年）、（J.W.フンニンク（J.W.Gunning「『キリストと自然法則 フレデリック・テムペルの８つの講演』の序論（in
de Inleiding voor:Christ.en Naturwet.Acht voordrachten van Fred.Tempel,１８８７年）、（ドエデス（Doedes「神のついての教理序論」（Inl.tot
de Leer van God １８８０年 ７頁以下）。
こうして、バーフィンクは、カントが、宗教を、道徳的善を実践する人間の能力である実践理性の要請として、道徳主義的に、倫理的に規定したことは、神学に大きな影響を与えたことを語る。オランダでは、フークストラその他、カントの道徳主義的宗教観の影響を受け、キリスト教信仰を道徳的領域に限定したことを語る。
５．カントによる宗教の道徳主義的理解のリッチュルへの影響
カント（１７２４年－１８０４年）による宗教の道徳主義的理解の影響は、「カントに戻れ」とのスローガンの下で、ドイツにおいて続いた。特に、ルター派神学者リッチュル（１８２２年）と、リプシウス（１８３０年－１８９２年）への影響は大きく、倫理的キリス教を唱えるリッチュル学派が形成された。バーフィンクは、リッチュルおよびリッチュル学派の神学思想の特色を、６点挙げている。
まず第１点は、リッチュルは、宗教の独自の場所を与えたことである。すなわち、リッチュルは、宗教を学問や形而上学と鋭く区別して、宗教は、神とのまじわりにおける道徳的存在として、自然世界からの独立性と自立性において、自然世界に対して優位に立つことを述べた。
第２点は、リッチュルは、人間精神は、自己を、自然を超えて高く上げ、自然を手段として観、自己自身を目的として観ることによって、人間の自然に対する価値評価が正しくできることを述べ、そのようなことが可能な根拠は、神と神の意志にあることを語った。
第３は、リッチュルは、プラトンの現象の背後に本質があるとか、カントの物自体は認識で、認識は、主観が建てる観念論であるという抽象的認識論を避け、事物が、わたしたちとの関係にあり、事物がわたしたちに対して存在し、わたしたちに作用するゆえに、また、作用するかぎりにおいて、わたしたちは、物を認識するだけであることを述べた。
第４は、教義学の認識の源泉についてである。リッチュルによれば、教義学の認識の源は、新約聖書であり、あるいは、よりよくは、キリストの人格における啓示である述べ、それ以上のことを語らなかった。しかし、バーフィンクは、それでは、不十分であり、啓示は、啓示が、イエスの独自の言葉にだけでなく、使徒たちの証言によって、わたしたちに来るのであると言うべきと語る。
第５点は、如何にして、キリストの人格における神の啓示、あるいは、聖書における神の啓示が、人々に認識されるのかについてが大きな問題となるが、リッチュルは、本来、何も語らなかったことである。それで、リッチュルの弟子たちは、内的経験ということを語った。特に、マールブルク大学のルター派神学者のヘルマン（１８４６年－１９２２年）は、そうであった。すなわち、人々が、イエス自身のうちにある生命の力を感じ、経験することを通してである。イエスの内的生命は、神は、イエスにおいて存在し、イエスにおいて、御自分を、わたしたちに啓示するという印象を与える。この印象を受けるという人格的経験によって、イエスの道徳的偉大さ、道徳的認識、道徳的活力をイエスの内的生命として経験すると言う。そのイエス像は、ヘルマンは、直ちに、人々が経験すると言うが、しかし、オットー・リッチュル、ヨハネンス・ヴァイス、ゴットシックのように、教育、説教、スピーチなどによって、イエス像は、間接的に、わたしたちに出会い得るし、そして、信仰は、聖霊の働きの実りと好んで言う。こうして、バーフィンクは、イエスの内的生命の経験の方法について、リッチュル学派に違いがあることを指摘する。
第６は、バーフィンクは、リッチュル学派の人々は、貧弱なキリスト論を持つと言う。彼らは、異口同音に、歴史的・批評的研究が、わたしたちを、奪い取るであろうとき、キリストは、わたしたちの主であり、それゆえ、キリスト教信仰は、歴史的・批評的研究に対して、対立するであろう、と言うことによって、聖書とイエスについての歴史的研究から切断して、価値だけを判断する片手落ちをしていることを、リッチュル学派の最も有力な後継者であるカフタンを引き合いに出して述べる。キリスト教信仰は、決して非歴史的なものでなく、真実に歴史的なものなのであり、歴史的判断を軽視してはならないのである。
バーフィンクは言う。「ドイツにおいては、１９世紀の後半初めから、カントへの回帰の日付を書き込む。１８８５年に、ヘルムホルツ（Helmholz）は、コニングスベルゲン（Koningsbergen）の講演において、カントの諸理念は、なお、生きていて、常に、より豊かに発展すると結論した。１８６０年には、カントの哲学についてのクーノー・フィッシャー（Kuno
Fischer）の著作が現れ、１８６５年と１８６６年には、リーブマン（Leibmann）とF.A.ランゲ（F.A.Lange）が、「カントに戻れ」（naar
Kant terug）とスローガンを掲げた。神学においては、カント主義が、リッチュル（Ritschl）とリプシウス（Lipsius）によって、新たにされた。リッチュルと彼の学派の神学の原理は、それが、ここで、語られて役に立つ限りにおいては、短く、このように要約され得る（プフライダラー（Pfleiderer）「リッチュルの神学『プロテスタント神学年鑑』」（Die
Ritschlsche Theol.,Jahrb.f.prot. Theol.１８８９年 １６２頁以下）、ヘルマン、カフタン、ベンダーについて、同著者の『プロテスタント神学年鑑』（Jahrb.f.prot.Theol.１８８９年 １６２頁以下）、
第一に、リッチュルは、宗教と学問を強力に区別し、さらに、神学と形而上学を区別した。リッチュルは、ヘーゲルとバウアー（Bauer）に従ったが、しかし、彼らの概念の教理においては、歴史的人格性（historische
persoonlijkheden）の正当な評価を、リッチュルは失ったが、彼は、その意義を、歴史学的研究によって、次第に、考慮するようになった。それによって、彼は、ヘーゲル学派と分かれ、ヘーゲルに対して、また、シュライエルマッハーにも対して、彼の絶対依存の感情をもって、宗教の手段において、また、宗教の手段を通して、再び、人格性、自由、精神を、独立にまでもたらすことが、彼の努力となったのである。しかし、この目的のために、宗教を学問と鋭く分離し、宗教に、独自の場所を示すことが必要であった。違いは、客観にあるのではない。というのは、両者が、世界と生活において、同じ領域において動き、そして、また、違いは、主観にあるのではない。というのは、宗教においてだけでなく、学問においても、主観が語るからである。
しかし、違いは、人々が、両者の各々において、求めようとするところの他の関心にある。学問は、知識と存在についての諸法則を教えることができることを求めるが、しかし、そこからすべてが一つの全体として（als
één geheel te begrijpen）把握できるところの一般的なものにまで上って行かない。しかしながら、宗教は、世界認識（wereldkennis）の類では、決してなく、学問の前段階（Vorstufe）でも、決してなく、むしろ、宗教は、世界観の構想（een
Entwurf von Weltanschauung）であり、全体を視野に置くことであり、自然に対する精神の価値を述べ、そして、人間を、世界を超えて、神にまで上げることなのである。
こうして、バーフィンクは、リッチュルは、宗教に独自の場所を与えたことを語る。すなわち、リッチュルは、宗教を学問や形而上学と鋭く区別して、宗教は、神とのまじわりにおける道徳的存在として、自然世界からの独立性と自立性において、自然世界に対して優位に立つことを述べた。
バーフィンクは言う。「宗教は、人間が置かれるところのその起源を対象に持つ。一方においては、人間は、世界の一部であり、他方においては、人間は、精神として、自然から本質的に区別され、自然を超えて高くされるのである。その相克において、人間は、本質に戻り、自然を超えて存在し、そして、こうして、精神自身なのであり、人格であらねばならず、人間を、神とのまじわりに取り入れ、それによって、世界から自由にするのである。宗教の本質は、それにもかかわらず、（神との）まじわりに依存し、世界に対して、独立性と自立性において、二つの要素にある。この本質は、すべての宗教に本来的であるが、しかし、キリスト教において、最も純粋に現れる」（５１２頁）。
というのは、ここで、全世界は、一つの全体として把握され、目標に関して、神の国に従属させられ、そして、人間は、そのような価値によって観られ、全世界は、人間と調和する。キリスト教は、宗教の両方の要素を含む。すなわち、世界観（Weltanschauung）と自己評価（Selbstbeurtheilung）、最も純粋なものと、それゆえ、中心点をもった輪ではなく、論理的で、倫理的な宗教であるだけでなく、シュライエルマッハーが言ったように、むしろ、二つの焦点をもった楕円なのである。「救済と神の国」（Erlösung
en Reich Gottes）。それが、絶対的に精神的であり、絶対的に倫理的宗教であるところの宗教であり、同時に、道徳なのである。
第二に、宗教と学問は、このように、絶対的に区別され、生じもするが、しかし、リッチュルは、再び、両方の結合を置こうと試み、そして、実際、道徳的なものによって証明を試みた。神の存在に対する他の諸証明は不十分であり、世界を超えてなされない。哲学は、繰り返し、事物の最終的原因と目的について、絶対者(het
Absolute)について、神について語るが、この神は、信仰の神でなく、むしろ、世界における偉大さ（eine Grösse in der Welt）にすぎなく、世界の理念それ自体以上の何ものでもない。しかし、それは、道徳的なものをもって、他の様に立てられる。他の証明は、自然と精神の区別をもって、決して説明しないが、道徳的な証明は、それは、人間の精神生活の避けて通ることのできないデータ（unumgängliche
Data des menschlichen Geistslebens）に依拠し、精神の独立性と自己評価に依拠することによって、特色づける。
ここで、バーフィンクは、リッチュルが、人間精神は、自己を、自然を超えて高く上げ、自然を手段として観、自己自身を目的として観ることによって、人間の自然に対する価値評価が正しくできることを述べ、そのようなことが可能な根拠は、神と神の意志にあることを語ったことを述べる。
バーフィンクは言う。「しかし、精神は、自己を、自然を超えて高く上げ、自然において手段を見、そして、自己自身を目的として観るので、そのとき、この価値評価は、単なる幻想であり、それは、正しくなされるのである。最後の場合には、その根拠は、神と神の意志にある」（５１３頁）。
自己を認識し、維持するところの精神は、こうして、神の存在であり、それは、世界の精神的、道徳的指導者によって、受け入れられ、カントが言ったように、実践的な信仰によってでなく、むしろ、理論的認識の行為（ein
Akt theoretische Erkenntniss）によるのである。道徳的証明を、わたしたちに与えるところの神理念は、今や、事実上、キリスト教信仰と共に倒れるのである。そうして、この証明によって、原理において、キリスト教の世界観の理に適っていることと神学の学問的性格は、矛盾しないのであり、むしろ、相互に完成し、相互に必要とする。
第三に、もし、リッチュルが、信仰と知識の間の結合の思想を維持し、発展させたのであれば、彼の神学は、他の形態を受け入れたであろう。しかし、道徳的証明についてのこの観方にもかかわらず、リッチュルは、区別の線において行き、それによって、すべての形而上学は、神学から除かれることの要求に来るのである。道徳的証明についての彼の思想は、それゆえ、彼の神学において、無縁な要素の印象を与え、彼の諸原理と矛盾し、それゆえ、他の人々によっても、まったく賞賛されなかった。それゆえ、リッチュルが、さらに、すべての形而上学を神学から禁止しようとしたとき、彼は、形而上学の下に、存在論を、存在の一般的諸根拠についての教理を理解したのである。このことは、事物の特別な特色についての彼の見解にしたがって抽象化し、自然と精神の違いを消し去り、一般的なものだけを求め、それゆえ、常に、唯物論あるいは汎神論に終わるのである。リッチュルが、形而上学に反対して持ったところのものは、それは、彼によれば、自然に対する精神の区別と独立性に対する必然的な無関心（noodzakelike,onverschlligheid
voor het onderscheid en zelfstandigheid des geestes tegen de natuur）なのである。そして、これが、宗教と神学の根本思想であり、基礎であるゆえに、形而上学は、これらの両方と一致しないのである。しかし、彼は、形而上学を、なお、他の理由でも排除した。すなわち、形而上学は、偽りの認識論（eene
valsche Erkenntnisstheorie）と連携しているからである。形而上学は、わたしたちに対して、いつも、「物自体」（Ding
an sich）と「わたしたちとの関係にある事物」（Ding für uns）の間の違いから出発し、後者を単なる認識の現象と主張し、前者を諸変化の背後にある、中立的なプラトン的な本質に仮定するからである。
ここで、バーフィンクは、リッチュルが、プラトンの現象の背後に本質があるとか、カントの物自体は認識できず、認識は、主観が建てる観念論であるという抽象的認識論を避け、事物が、わたしたちとの関係にあり、物がわたしたちに対して存在し、わたしたちに作用するゆえに、また、作用するかぎりにおいて、わたしたちは、事物を認識するだけであることを主張したことを述べる。
バーフィンクは言う。「これは、リッチュルによれば、完全に誤っている。実際、彼は、カントの教理を、「物自体」の存在を疑った。現われているところの事物から離れた現象は、単なる幻想だからである。しかし、彼は、事物の本質は、それらの現象から離れても認識されるというプラトンの見解には、同等の力をもって反対したのである。彼は、そうして、ロッチェ（Lotze）に近づき、現象において、自己を、わたしたちに示すところのもの以上には、他の物はないと言う。その現象の背後に、また、その現象の背後に、また、現象に先行する事物（De
Dinge an sich hinter und zeitlich vor ihre Erscheinung）は、認識できず、また、存在もしない。物を、わたしたちは、その現象においてだけ認識する。対象をその述語において、原因をその作用において、目的をその変化においてである。事物が、わたしたちとの関係にあり、事物がわたしたちに対して存在し、わたしたちに作用するゆえに、また、作用するかぎりにおいて、わたしたちは、事物を認識するだけである」（５１４頁）。
第四に、リッチュルが、プラトン的な、あるいは、形而上学的な認識論に対して、代わりに立てたところのこの認識論は、リッチュルの神学にとって、最も大きな意義を有した。この認識論は、わたしたちが、事物を、認識の外では、すなわち、思弁的に考え、推論することによってだけでは、知ることは決してできないことが意味されるだけなので、自由で、罪がなかった。しかし、この認識論は、事物は、その現象において、完全に生じ、それと完全に一致するという思想を含むとき、非常に重大な性格を受け入れる。リッチュルの神学には、彼が、彼の認識論の両方の理解の間の違いを、視野に、鋭く入れず、同時に、後の方の理解が、彼の本来の見解であることの機会を前提にまで与えていることを柔軟に語っているのを、誰でも知っている。もし、このことが、そうならば―ここで、これ以上、精査することはできないし、また、精査する必要もない―もし、こうして、リッチュルにしたがえば、本質は決してないし、あるいは、現象の背後に担うものは何も存在しないし、もし、事物でなく、効果のみが真に存在するならば、事物の存在は、「関係にある存在」（Stehen
in Beziehungen）以上の何ものでもない。そのとき、すべての対象は、それらの「存在」および、それらの「こうして存在する」において、考察する主体に依拠し（dan
hing feitelijk alle object zoowel in zijn zijn als in zijn
zoo-zijn van het waarnemend subject af）、そして、すべての学問は、幻想主義と唯我論（het illusionisme
en solipisisme）の断崖に乗り上げる。しかしながら、これがどうあれ、わたしたちが、これまで精査したように、リッチュルが、どの場合にも、自分の諸原理から推論したが、宗教を知るためには、人は、自分自身で、宗教における立場を取らねばならない。それは、こうして、キリスト教信仰を離れて、「自然神学」（theologia
naturalis）を、最初に建て、そして、この「自然神学」（theologia naturalis）を自分の神学への序説にすることは、誤りである。宗教は、それ自身の類にあり、自然科学の実りでは決してない。宗教は、常に、実証的であり、それ自身の源泉を有し、啓示から生じる。そして、それゆえ、宗教は、もし、人が、その輪の内に、啓示の輪の内に自分の立場を取るならば、認識されるだけなのである。
以前には、人々は、確かに、キリスト以前に、また、キリストの外に、神、人間、罪、贖いなどを観た。しかし、この立場は、原理的に偽りである。すべての教義は、教会から理解されねばならない。正統派は、同様に、折り折りに、「救いの信仰、すなわち、信頼」（de
orthodozie aan de fides salvicia,d.i.de fiuducia）に先行して、「歴史的信仰」（fides historica）、「知的信仰」（assensus）を扱ったが、でも、それは、ルター、メランホトン、カルヴァンにおいて、わたしたちが見るように、宗教改革の原初の教理と矛盾したのである。
信仰は、再び、学問に依存する仕方で、外的証明に依拠する仕方でも扱われた。というのは、それは、それゆえ、本質的に、「知識」（notitia）にあり、「信頼」（fiducia）になく、それをもって、自由、独立性、確かさが奪われたのである。しかしながら、人々が、自分の立場を、教会の外にでなく、中に取ったとき、これらのものは、完全に維持された。
ここで、バーフィンクは、教義学の認識の源泉について、リッチュルによれば、教義学の認識の源泉は、新約聖書であり、あるいは、よりよくは、キリストの人格における啓示である述べ、それ以上のことを語らなかったことを指摘する。しかし、バーフィンクは、それでは、不十分であり、啓示は、啓示が、イエスの独自の言葉にだけでなく、使徒たちの証言によって、わたしたちに来るのであると言うべきと語る。
バーフィンクは言う「啓示と宗教は、恵みと信仰のように、共に属する。教義学に対して、教義学は、一方においては、信仰告白も、宗教経験も、認識源泉と内容として持つことはできないし、他方、教会の信仰の外に、聖書に、その材料を借用することが伴う。というのは、イエスの宗教的意義を理解するために、人々は、彼によって建てられた教会において、合体されるからである。彼の働きによって、罪の赦しを受けねばならないことを、自分で意識しているからである。イエスの教えと生涯を書こうとすることは、会衆の観点から離れては、彼の宗教的意義が損なわれる。『イエスの生涯』（een
Leben Jesu）は、彼の人格の宗教的意義と矛盾する。教義学の認識の源泉は、それゆえ、リッチュルによれば、新約聖書であり、あるいは、よりよくは、キリストの人格における啓示であるが、しかし、啓示は、そのとき、啓示が、イエスの独自の言葉にだけでなく、原初の教会の意識によっても、取り入れられるように、取り入れられるのである。それは、使徒たちの証言によって、わたしたちに来るのである（dat
is door het getuigenis der aopostelen tot ons komt）」（５１５頁）。
第五に、もし、キリスト教宗教が、キリストの人格と結びついているならば、そして、信仰が、「信頼」（fiducia）として、彼を、対象に持つならば、再び、その対象に先行し、問いが生る。すなわち、如何にして、キリストの人格における神の啓示、あるいは、聖書における神の啓示が、認識されるのか。また、どの道に沿って、啓示のリアリテーに関する確かさが立つようになるのか。リッチュル主義者たちによって与えられる答えは、非常に異なっている。
ここで、バーフィンクは、如何にして、キリストの人格における神の啓示、あるいは、聖書における神の啓示が、人々に認識されるのかについてが大きな問題となるが、リッチュルは、本来、何も語らなかったを、バーフィンクは指摘する。
バーフィンクは言う。「リッチュル自身は、本来的に、何の答えも与えなかった。彼は、教会にしたがって、罪の赦しと神の子の経験を持つところの個人的人間に言及するが、しかし、自分を教会に関係させるために、何が、この人間にそれを引き起こさねばならないかを言わない」（５１５頁）。人間とキリストの間の移行は、リッチュルにとって、学問的に、道徳的証明にあり、キリスト教の世界観は理性的であるという論拠にある。何故なら、キリスト教の世界観は、精神の自己評価を維持するからである。しかし、この媒介は、弟子たちが、少しでも、信仰と知識の間の分離の原則に留まろうとするとき、リッチュルの弟子たちによって、受け継がれるが難しかった。それゆえ、弟子たちは、通常の他の道を打ち出し、啓示の真理を、内的経験に依拠させたのであり、また、リッチュルが、すなわち、すべての神秘主義と敬虔主義の反対者が、確実に置かなかったところのそれをもって、基礎としたのである。
ここで、バーフィンクは、リッチュルの弟子たちは、内的経験ということを語ったことを述べる。特に、マールブルク大学のルター派神学者のヘルマン（１８４６年－１９２２年）は、そうであった。
バーフィンクは言う。「特に、マールブルクのヘルマン（Herrmann）は、この立場を取り入れた」（５１６頁）。リッチュルよりも、なお強く、彼は、形而上学と宗教、説明できる現実と経験できる現実（de
erklärbare en de erlebebare Wirklichkeit）、自然的世界と道徳的世界（de natuurlijke en
zedelijke wereld）を分離した。「知識」（notitia）は、信仰の前提条件（eene Vorbedingung des Glaubens）であるが（ヘルマン（Herrmann「クリスチャンの神とのまじわり」（Verkher
des Christen mit Gott １８２頁 「神学と教会のための雑誌」（Zeits.f.Th.u.K.Ⅳ １８９４年 ２７３頁）、しかし、それは、徹底的に、「信頼」（fiducia）以外の何ものでさえもない。それは、教理の受け入れにあるのではなく、むしろ、人格への信頼にある。そして、それは、それゆえ、経験によってのみ、人格的経験によって、存在でき、神が、キリストにおいて、御自分の啓示として、わたしたちに、わたしたちの人生において、見上げ、そして、御自分のまじわりに受け入れるのである。聖書は、霊感教理は、弁証的なものは、何も証明せず、フランク（Frank）においてのように、再生も証明せず、むしろ、キリストの人格だけが、わたしたちの信仰の根拠であり得る。しかし、その際に、ヘルマンは、信仰の根拠と内容の間に大きな違いを置いた。信仰の内容は、信仰の根拠よりも、通常、非常に豊かであり得るし、また、実際、非常に豊かである。信仰の根拠は、なお、信じていない、生まれつきのままの人間を、神の愛の信頼にまで動かすところのもののみである。それに対して、信仰の内容は、信者が、神、キリスト、教会、恩恵の手段などについての自分の宗教的・道徳的な経験の手段によってのみ、信じ、告白することを教えるところのものである。
この違いによって、ヘルマンは、この時代の信じない人々に適応させる。このことは、あらゆる種類の疑いに服するかもしれないし、歴史批評学のすべての真実な諸結果、あるいは、多くの諸結果を受け入れるかもしれないし、ことごとくのことが重要ではないのである。もし、彼が、自分の側から、信仰の存在の前に必要であるところの条件を満足させるならば、もし、彼が、なお、道徳的理想に飢え渇くならば、そして、神を求めるならば、彼は、福音書におけるイエス像によって、ヘルマンにおいて、経験されるところの強力な印象に対抗できない。そうして、誰も、神の子、贖い主、奇跡行為者、復活し、栄光化された救い主としてのキリストに対して、何の関心も持たない。もし、それが必要ならば、これは、実際、後に、出てくるであろう。しかし、これらすべてが、消え去っても、一つのことだけが固く立ち続けている。すなわち、「歴史的イエス」（de
historische Jesus）であり、彼の「内的生命」（inneres Leben）であり、すなわち、イエスは見たし、語ったし、行ったし、善（het
goede）のために苦しんだし、そして、イエスが善自身なのである（dat Jesus het goede zelf is）という事実である。
実際、この「歴史的イエス」も、わたしたちに、聖書からのみ知られ、再び、完全に自由であらねばならないところの歴史批評学の対象であるかぎりにおいても、真実である。しかし、ヘルマンは、それにもかかわらず、このことは、困難でないことを信じる。この歴史的イエスは、ヘルマンが、イエスを知り、そして、言わば、聖書における信仰のキリストに関する諸理念から切り離すかぎりは、「疑いのない事実」（eene
zweifellose Thatsache）であると、ヘルマンは言う。すなわち、イエス像の主な側面は、イエスの人格の歴史的現実性に関して何の疑いも許さず、この客観的真理を受け入れ、証明の根拠においてでなく、ヘルマンが、イエス自身のうちにある生命の力を感じ、経験したからであることを、ヘルマンは見い出すのである。この歴史的イエスは、作り話の実りでは、決してあり得ない。それゆえ、彼は、この意味においても、常に、固く立ち、誰も、信仰の根拠をぐらつかせない。わたしたちが、イエス像からすべてを奪うとき、それをもって、教会は、正しく、あるいは、誤って、崇拝したが、しかし、なお、道徳的偉大さが残っている。イエスは、わたしたちに、御自分の人格と生命において、善の現実性と力（de
werkelijkhied en de macht van het goede）を啓示する。
ここで、バーフィンクは、ヘルマンの内的生命について語る。すなわち、イエスの人格と人々が如何に結びつくかについて、ヘルマンは、イエス自身のうちにある生命の力を、人々が感じ、経験することを通してであると言う。イエスの内的生命は、神が、イエスにおいて存在し、イエスにおいて、御自分を、わたしたちに啓示するという印象を与える。この印象を受けるという人格的経験によって、イエスの道徳的偉大さ、道徳的認識、道徳的活力をイエスの内的生命として、人々は経験すると言う。
バーフィンクは言う。「イエスの内的生命（zijn inneres Leben）は、神は、イエスにおいて存在し、イエスにおいて、御自分を、わたしたちに啓示するという印象を与える。この印象を受ける者は誰でも、信者になり始めたのであり、そして、さらに、進歩していく。この進歩は、学問によってでなく、思弁によってでなく、権威の信仰によってでなく、むしろ、信者が、それによって、信仰内容のより十分な把握を次第に行っていくところの人格的経験によるのである」（５１７頁）。
信仰の真理と確かさのより深い分析が、わたしたちに、リッチュル学派によっては、与えられない。キリストの人格がわたしたちに作るところの印象は、福音から出発して、わたしたちの心に入るところの力は、自己放棄と徳の道徳的経験であり、神の国の理念とわたしたちのニードの調和であり、啓示の真理に対する最後的根拠が、キリストの人格と生命に要求するように見える。その際に、しかしながら、リッチュル学派においては、なお、二重の違いが生じる。第一に、現実的に、イエス像の属するところのことについてである。そして、第二に、この歴史的イエスが、わたしたちの心における信仰に作用するところの仕方についてである。イエスの「内的生命」（het
innere Leben）は、彼の道徳的偉大さ、彼の道徳的認識、道徳的活力を含むのみであることを、ヘルマンは意味した。イエスの生命からのひとつひとつの事実も、歴史像に必然的に属し、そして、こうして、共に、わたしたちの信仰の根拠を形成すると、他の人々は、判断するのである。歴史的イエス（den
historischen Jesus）と信仰のキリスト（den Christus des geloofs）の間の限界線は、異なって引かれるのである。
ここで、バーフィンクは、イエス像の認識については、そのイエス像は、ヘルマンは、直ちに、人々が経験すると言うが、しかし、オットー・リッチュル、ヨハネンス・ヴァイス、ゴットシックのように、教育、説教、スピーチなどによって、イエス像は、間接的に、わたしたちに出会い得るし、そして、信仰は、聖霊の働きの実りと好んで言う。こうして、バーフィンクは、イエスの内的生命の経験の方法について、リッチュル学派に違いがあることを指摘する。
バーフィンクは言う。「そして、他の異なった点に関するところのことは、ヘルマンは、イエス像は、彼に信仰を覚醒するために、直ちに、人間の内に作用しなければならないという判断をすることである。他方、オットー・リッチュル（Otto
Ritschl）、ヨハンネス・ヴァイス（Joh.Wiesz）、ゴットシック（Gottschick）のように、それを、イエス像は、間接的である 教育、説教、スピーチなどによって、わたしたちに出会い得るし、そうして、信仰は、そのとき、教会における、よりよく聖霊の働きの実りと呼ばれ得て、それゆえ、歴史的イエスから出発するところの働きであるということを、むしろ好んで、導入する」（５１７頁）。
こうして、如何にして、キリストの人格における神の啓示、あるいは、聖書における神の啓示が、人々に認識されるのかについてが大きな問題となるが、リッチュルは、本来、何も語らなかったを、バーフィンクは指摘する。それで、リッチュルの弟子たちは、内的経験ということを語った。特に、マールブルク大学のヘルマンは、そうであったことを、バーフィンクは述べる。
第六に、終わりに、すべて先行するものから、信仰の内容が、リッチュル学派においては、宗教的・倫理的なものに限定されることが伴う。リッチュル自身が言った。「宗教的認識のすべての形態は、直接的な価値判断である。」（alle
Erkenntnisse religiöser Art sind directe Werthurtheile）。実際、哲学も、評価するが、しかし、そこには、価値判断が、付随的であり、伴う。しかしながら、宗教は、人間と世界のその全体における関係を持ち、人間に、欲望あるいは無慾の感情を造り出し、そして、学問からまったく依存していないところの独立的な価値判断に存する。学問は、こうして、自己の領域において、自己を維持し、そして、世界観を建てることを試みるので、学問と宗教の間に戦いの可能性はない。ヘルマンは、さらに、徹底し、学問に対する信仰の現実性は、幻想（eene
inbeelding）であると自ら語る。そして、信仰の根拠と内容の違いと結びつけ、彼は、信仰の内容は、異なったクリスチャンたちにおいて、異なってあり得もすることを学んでいた。でも、この内容は、聖書の研究によって、あるいは、思考によっては、得られないものであり、むしろ、人格的経験によってのみ、そして、これは、信者たちにおいても大きく異なり、信仰の内容は、この経験の程度によっても違うであろう。わたしたちに対して妥当するところのことは、それゆえ、しかし、他の人々と後の人々には妥当しない。そして、ここにおいて、本質的なものを非本質的なものと区別することは、それは、神学の任務である。こうして、ヘルマンは、左翼に、すなわち、宗教を、歴史からまったく切り離し、そして、宗教を感情と等しくするところの宗教史的方法（religiongeschichtliche
methode）の支持者たちに、橋渡しをするのである。
しかし、わたしたちが、この意味において、価値判断についての彼らの教理を、説明するとき、わたしたちは、リッチュルと彼の学派に不公平であろう。というのは、彼らすべてが、ある程度まで、キリストにおける神の歴史的啓示を、宗教的信仰の基礎と源泉として固く保つことを試み、そして、宗教を、価値判断においてだけ（niet
allen in Werthurtheile）、あるものとしてでなく、その程度まで、事実の判断においても（maar ook in Seinsurtheile）見ることを試みている。
宗教的認識も、学問的認識と同様に、自己の対象のリアリテーについての確信を含むことも、明白である。価値判断は、事実の判断に依存している、あるいは、想像以上の何か他に依存している。
カフタンも、認識論的・理論的意味において、価値判断を、事実の判断に依存させているのであるが、それゆえ、価値判断は、客観的真理を前提していることを認識している（カフタン（Kaftan）「キリスト教宗教の本質」（Das
Wesen der christl.Religion ３５頁 ４１頁 ５５頁）。そして、実際、へリンク（Häring）は、実践的な、道徳的な諸根拠は、わたしたちを、信仰へと動かすと言うが、しかし、キリスト教信仰は、信仰されるものの真理に対する保証を自己自身に担うのではないと、それに付加する。というのは、諸願望（wenschen）は、願望（wensch）の実現に対する証明では、決してないからであるが、でも、それは、この保証をキリストにおける神の啓示の事実に見い出すからである（へリンク（Häring「聖書の教理について『研究と批判』」（Zur
Lehre von der h.Schrift,Stud.u.Krit.１８９３年 １７７頁－２１２頁 特に、１９９頁以下）、(同著者「キリスト教信仰」（Der
Christl.Glaube(Dogmatik １９０６年 １２６頁以下 １５９頁以下)。
それゆえ、他の人々は、聖書には、批判に対して屈するものが、多くあるが、しかし、十分、固く立ち続けていることを示す。キリストの全出現は、非歴史的ではあり得ない。信仰は、キリストの超自然的誕生、復活、奇跡から独立している（ハルナック（Harnack）「使徒」（Das
apost.Glaubensbekenntniss ベルリン １８９２年 「教義史」（Dogmengesch. 第１巻 ７３頁以下）、（ゴットシック（Gottschick）「教会性」（Die
Kirchlichkeit ９０頁）。
ハルナック自身は、彼の「キリスト教の本質」（Das Wesen des Christentums）において、宗教は、リッチュルと違って、神と霊魂とのまじわりにのみ理解し、そして、イエスが、宣教したように、御子でなく、父だけが、福音に（in
het Evangelie）属すると言った。しかし、それをもって、彼は、イエスの人格が、宗教的生命に対して異議を持つことを絶対的に否定しようとはしなかったのである。逆に、神がわたしたちの父であるという経験が、わたしたちの霊魂におけるイエス像の働きによって、わたしたちの中で、対象になってくる。というのは、生命は、生命によってのみもたらされるからである。イエスは、父を、まったく独特な仕方において認識していた。それゆえ、神の子であったし、また、神の子であることは、わたしたちに対しても続く。
ここで、バーフィンクは、リッチュル学派の人々は、貧弱なキリスト論を持つと言う。彼らは、異口同音に、歴史的・批評的研究が、わたしたちを、奪い取るであろうとき、キリストは、わたしたちの主であり、それゆえ、キリスト教信仰は、歴史的・批評的研究に対して、対立するであろう、と言うことによって、聖書とイエスについての歴史的研究から切断して、イエスの人格の価値だけを判断する片手落ちをしていることを、リッチュル学派の最も有力な後継者であるカフタンを引き合いに出して述べる。キリスト教信仰は、決して非歴史的なものでなく、真実に歴史的なものなのであり、歴史的判断を軽視してはならないのである。
バーフィンクは言う。「リッチュル学派の人々は、しかし、なお、貧弱なキリスト論を持つ。歴史的・批評的研究が、わたしたちから、キリストがわたしたちの主であることを奪い取るであろうとき、そのとき、キリスト教信仰は、歴史的・批評的研究に対して抗議するであろうと、彼らは、自由に、異口同音に言うのである」（５１９頁）。
こうして、バーフィンクは、カントによる宗教の道徳主義的理解の影響は、「カントに戻れ」とのスローガンの下で、ドイツにおいて続き、特に、リッチュルへの影響は大きく、倫理的キリス教を唱えるリッチュル学派が形成された。そこで、バーフィンクは、リッチュルおよびリッチュル学派の神学思想の特色を、６点挙げた。
６．カントによる道徳主義的宗教観のリプシウスへの影響
カント（１７２４年－１８０４年）の道徳主義的宗教観は、リッチュル（１８２２年）へと同様に、リプシウス（１８３０年－１８９２年）にも大きな影響を与えた。しかし、リプシウスは、リッチュルが、形而上学を排斥して、宗教を倫理的・道徳的領域に限定して、倫理的・道徳的キリスト教を主張したのと違って、形而上学的なものを認めた。すなわち、絶対者、霊魂などの形而上学的なものを認め、形而上学的なものと、実践的なニードから出る倫理的・道徳的なものの統一を求めたことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「リッチュルと同様に、R.A.リプシウス（R.A.Lipsius）も、宗教と神学において、カントに戻るが、彼も、学問を、内的経験と外的経験の領域にまで制限する（リプシウス(R.A.Lipsius）「福音主義的プロテスタント教義学教本」（Lehrbuch
der eva,prot.Dogm. 第２版 １８７９年－１８９３年）、(同著者「哲学と宗教」（Philosophie und Religion
８８５年）、(同著者「キリスト教信仰の主要点」（Die Hauptpunkte der christl.Glaubenslhere １８８９年」）。しかし、リッチュルとヘルマンと違って、リプシウスは、形而上学の独自の権利を認識している。わたしたちの理性は、経験の世界から無条件の根拠（een
unbedingten Grund）にまで上るためのニードと衝動を感じ、そして、絶対者、霊魂などについての諸概念を形成し、わたしたちの精神は、統一性を求める」（５１９頁）。
しかし、この形而上学的思考は、あるいは、哲学的思考は、本来的に、学問では決してないし、それは、実証的内容を産み出さないし、それは、ビーダーマンが信じるように、わたしたちに、真理の所有を増加させない。それは、単に、形式の諸規定（Formelbestimmungen）、根本諸概念（Grundbegriffe）、規範的諸原理（regulative
Prinzipien）を、与えるにすぎない。わたしたちが、独自の内容を意志に置くときには、意志によって、超越的認識を獲得し、それから、わたしたちは、感覚的な諸形式を課し、そして、わたしたちは、二律背反において、わたしたちをもつれさせるのである。形而上学的なものの論理的な理解と象徴的な理解が互いに争うのである。
この道に沿っては、こうして、超自然的なものの認識を決して得られない。しかし、他の道がある。実践的な、倫理的な強制（praktische,sittliche
Nöthigungen）の他の道がある。人間は、すなわち、思惟する本質であるが、しかし、意志し、行為する本質でもあり、人間は、そのような者としての自己を、世界に対して、維持するための強制を感じるのである。人間の精神と自然の間の矛盾から（uit
den Wiederspruch）、人間において、宗教が生まれる。これが、精神の実践的事柄であり、理論的ニードからでなく、実践的ニードから、まず生じる。実践的な、倫理的な衝動は、人間を、神への信仰に、超自然的世界の要請に促すのである。こうして、学問が終わるところに信仰は始まる。この信仰は、学問的な道徳的な確かさでなく、それ自身の確かさをもたらし、経験の確かさ、わたし自身の人格によって経験する確かさに依拠する。他の人に対して、この確かさは、たぶん、幻想（inbeelding）以上の何ものでもないが、しかし、主体自身に対しては、それは、確かである。そのような経験は、キリスト教宗教の、また、キリストにおける啓示の真理に対する唯一の判断基準（het
eenig criterium）でもある。
歴史的啓示の人格的所有への当てはめは、キリスト教宗教の真理に対する唯一の直接の証明（het eenige directe bewijs）なのである。信者たちの人格的経験は、歴史的啓示を確立する。歴史的啓示が信者たちの人格的経験を生じさせ、強化するのである。そして、クリスチャンたちは、こうして、信じる者たちは、そのとき、超感覚的なリアリテーについて告白する。諸教義において、彼は、感情の諸状態と価値判断（gemoedstoestanden en
Werthurteile）についての記述を与えるのではないが、しかし、人間と神との、また、神と人間世界との関係についての事実的判断（Seinsurtheile）を与えるのである。これらの宗教的叙述は、客観的に真実であり、もし、それらが、不可分ならば、わたしたちの最高の運命の実現（de
wesenlijking van onze hoogste levensbestemming）と結びついて立っている。偶然的な価値判断でなく、実際、必然的な価値判断は、宗教的諸発言の客観的な真理を証明する。信者自身に対して、この証明は十分である。そして、信者でない者に対して、彼は、常に、間接的に、実践的な強制（practische
Nöthigungen）が、人間を宗教に強制することにおいて、弁証的証明を持つのである。宗教は、決して、強制ではないし、決して、自然の力ではなく、むしろ、実践的に、心理的に必要なのであり、そして、人間の本質に基礎づけられているかぎり、必要なのである。さらに、教義学的に、信者は、自分のすべての信仰内容と、世界についての認識とを一つの全体にまとめる（saam
te voegen tot één geheel）任務を持つ。
ヘルマンは、信じることと知ることを、できるかぎり維持し、まさに最後に区別したのである。しかし、リプシウスは、両方の内容を、一つの源泉から生じさせたが、でも、それゆえ、最後には、統一的な世界観（eene
einheitliche Weltanschauung）において、まとめることを望むのである。教義学は、信仰内容を、確かに、証明できないし、また、信じることを知識にまで持ち上げるのではなく、むしろ、教義学は、目的論的な世界観（de
teleologische wereldbeschouwing）を、因果的世界観（de causale wereldbeschouwing）と結びつけ、また、他のところで得られた世界認識を結びつけ、そして、教義学は、それから、矛盾はないことを、葛藤は単にうわべだけであること、実際には、統一性であることを示さねばならない。諸教義は、学問的真理を、理理論的認識を、決して含まない、また、諸教義は、すべて、比喩的で、人間論的である。しかし、諸教義は、学問の諸結果と決して矛盾しないであろう。わたしたちの精神の統一性は、二重の真理の受け入れを禁止する。宗教的神理念と絶対者、自由と必然性、目的論的世界観と因果的世界観などは、一致しなければならない。
こうして、カントの道徳主義的宗教観は、リッチュルへと同様に、リプシウスにも大きな影響を与えた。しかし、リプシウスは、リッチュルが、形而上学を排斥して、宗教を倫理的・道徳的領域に限定して、倫理的・道徳的キリスト教を主張したのと違って、形而上学的なものを認めた。すなわち、絶対者、霊魂などの形而上学的なものを認め、形而上学的なものと、実践的なニードから出る倫理的・道徳的なものの統一を求めたことを、バーフィンクは語る。
７．カントによる道徳主義的宗教観のサバチエとパリ学派への影響
バーフィンクは、カントによる道徳主義的宗教観は、フランスのサバチエとパリ学派へも影響を与えたことを語る。サバチエとパリ学派は、宗教は、教理でなく、新しい生命であり、道徳的行為であり、神の内的啓示の実りである。決して、教理の伝達でなく、生命を豊かにすることであり、精神であり、精神の宗教であり、愛であり、自由であり、聖であると主張した。イエスも教理の受け入れを要求せず、むしろ、信仰、信仰のみ、神への信頼、神への従属を要求したと言う。以前、人々は、宗教は、決して教理ではないことを理解せず、ある種の教義を真実として受け入れ、啓示の下に、諸理念の伝達を理解したが、それは、すべて、正統主義的形態における、あるいは、合理主義における主知主義と批判した。しかし、今や、宗教は、生命であることが理解されたと語った。神学（教義学）の任務も、宗教的生命を研究することと主張されたことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「同じ思想を、わたしたちは、わたしたちが、リッチュルとリプシウスにおいて見い出すところのフランスのプロテスタントの神学者のサバチエ（１８３９年－１９０１年）とパリ学派において、少しの変容とより鋭くない線を引いて、出会うのである（『第５節－教義学の歴史と文献 Ｆ．改革派教義学』のフランスにおける象徴・敬虔主義について参照せよ。また、スタインベック（Joh．Steinbeck）『A.リッチュルとA.サバチエの認識論について論じられた神学と認識論の関係』（Das
Verhältnis von Theologie und Erkenntnisstheorie erörtert an den Erkenntnisstheorie
von A.Ritschl und A.Sabatie ライプチッヒ １８９８年）、(ヴォッバーミン（Wobbermin） 『神学と形而上学』（Theol.u.Metaph.１００頁以下）、(デゥメルグ（E.Doumergue）『信仰絶対論の歩み』（Les
étapes du fidéisme ツゥルーズ １９０６年）」（５２１頁）。
カントは、認識可能性についての彼の限定によって、再び、宗教における諸神秘に対して場所を獲得した。人間は、知性をもって、実際、認識を求め、どこででも、合法性を見い出すことを試みるが、しかし、人間は、意志し、自由な、道徳的な本質でもあり、定言的命題（kategorischen
imperatief）の法の下に立っている。こうして、人間においては、知性と意志の間に、理論的理性と実践理性との間に、決定論と自由の間に、学問と道徳の間に、認識と価値評価の間に、実践的な葛藤がある。この葛藤は、必要で、善いものであり、それは、宗教のすべての進歩と起源に対する条件である。「葛藤の解決、これが宗教である」（La
solution du conflict,c’est la religion）。
宗教においては、精神は、自然を超える精神の優越性を肯定し、維持し、人間は、神的力への信仰によって、自分を救う。「人間の精神は、神を信頼することなしには、自分自身を信頼できない。また、他方、それは、神を自分の内に見出すことなしには、神を信仰することができない」（L’esprit
humain ne peut croire en soi,sans croire en Dieu et d’autre part,il ne
peut croire en Dieu,sans le trouver en soi）。しかし、宗教は、それゆえ、その本質にしたがって、教理では決してなく、知性的な洞察でも決してなく、新しい生命であり、「それ自身の正当化とその十分な保証を自分自身の内に担うところの」（qui
porte en lui-même sa propre légitimation et sa suffisante garantie）道徳的行為なのであり、神の内的啓示の実りである。決して、教理の伝達でなく、「主体の内的生命の高挙と豊かにすること（une
exaltation et un enrichssement de la vie intérieure du suject）なのである。
宗教の本質は、確かに、すべての宗教において、基礎であるが、しかし、さらに、人間自身が次第に成長するように、次第に発展し、そして、神と霊魂の間の完全なリアリテーについて、初めて、経験するところのキリストの人格において十分啓示されるように、この宗教的経験は、彼の弟子たちの心において広がり、そして、それゆえ、キリスト教において、継続する重要性を維持する。「彼は作者であり、預言者であり、創始者であり、彼によって建てられた宗教の教師である」（Hij
is de auteur,de profeet,l’initiateur et le maître van den godsdienst,door
hem gesticht）。この宗教は、教理では決してなく、精神であり、精神の宗教であり、愛であり、自由であり、聖である。イエスは、教理の受け入れを要求せず（geen
aanneming van eenige leer）、また、信仰の受け入れを要求せず（geen croyance）、むしろ、信仰のみ(allen
foi)、信仰(geloof)、神への信頼（vertrouwen op God）と神への従属（ondergeschikt ook op Hem）をも要求したのである。
すでに、キリスト教は、歴史的宗教であり、キリストに人格に結びついて残っているが、それゆえ、それは、完全で、絶対的で、決定的な宗教である。しかし、そのようには、教会は理解してこなかった。教義史も、原初のキリスト教の低落であった。「教義の歴史は、真実の批判なのである」（L’histoire
d’un dogme en est la véritable critique）。過ぎ去ったところの異教とユダヤ教の期間においては、他の何かは、可能でなかった。しかし、今や、司祭たちと書物の宗教は、精神の宗教に譲った。「真正のキリスト教の期間が、今や、始まったのである」（la
période authentiquement chrétienne va commencer）。
以前の時代においては、人々は、宗教は、決して教理ではないことを理解しなかった。人々は、宗教の下に、正統性を理解し、信仰の下に、ある種の教義を真実として受け入れ、啓示の下に、諸理念の伝達を理解した。それは、すべて、正統主義的形態における、あるいは、合理主義における主知主義であった。しかし、今や、シュライエルマッハーとカントの後、わたしたちは、すべてがよりよいことを見た。宗教は、生命である（Godsdienst
is levan）。主観的宗教が、最初で、第一義的であり、客観的宗教の心を表す。教義においては、それゆえ、宗教的要素と理論的要素の二つの構成要素がある。霊魂と体のように、核と殻のようにお互いに立つ。
形式、教義の表現、こうして、教義において、その宗教的生命が解釈されるところの宗教的まじわりが立つ形式は、文明化の階段によって決定されるので、変化し得る。そして、しかし、より意義を持つところのことは、宗教的認識と学問的認識の間において、天のように広い違いである。学問的認識においては、客観的で、適切な認識が得られるが、しかし、宗教においては、一般的に、道徳的学問においては、わたしたちの認識は、常に、主観的（subjectief）で、象徴的（symbolisch）である。
神学（教義学）の任務は、こうして、宗教的生命を研究することであり
（Task der theologie(dogmatiek）is het dus,om het religieuze leven te bestudeeren)心理学的で、歴史的な方法にしたがって、行うこと、それゆえ、新しい諸形式を求めること（nieuwe
vormen te zouken）である。その中に、宗教的生命が、純粋に、自己を表現することができ、そして、こうして、現在の時代の宗教的世界観を追及することである。神学は、これを、その使命と理解するとき、そのとき、神学は、今日、お互いに、しばしば、鋭く争うところの学問についての自然科学と精神科学の両方のグループに平和をもたらすのである。自然科学と精神科学は、実際、二つである。両方とも還元されない。道徳的なものは、自然的なものへ、自然的なものは、道徳的なものへと還元されない。しかし、両方のグループは、お互いに、並んで維持されるので、両方が争うことをしない。まして、仕組み（mechanisme）と目的論（teleologie）は、争わない。両方は、共に行く。お互いの影響下に、発展していき、お互いに必要とし、調和する。人間、彼の理論的理性と実践的理性は、自己の受容性と行動性が区別されるが、しかし、それゆえ、綜合を求めて、一つであることを求め、また、求め続けるのである。神において、統一性がある。何故なら、人間と世界は、その存在を神に負うからである。そして、そのように、こうして、将来、決定的解決における希望があるのである。
こうして、バーフィンクは、フランスにおいても、カントによる道徳主義的宗教観の影響を受けたサバチエとパリ学派も、宗教は、教理でなく、新しい生命であり、道徳的行為であり、神の内的啓示の実りであると主張し、教義学・神学の任務は、新しい生命の研究と主張したことを語る。
８．倫理的、道徳主義的、実践的方法の欠点
バーフィンクは、この倫理的、道徳主義的、実践的方法は、人間の知的理解力に訴える歴史的・弁証法的方法、人間の概念構成を抽象的にする思弁的方法よりも、人間の論理的、道徳的な必要に、実践に応えることにおいて、より有利な立場と見るが、しかし、それにもかかわらず、この倫理的、道徳主義的、実践的方法には、重大な二つの欠点があることを明らかにする。欠点の一つ目は、人間の道徳的な必要は満たすが、しかし、道徳よりももっと深い宗教的必要を満たすことができない。すなわち、悲しみと死の床で、真の慰めを与えられないし、人生の戦いにおける生きる力、励まし、希望、勇気などを与えることができない。
欠点の二つ目は、それは、キリスト教が、真理であるかとうかを、教理によらずして、倫理的、道徳的、実践的に役立つかどうかという価値によって、判断する大きな危険性があることである。リッチュルは、キリスト教は、教理や形而上学ではなく、倫理的、道徳的、実践的要求に答えるかどうかというキリスト教の価値の有用性によってだけ判断するが、その価値の有用性の根拠としての教え、教理が、真理であるかどうかの判断、すなわち、価値判断に対する事実の判断が必ず必要である。そうでなければ、その真理判断は、片手落ちとなると、バーフィンクは語る。宗教は、倫理的なものに先行し、形而上学（教理）なくして、倫理・道徳は決してないのであり、義務の理念（道徳）は、良心を束縛するところの絶対的力の理念（宗教）を含むのであると、バーフィンクは力強く語る。
バーフィンクは言う。「宗教とキリスト教の正当化へのこの倫理的、実践的方法（deze etische,practische methode）は、確かに、これをもって、歴史的な、思弁的な証明（de historische en speculatieve bewijsvoering）を超える有利さに役立つ。倫理的、実践的方法は、宗教を、知性に対して正当化できるところの教理としてだけ理解せず、思考的に分析されなければならないところの主体の状態としても理解しない。しかし、倫理的、実践的方法は、宗教において、人間の道徳的なニードに応答するところの歴史的な、客観的な力を見て、その中に、その証明とその正当化を見い出す。最初に、宗教と人間の道徳的ニードの一致は、非常に確かに、大きな意義を持つ。心と良心の満足は、宗教の証印であり、冠である（De bevredeging va hart en geweeten is het zegel en de kroon der religie）などによっては、罪ある良心と悲しい感情の両方を慰めるであろうことを、わたしたちは期待できないのである。しかし、病の床で、また、死の床で、憶しており、また、疑っている者を確信させず、再生した者に確立できないところの宗教は、宗教というこの名前に値しない」（ゴットシック（Gottschick）「いわゆる教会的神学の教会性」（De Kirchlichkeit der s.g.Kirchl.Theol.４頁以下）（５２３頁）。
そのように、しばしば、真理と慰めとの間に作られた対立は、宗教には、本来ないのである。慰めを持たないところの真理は、また、人間の宗教的・倫理的生活と連動しないところの真理は、それによっても、宗教的真理であることを維持できない。医学は、そのすべての判断において、患者の癒しが支配されるように、宗教においては、人間に、平安と救いを与えるのである。しかし、如何に、高く、宗教においても、この慰めが評価されても、如何に、人間が、他の諸証明をもって、強力に「信仰への動機」（motivum
crededibilitatis）として、考察されても、でも、人間は、証明は不十分であるので、自分自身においてのみ立たせられるのである。いつも、唯一の慰めと満足は、すべての宗教に見い出される、悲惨と罪についての経験、疑いと信頼についての経験、忍耐と希望についての経験は、クリスチャンたちにおいてのみではなく、むしろ、多かれ少なかれ、モハメット教徒たち、仏教徒たちなどにもある。慰めを与えず、人間の道徳的ニードに満足も与えないところの宗教は、確かに、偽りである。しかし、逆に、その中で、人間が、自分の慰めと自分の満足を求めるところのひとつひとつの宗教も真実ではない。さらに、ある宗教が救済する、あるいは、満足させるところの心と良心は、宗教それ自身によって起こされるか―その場合には、彼らの満足は、むしろ、自然的であり、強い証明ではない―あるいは、それらは、他のいろいろな影響から離れて生じたかもしれないし、また、他の宗教の影響の下で生じたからもしれないし、そして、それゆえ、この宗教を前提するところの特殊なニードは、存在しないし、また、満足は、まったく欠けているのである。
霊魂のキリスト教への無意識の熱望については、現実には、何も見い出されてはいない。福音に対する諸民族の成熟については、宣教の歴史は、厳しく、ほとんど教えないのである。人間が、福音を、自身で思うように、福音は、人間を求めず、ニードを求めない。しばしば繰り返されるところのキリスト教は、人間のニードに応答するという断定は、人間性に対して、すでに準備ができているという真理は、重大な危険を自身にもたらす。真理は、道徳的であるから、真に、人間的であるというその命題は、逆に、その光をひっくり返し、それは、人間的であるゆえに、単に、神的なのである。
説教は、エルサレムの心に語りかけるよりも、それを得意がらせるところのキリスト教の講壇においてさえも、珍しいことではない。宗教的経験について、わたしたちは、ここでは、これ以上には語らない。宗教的経験が、如何に、重要であっても、キリスト教の真理に対して、十分な証明の根拠としては、決して役に立ち得ない。そして、宗教的経験を、キリスト教の真理の認識源泉あるいは規範にまで持ち上げる者は誰でも、キリスト教から歴史的性格を、次第に、奪い、宗教的経験を、一般的な、宗教的・倫理的な諸命題に減じることを許すのである。しかしながら、それは、そのとき、である 理念と事実の間の、すでに繰り返し、虚しく、試された区別の新しい形態の何ものでもない。幹が移し替えられるので、実は、より長くは摘まれ得ない。そして、源泉が枯れるので、新鮮で、澄んだ水は、最早、流れないのである。
ここで、バーフィンクは、倫理的、道徳主義的、実践的方法の二つ目の重大な欠点を指摘する。それは、キリスト教が、真理であるかとうかを、教理によらずして、倫理的、道徳的、実践的に役立つかどうかという価値によって、判断する大きな危険性があることである。リッチュルは、キリスト教は、教理や形而上学ではなく、倫理的、道徳的、実践的要求に答えるかどうかというキリスト教の価値の有用性によってだけ判断するが、その価値の有用性の根拠として、教え、教理として、真理であるかどうかの判断、価値判断に対する存在判断が必ず必要である。そうでなければ、その真理判断は、片手落ちとなる。
ここで、バーフィンクは、倫理的、道徳主義的、実践的方法の二つ目の重大な欠点を指摘する。バーフィンクは言う。「他の人々は、キリスト教宗教の内容と証明を、いわゆる価値判断（zoogenaamde
Werthurtehile）に求めた。もし、これが、教義は、常に、宗教的・倫理的な価値を含まねばならならないなら、誰も、これらの価値判断に対して、如何なる反対できないであろう。実際、ひとつひとつの教義において、人は、宗教の鼓動を聞くことができる。もし、リッチュルが、それらによって、信仰の真理に関して、人は、哲学的推論によって、あるいは、知的証明によって、完全な確かさによっては到達できず、信仰についての諸理念において表わされている諸価値の経験によってのみ（allen
durch Erfahrung der in den Glaubensvorsttellungen ausgedrückten Werthe）、到達できることを意味したならば、人は、価値判断も受け入れることができるであろう（トラウブ（Traub）「リッチュルの認識論『神学と教会のための雑誌』」（Ritschls
Erkenntnisstheorie ：Zeits。ｆ.Th.u.K.１８９４年 さらに、１９０２年の同雑誌 ４９７頁－５４８頁も参照せよ）。
しかし、それゆえ、主観的評価は、信仰の真理の客観的リアリテーを前提し、そして、特に、それによって、リアリテーが主観的に確信させられるための手段として仕える。物の価値は、それゆえ、その存在の根拠ではないであろうし、むしろ、主観的にのみ、わたしたちに、存在を認識させるのである。しかし、リッチュルの弟子たちは、リッチュルが、この点において、より明らかにせず、誤解の機会を与えたこと、また、「価値判断」（Werthurheile）という表現自体も、広い理解を与えたことを認める。このことは、各々の場合に確かである。もし、価値判断が、すべへての形而上学から切り離されるならば、価値判断は、教義学の根拠と内容ではあり得ない。宗教は、その対象のリアリテーについての確信を含むのである。宗教と倫理的評価は人格の、あるいは、事柄の真理を前提する。価値判断は、それゆえ、事実の判断（Siensurtheile）に依存する。価値判断は、事実の判断と共に倒れる。もし、対象についての評価が、そのリアリテーに依拠していないならば、それは、想像（inbeelding）に過ぎず、ランゲ（Lange）とピアソン（Pierson）の意味における幻想の創造（eene
schlepping der phantasie）であり、あるいは、概念形成（eene ideaalvorming）である。それゆえ、それは言うまでもない（O．リッチュル（O．Ritschl）「神学と宗教的思弁『神学と教会のための雑誌』」（Theol.Wissemscaft
und religi.Spekulation,Zeits．f．Th．u．K．１９０２年 ２０２頁－２４８頁、２５５頁－３１５頁）」（５２４頁－５２５頁）。
諸事実がそうならば、あるいは、他の様であるならば、評価が決定的である。というのは、諸事実はこのことを変える。もし、最近の批評学が表明しているように、イスラエルの民と宗教が、発展したならば、旧約聖書の評価は、原理的に、修正されねばならない。近代の歴史観と正統派の評価は、貧弱にしか適合しない。もし、キリストが、現実に、神でなければ、そのとき、キリストは、クリスチャンたちに対しても、神の価値を持たない。そして、そのように、すべての教義に対しても、そうである。宗教的評価は、客観的真理と密接に結びついている。ビーダーマン（Biedermann）の願いは、真実となって、「価値判断は禁止されている」（Werthurtheile
gebannen werd）という「流行の見出し語」（het Modestichwort）は、消え去った（ビーダーマン（Biedermann「キリスト教教義学」（Christl．Dogm．
第１巻 第２版 ５４頁 参照 １４７頁）、（シャイベ（Scheibe）「宗教的認識のための価値判断の意義」（Die Bedeutung der
Werthurheile für das relig.Erkennen ハレ １８９３年）、（O．リッチュル（O．Ritschl）「価値判断について」（Ueber
Werthurtheile フライブルク １８９５年）、（カフタン（Kaftan）「神学雑誌」（Theol．Litt．Z．１８９５年 選集 １９４頁）、（トラウブ（Traub）「研究と批判」（Stud．u．Krit．１８９５年 ４８９頁以下）、（マックス・ライシュル（Max Reischle）「価値判断と信仰判断」（Werthurteile
und Glaubensurteile ハレ １９００年）、（ウォッバーミン（Wobbermin）「神学と形而上学」（Theol．u．Methaph．ライプチッヒ １９０３年 ９５頁以下）、（ギルゲンゾーン（Girgensohn）「宗教、その心理学的形態とその中心的理念（Die
Religion,ihre psych．Formen und ihre Zentralidee ライプチッッヒ １９０３年 １０５頁以下）、（パストール・ケーラー（Pastor
Kähler）「信仰の証明」（Beweis d．Glaubens １９０３年 ３０９頁－３２６頁）。
次第に、宗教的・経験的と価値は、如何に、大きな重みがあっても、しかし、真理が、その対象によって保証され得ないし、また、教義学の内容に対する判断基準でもあり得ないという確信が地を得る。心理学的にも、この表明は、正当化されない。というのは、事物のリアリテーについての決定は、意志や感情、心や良心にも来ないし、むしろ、意識に来るのである。最初に、意識に対する物のリアリテーが、固く立つように、霊魂の他の諸力が、それと共に、働くようにされ得る。願うこと、感じること、経験すること、想像することは、その諸対象のリアリテーに、少しの部分も含まれていない。心への道は、頭を通した行くのである。
しかし、多くの人々は、弱さを、経験の証明と価値の証明によって、認めるが、そこには、なお、カントの要請理論の手段によって、救おうとする何かがある。人々は、それゆえ、人間の道徳的性質は、あらゆる種類の宗教的表象のリアリテーにまで決定してはならないし、あるいは、キリスト教宗教の真理まで決定してはならないことを、実際、認める。むしろ、現実の存在を要請するために、道徳的性質と必然的に連携するところのすべてのものによって、また、それが崩され、否定されるところのものなしに、それから権利が借用されるのである。しかし、これが、何に存在するかを、誰も語れない。見解は、広く異なる。誰が、何が、人間の道徳的な性質と共に、直接に、直ちに、与えられているかを、抽象的なものにおいて、決定できるだろうか。各人は、それに関して、彼が、自分の宗教に対して、十分持っているように、そのように多く、要請するのである。カントは、自分の理性宗教によって決定される内容であるところのもの、自由の存在、神、不死性を、実践理性から導き出す。フフィテ（Fichte）にとっては、道徳的な世界秩序は、十分であった。ラウエンホフ（Rauenhoff）は、自分自身への信仰は、必然的に、そのような世界の状態への信仰を要請し、義務意識の論理が、その中において、支配し得ると主張する（ラウエンホフ（Rauenhoff「宗教哲学」（Wijsbeg．v．d．godsd．３４３頁）。
この条件が、その中にあるところのものは、わたしたちに、それ以上は語られていない。道徳的秩序は、ラウエンホフによれば、わたしたちの内にある善以外の何ものでもない（ラウエンホフ（Rauenhoff「宗教哲学」（Wijsbeg．v．d．godsd．５３６頁）。というのは、善のこの力は、今や、すでに、人間に存してもおり、そして、道徳的性質と一致し、その上に、まさに、要請が建てられる。あるいは、要請が、なお、より以上の何かを含む、たとえば、善が勝利するであろうし、一度は、すべての人間が、それを知り得るであろうし、また、果たすことを望むであろうし、それについて、それは、沈黙が保たれる。しかし、どの根拠においても、彼は言わない。もし、しかしながら、世界の現在の状態は、わたしたちの内の道徳律法の支配と矛盾しない。何故、それは、それゆえ、将来においても、あり得ないのか。人間の道徳的性質は、善の完全な勝利を徳と幸福の調和を、自然的な世界秩序と道徳的な世界秩序の一致を、終わりに求めるために、何の権利を与えるのか。ラウエンホフにおいては、要請理論は、それをもって終わり、それは、出発点にまで戻るのである。それは、それが、すでに、始めに受けた以上には、終わりに、それ以上には与えはしない。しかし、その貧しい諸結果から離れて、その上に、その要請が建つところのその基礎は信頼できるのかという問いが生じる。近代の宗教哲学者に対して、これは、すべての考察を超えていはいない。宗教においては、彼は、人間の原初的な宗教的性質について知ろうとしない。それは、学問的説明に矛盾するであろう。宗教は、それ自身において、その一つ一つが、まだ宗教的でないところの諸要因から導き出されなければならない。
しかし、人間の道徳的性質に関して、人間は、自分の学問的説明の要求をまったく忘れていうように見える。唯物論的学問の側からもたらされる反対を心配することなしに、人間は、確実で、不変で、原初的な属性からのように、道徳的性質から出発し、そして、その上に、道徳的秩序のリアリテーを建てるし、あるいは、まったく形而上学的世界からによってさえも出発する。そのための権利が、少しでも、証明されなければならない。もしこの研究が、先に設定されるならば、たぶん人間の道徳的性質自体が、すでに前提されていることが、明らかになるであろう。認識論的意味において、人々は、神の存在に対する道徳的証明においてと同様に、道徳的なものから宗教的なものへと上っていくかもしれない。しかし、論理的に、また、現実に、宗教は、倫理的なものに先行するのである。形而上学なくして、道徳は決してない。義務の理念は、良心を束縛するところの絶対的力の理念を含む（ラウエンホフの宗教哲学については、ラウエンホフについてのキュンネン（Kuenen）の伝記的スケッチ『オランダ文芸協会』（Maatschapij
voor Nederland Letterkunde １２６頁）において引用されている文章を見よ」、（デ ブッシー（de Bussy）「導き」（Gids.１８８９年 １０月）、（カネフィーター（Cannegieter）「義務からくる宗教」（De
godsdienst uit plichtbesel １８９０年）。
こうして、バーフィンクは、倫理的、道徳主義的、実践的方法の二つ目の重大な欠点を指摘する。それは、キリスト教が、真理であるかとうかを、教理によらずして、倫理的、道徳的、実践的に役立つかどうかという価値によって、判断する大きな危険性があることである。リッチュルは、キリスト教は、教理や形而上学ではなく、倫理的、道徳的、実践的要求に答えるかどうかというキリスト教の価値の有用性によってだけ判断するが、その価値の有用性の根拠として、教え、教理として、真理であるかどうかの判断、価値判断に対する事実の判断が必ず必要である。そうでなければ、その真理判断は、片手落ちとなる。宗教は、倫理的なものに先行し、形而上学（教理）なくして、道徳は決してないのであり、義務の理念（道徳）は、良心を束縛するところの絶対的力の理念（宗教）を含むのであると、バーフィンクは語る。
９．二元論の克服としてのキリスト教宗教
バーフィンクは、哲学と神学を顧みて、絶えず、信仰と知識の二元論、心と頭の二元論があることを指摘する。キリスト教の初期においては、異教徒は知性、すなわち、知的理解力を持つのに対して、クリスチャンは、心を持っていると言った。近代人は、哲学と宗教、学問と宗教、人間を、宗教を失った本質と、宗教的・倫理的本質としての人間、説明可能的現実性（教理）と経験可能的現実性（倫理・道徳）、存在の世界（教理）と価値の世界（倫理・道徳）、可見的事物と不可見的事物、絶対的自然力と宗教的神理念、経験論と観念論、自然科学と精神科学、神学的学問と宗教的学問、学問的神学と教会的神学、釈義的・歴史的神学と教義的・実践的神学、自然諸科学と精神諸科学などの二元論的区別をした。
このように二元論的に、対立されるかたちで扱われたキリスト教信仰は、とても十分なものではなかった。そこでは、キリスト教信仰の対象と内容は、常に、より制限された。そして、すべての宗教の本質は、同一であり、文化の高い低いの程度にしたがって、解釈され、すべての宗教の核は、信仰、あるいは、確信の独立、あるいは、より明白に表明されるなら、人間を圧迫する自然に対抗する神理念の助けをもった人間精神の自己主張、自己維持衝動の表現とまで言われた。
このようにして、恣意的に、二元論化され、キリスト教宗教が誤って判断された。というのは、キリスト教宗教は、自然と精神の対立、理論的理性と実践的理性の対立に依拠せず、罪と恩恵の対立に依拠するからである。そして、キリスト教宗教は、主観と客観の葛藤の解消に存在せず、むしろ、神と人間との和解に存在するからである。
もし、キリスト教が、実際に、罪からの救いの恩恵の宗教であるならば、客観的に、神の啓示に依拠するのである。そして、言葉と事実、預言と奇跡、照明と再生などが、啓示と結ばれ、同時に、主観的に、信仰において、認識と信頼に結ばれ、わたしたちは、神の啓示の中を、最初から最後まで首尾一貫して歩むのである。
そして、教義学が扱う教義は、単なる精神的生活の象徴的解釈ではなく、それは、神が、御自分の御言葉において与えたところの真理についての人間的表現であることを、バーフィンクは明らかにする。こうして、キリスト教宗教は、信仰と知識、心と頭の有機的統一体であることを強調する。
バーフィンクは言う。「上に挙げた方向に対する重大な反対は、しかし、常に、そして、それゆえ、常に、信仰と知識の確実な二元論から出発し、終わるということにある」（５２７頁）。ある者たちは、このことを、強く表明した。スコラ学は、中世において、各神学者において、神学においては、何かが真実であり、哲学においては、偽りがあるという命題で終わった。ヤコビ（Jakobi）は、異教徒は、知性をもち、クリスチャンは、心をもっていると告白した。ヘルマン（Herrmann）は、学問に対して、信仰の現実性を幻想（ene
inbeelding）と名づけた。倫理的近代人たちは、哲学と宗教の間に十分な分離を要求した。しかし、多くの人々は、そこまでは行かず、哲学者たちのようにでなく、宗教的人間のように言うことの不可能性を見た。彼らは、終わりには、信仰の諸発言と学問の諸結果の一致が存在するにちがいないことを認める。哲学は、宗教的表象を正当化することができないであろう。しかし、哲学は、真理でないものについても証明しなければならない。学問的研究の諸結果と宗教的信仰の諸発言の両方が、一つの全体に結びつけられ得るし、あるいは、少なくとも、争いと敵意なしに、並んで存在し得る。この一致を、最後に、諸結果において、人々は、獲得しようと試みる。人々は、一方においては、学問を、超感覚的で、超自然的な不可知論的なものとの関係に置き、そして、他方においては、宗教的信仰の諸発言を厳密に宗教的・倫理的なものに限定するのとによってである。しかし、人々は、その仕方で、結果において、二元論を避けることを試みるのではあるが、しかし、人々は、事実、その場所によって、また、それに沿って、人々が真理の認識に来るところのその道、あるいは、その方法によるところ器官（in
het orgaan）に誉れを帰して留まり続けている。心は、その領域において、頭のように、真理に対する器官（een orgaan）なのである。
宗教的・倫理的経験は、目に見える世界のリアリテーの感覚的認識と同じように、非感覚的事物のリアリテーを強く保証する。諸根拠をもった信仰は、諸証明をもった学問と同じように、十分な権利を持つ。しかし、それは、如何に、人々は、はじめに、原理において、二元論で始めて、最後に、結果において、逃避することができるかを見ることが可能である。もし、頭と心が、自分自身の生命を持つならば、この意味において、それらは、真理認識に対する各々が、独自の器官を形成し、そのとき、真理の統一性も、世界の統一性も、そう、神御自身の統一性も、最早、維持できないのである。主観的に、人間は、二重に倒れる。一方においては、宗教を失った本質（een
godsdienstloos wezen）であり、自然の束縛に囲まれ、他方においては、宗教的・倫理的本質（een religieus-ethisch
wezen）であり、道徳的世界の市民であるように、そのように、客観的には、学問と宗教、説明可能的現実性と経験可能的現実性（erklärbar
en erlebbare Wirklichkeit）、存在の世界と価値の世界（de wereld van het zijn en van de
waardeeling）、可見的事物と不可見的事物（de zienlijke en de onzienlijke dingen）、絶対的自然力と宗教的神理念（de
absolute natuur-macht en de religieuze Godsidee）は、並んで生じ、そして、強く、相互に敵対するのである。
今や、この二元論に、疑いもなく、再び、失われてはならないところの真理がある。すなわち、論理的なものを除いて、信仰の確かさもある。しかし、この分離は、後に、明らかになるであろうように、上に定義された二元論によって表明されているところの分離以上のまったく他のものである。でも、二重の確かさは、二つの半分において、人間にも、世界にも参与せず、むしろ、学問自身の輪において、直接的にわたしたちの認識に来るところのものと、証明の手段によってわたしたちの認識に来るところのものとの間に分離を作るのである。しかし、二元論は、最近の哲学において、支配しているが、二つにまったく分離された輪において、すべて造られたものを倒してしまい、そして、それによって、人間の精神の統一性と矛盾し、学問と真理の統一性と矛盾し、世界の統一性と矛盾し、神的本質自身（het goddelijk Wesen zelf）の統一性とさえも矛盾する。それゆえ、それは、信仰と知識を和解させることはできない。むしろ、それは、両方の間に、矛盾を増す。最近、このことは、明かにされた。学問の側から、人々は、ますます、認識に来て、経験論（empirie）は、十分ではない。化学、生物学などにおけるさらなる研究において、諸神秘が増すように、いわゆる厳密学は、解決を与えないし、それゆえ、思考によって、経験を残すところのギャップを満たす必要を覚醒することが急務である。自然科学自身が、自然哲学になることを追い求める。ハルトマン（Hartmann）、パウルセン（Paulsem）、ヴント（Wundt）、ハエッケル（Haeckel）などの人々は、新カント学派の人々が、学問の周囲に引くところの諸境界を絶対的には、尊ばず、むしろ、経験論の基礎において、世界体系（een wereldsysteem）を建てることを試みる。そして、ジーグラー（Ziegler）とシュミット（Schmidt）とデリュース（Drews）においては、リッチュル神学の二元論的神学は、それに、非常に、難しく応答しなければならない。同様に、宗教と神学の側からは、表明された分離を不可能と考えるところの多くの人々が増している。ヴォッバーミン（Wobbermin）は、リッチュル学派から現れたが、神学における形而上学の回復を主張している。そして、宗教史的方法（religionsgeschichtliche methode）の擁護者たちは、その中に、リッチュルが、キリスト教と神学を置いたところの孤立によって、自ら考え、満足していないのである。分離の神学は、その時代を持ったのであった。
さらに、新カント学派の神学者たちは、分離自体を、首尾一貫的に広げていないし、彼らが、方向を示しているように、宗教と学問の間に境界が引かれるところで、相互に離れている。事実の判断と価値判断の間に(tusschen
Seins-en Werthurtheile)、経験論と思弁の間に(tusschen empirie en speculatie（Lipsius)、自然科学と精神科学の間に(natuur-en
geestswetenschap(science physiques et science morales;Sabatier))、境界が走っているのか。境界が、神学的学問と宗教的学問の間に（tusschen
theologische wetenschap en religieuze spculatie(O.リッチュッル O.Ritschl)、あるいは、学問的神学と教会的神学の間に（tusschen
wetenschappelijke en kerkelijke theologie(ラガルデ Lagarde)）、あるいは、釈義的・歴史的神学と教義的・実践的神学の間に（tusschen
exegetische-historische en dogmatishe-practische theologie(ベルヌリ Bernoulli)、あるいは、信仰と信頼の間に（foi
en croyances(サバチエ Sabatie）、神学自身において、境界が走っているのか。
各人は、ここで、境界が恣意的に引かれていることを感じる。あるいは、よりよくは、各人は、自分が、宗教の本質に属すると考え、そして、それゆえ、学問に対して、安全に置こうとするところの、まさに、向う側に、境界を引くのである。そして、一つの分割は、他の分割度同様に、維持できない。たとえば、サバチエ（Sabatie）は、考える。フランスの科学の影響下で、自然諸科学と精神諸科学の間には、教会が走り、そして、精神諸科学は、明らかに、そのとき、再び、宗教的意識（de
connaissance religieuse）を、主観的と考える。何故なら、自然諸科学においては、認識の対象は、人間の外にあり、精神諸科学において、認識の対象は、人間の中にあるからである。しかし、このことは、絶対的には、正しくない。今や、それを離れて、問いが出る。すなわち、道徳科学（sciencse
morales）は、対象によってのみ、自己自身から、内的に認識され得るのか、神、霊魂、不死性、道徳律法などは、実際、存在の客観的世界に属し、そして、自己の意識における諸理念としては、絶対的には、存在しないのではないかという問いが出る。もし、後者がその場合であるならば、すべての道徳科学（sciences
morales）は、リアリテーの上にでなく、幻想の上に依拠する。
分離の恣意性は、なお、視野において、強く跳ね上がる。人々が、決定的な点において、注目を引く。この新カント的方向に属するところすべての人々は、キリストの人格に、宗教的生活に対する継続的意義を認めるが、しかし、彼らは、キリストの人格において、何が過ぎ去るものであり、キリストにおいて、何が持続するものかという問いに、非常に異なった答えを与える。ヘルマン（Herrmann）は、信仰の根拠と内容の間に区別を作り、イエスの「内的生命」（het
innere Leben）だけが絶対的であり、信じる人々に対してと同様に、信じない人々に対しても同じように、固く立て、そして、こうして、信仰の根拠だけであり得ると、信じる。他の人々は、区別を拒否し、信仰の内容に属するところのこと、また、その根拠までも認めるが、しかし、そのとき、この内容を、再び、異なって与える。たとえば、ヘリンク（Häring）は、ライシュエル（Reischel）に反対して、キリストの復活も、信仰の内容に属することを主張した。キルン（Kirn）は、イエスの生涯において、歴史に対するところのものと、信仰に対して固く立つところのもの諸要素を区別した。歴史は、教えることができ、イエスが、現実に、存在し、人類の恩人であること、また、信仰は、彼において、神の啓示が与えられたことの確信を満たす。トラウブ（Traub）は、歴史的学問は、各々の場合において、イエスが、存在しなかったことを決して証明できないが、それは、信仰に対して十分である。というのは、学問に対して可能なところのことは、わたしのために必要であるからであるということを思って、自分を慰めるのである（ヘリンク（Häring「イエスの復活は、信仰の根拠に属す『神学と教会のための雑誌』（Gehört
die Auferstehung Jesu zumGlaubensgrund」（Zeits.f.Th.u.K.1１８９７年 ３３０頁－３５１頁）、キルン（Kirn）「信仰と歴史」『神学と教会のための雑誌』）Glaube
und Geschichite １９０１年）、（トラウブ（Traub）「宗教的方法と組織神学『神学と教会のための雑誌』」 Zeits.f.Th.u.K.1９０１年 ３２３頁以下）。
そして、他の人々は、知識判断と信仰判断（de Wissens-en de Glaubensurtheile）の間に、再び、他のように、境界を引く（テオドール・カフタン（Theod.Kaftan）「古い信仰の近代的神学」(Moderne
Theologie des alten Glaubens １９０５年)。しかし、彼らが、キリスト教は完全で、絶対的で、決定的であり、同時に、キリストの人格に結びついて続くところの歴史的宗教であることを主張する限り、彼らが、「信仰」（la
foi）は、絶対的には、「確信」（les croyances）から独立的ではなくあり得る限り、信仰は、すべての知識と承認（alle notitia
en assensus）を奪われ、そして、「信頼」（fiducia）において、あるいは、よりよくは、曖昧な、明らかでない気分において上らせ、そして、彼らが、原理的に、同じ欠点に苦しむ限り、彼らは、正統派における主知主義として、そのように強く戦うのである。というのは、両方の一つが、信仰は、キリストにおける啓示に結びつき、それゆえ、如何に小さくとも、啓示についての認識を含み、そして、それをもって、自由な研究と結ばれているか、あるいは、それは、キリストの人格とまったく切り離されるが、しかし、そのとき、最早、キリッスト教信仰ではないかである。歴史的イエスは、それゆえ、ヘーゲルの哲学のように、理念のキリストに対して、余地を残すのである。人は、前者については、は何も保持せず、後者は、想像の産物なのである。
そうして、提案された分離においては、学問は、また、キリスト教宗教も十分ではない。後者は、また、なお、キリスト教信仰の対象と内容は、常に、より制限されてきた、すなわち、宗教経験に制限されてきたことにおいて表れる。イエスによって、最初に、完全に、経験され、神は父であり、彼は神の御子である。したがって、この原理によって、全教義史が、一つの大きな常軌を逸した行動（ëëne
groote aberratie）であったし、そして、すべての宗教の本質は、同一で（identsisch）あり、すなわち、神の内在において（in
de immanentie Gods）存在し、すべての宗教の本質は、これらは、より大きな、あるいは、より高い文化状態の程度にしたがって、多かれ少なかれ、表象において、より純粋に、解釈されるのである。すべての宗教の核は、それゆえ、「信頼」から独立した「信仰」（la
foi,indépendamment des croyances）、あるいは、より明白に表明されるなら、人間を圧迫する自然に対抗する神理念の助けをもった人間精神の自己主張（de
Selbstbehauptung van den menschlijken geest met hulp van de Godsidee tegenover
de hem neerdrukkende natuur）、自己維持本能の多くの表現の一つ（eene van de vele uitingen
van den Selbsterhaltungstrieb）である。
以前には、宗教は、そのように存在し得ないし、その本質も、そこにはないということが証明された。しかし、各々の場合において、ここにおいて、キリスト教宗教が誤って判断された。というのは、キリスト教宗教は、自然と精神のコントラストに、理論的理性と実践的理性とのコントラストに依拠せず、むしろ、罪と恩恵の対立に依拠するからである。そして、キリスト教宗教は、主観と客観の葛藤の解消に存在せず、むしろ、神と人間との和解に存在する（want
deze rust niet op het contrast van natuur en geest,van theoretische en
practische rede,maar op de tegenstelling van zonde en genade:en zij bestaat
niet in de oplossing van het conflict tusschen subject en object,maar in
de verzoening van God en mensch）。キリスト教宗教は、三点によって規定されているのでなく、むしろ、カフタンとハルナックが、リッチュルに反対して、認めたように、二点によって決定されている。もし、このことが、そうであるならば、もし、キリスト教が、実際、救済宗教（Erlösungensreligion）であるならば、そのとき、そこから、それが生じ、真理の伝達、発見、偽りからの自由も生じるところの啓示を含むのである。それゆえ、言葉と事実、預言と奇跡、照明と再生（illuminatie
en regeneratie）が、その中に、共に結ばれ、そして、そのとき、主観的に、信仰において、認識と信頼（de cognitio en de
fiducia）は共に結ばれるが、しかし、神の啓示において与えられ、わたしたちは、その中に、歩むであろう。
そして、教義は、単なる精神的生活の象徴的解釈ではなく、むしろ、それは、神が、御自分の御言葉において与えたところの真理についての人間的表現でもある（zij
het ook menschlijke uitdrukking van de waarheid,welke God in zijn Woord
heft geschonken）。すべてのわたしたちの宗教的認識は、確かに、不適切であり、人間学的であり、類比的なのである。しかし、サバチエ（Sabatie）は、これを、象徴的なもの（symbolisch）と混同し、それをもって、教義史を不当に扱った。さらに、しかし、彼自身が、幾つかの象徴的表象（sommige
symbolische voorstellingen）を、神の統一性、神の国についての象徴的表象と同様に、再び、継続的な諸象徴（blijvende
symbolen）と名づけるように、そこから、彼が、彼自ら、それに、より以上に同意しないところの諸教義を、象徴的（symbolisch）とのみ主張することは、明らかである。そして、そうして、実際、問いがある。すなわち、教義は、わたしたちの信仰の純粋な表現であるか、あるいは、教義は、これ以上ではないか。最後の場合には、わたしたちは、教義を捨てねばならないし、あるいは、改訂しなければならないが、しかし、教義は、象徴的という用語（term
symbolisch）では、最早、救えないのである。
こうして、バーフィンクは、哲学と神学を顧みて、絶えず、信仰と知識の二元論、心と頭の二元論があることを指摘する。そのため、恣意的に、二元論化されて、キリスト教宗教が誤って判断されてしまったのである。というのは、キリスト教宗教は、自然と精神の対立、理論的理性と実践的理性の対立に依拠せず、罪と恩恵の対立に依拠するからである。そして、キリスト教宗教は、主観と客観の葛藤の解消に存在せず、むしろ、神と人間との和解に存在することを、バーフィンクは力強く述べる。
結び
「第１９節 倫理的・心理学的方法」についての紹介が終わったので、１０点の解説を記す。まず第１点は、「倫理的・心理的方法」の意味である。「倫理的・心理学的方法」という言い方によって、バーフィンクは、何を言おうとしているのか。すると、カントに見るように、宗教の真理を、倫理的・道徳的・実践的意識に求める方法を表す。すなわち、この立場は、何が、宗教的真理であるかを、人間の良心の道徳的要求を、実際に、心理的に、満足させるかどうかで、決定する。換言すれば、宗教の内的原理を、道徳意識に求める。そして、この立場は、主に、カントの宗教観・道徳観に支えられる。そこで、宗教的真理の内的認識原理を、倫理的なもの、心理的なもの、実践的な道徳的なものに求めるので、バーフィンクは、「倫理的・心理（学）的方法」と名づけた。
第２点は、この立場は、キリスト教を、教理でなく、宗教的・倫理的力と観ることについてである。この立場は、その主たる支えをカントの宗教観・道徳観に見い出す。カントによれば、キリスト教は、すべての人に、真理の教理として受け入れられものではなく、ある人々を、自己の罪から解放し、自分に喜び、慰め、救いなどを与えて、自己の宗教的・道徳的な要求を満足させる宗教的・倫理的・道徳的力と観る。それゆえ、キリスト教が、真理であるかどうかを歴史的に論証したり、証明したり、論理的に推論したりする必要はないと考える。道徳性、善を行うこと、罪を贖われる必要を感じていること、人間の不完全性に悩むなどの人々の心や良心に、神の真理として、受け入れられればよいものとした。すなわち、自分の心や良心を、倫理的に、道徳的に、心理的に満足させるものであればよいと考えた。
第３点は、キリスト教は倫理的、道徳的、心理的要求に、十分な満足を与えることについてである。キリスト教が、心、良心、霊魂の要求に、倫理的に、道徳的に、心理的に、十分な満足を与えるということは、近代のカントに主に支えられるが、しかし、その方法は、カントに始まったことでなく、古くからあり、キリスト教の初期の弁証家、教父たち、スコラ学、宗教改革者たち、パスカル、プロテスタントの神学者たちも、カトリック神学者たちも語ってきたことを、バーフィンクは、述べる。
すなわち、テルトリヌアスは、人間の霊魂が、無意識に、キリストにおいて満足することを語った。弁証家たちは、異教哲学は、人間の真の倫理・道徳生活を育てられないと語った。ドン・スコトースは、神の啓示の道徳的作用について語った。宗教改革者たちも、プロテスタントの神学者たちも、カトリック神学者たちも、キリスト教が真理であることを、キリスト教が及ぼした善き道徳的影響で語った。フランスのパスカルは、人間の悲惨から出発し、罪の赦しの必要を覚醒し、その赦しは、異教の宗教と哲学的体系に満足を見い出すのではなく、イスラエルによって準備されたキリスト教宗教に見い出すことを語った。
第４点は、カントにおける実践理性の要請としての宗教、すなわち、神、自由、不死性についてである。ここで、バーフィンクは、「倫理的・心理学的方法」が、主な支えとするカントの宗教観、倫理感、道徳観について詳しく述べる。すると、カントは、人間の認識源は、感覚と悟性であるが、さらに、経験的なものを用いて理解する悟性を超えて、経験に先立ち、感覚と無関係に事物を認識する先天的能力と言われる諸理念を形成する純粋理性があると、考える。そして、人間のこの純粋理性は、神、自由、霊魂の不死性という三つの理念を、いつの時代でも、どこでも、考え出すので、普遍的な理念である。でも、この三つの理念に対応する実体が、客観的に存在するという保証を持たない。
ところが、善と認めたものを実現しようとする人間の道徳的な能力と言われる実践理性は、「あなたは、道徳的善をしなければならない」という「定言的命法」と呼ばれる道徳的善を実践するように、各自に義務として課す。こうして、人間は、自然的秩序に属すると共に、道徳的秩序に属していることを否定できないし、道徳的秩序は、感覚的な善を超える最高善の実践を目指すので、自然的秩序にまさる。もし、そうならば、人間は、最高善を実践するために、道徳的に自由であらねばならないし、最高善を、この世界において実現したことへの善き報いを与える神も存在しなければならず、善き報いを神から受けるためには、人間の霊魂の死後の不死性も必要と考えられる。こうして、神、自由、霊魂の不死性、なわち、宗教は、道徳的・倫理的に、善と認めたものを実現しようとする実践理性の要請とされる。この意味で、宗教は、道徳を保証するものとして立てられる。それゆえ、カントの宗教観は、理性の限界内における宗教である。カントにとって、最も重要なものは、人間には、道徳的善を行うという意志、道徳的性質、道徳心、道徳的法則があることである。こうして、バーフィンクは、カントの宗教観・道徳観を述べる。
第５点は、カントによる宗教の道徳主義的理解の神学への影響である。バーフィンクは、カントが、宗教を、道徳的善を実践する人間の能力である実践理性の要請として、道徳主義的に、倫理的に規定したことは、神学に大きな影響を与えたことを語る。オランダでは、フークストラが、信仰や宗教は、人間の意志の道徳的行為であり、また、無条件の義務感に規定されると述べた。こうして、倫理的な近代人たちは、本来の信仰と宗教から、なお、一歩遠くへ行き、宗教を道徳的領域に限定した。宗教は、道徳的観念論であり、道徳的理想への献身であり、善の力への信仰としたのである。
第６点は、カントによる宗教の道徳主義的理解のリッチュルへの影響についてである。カント（１７２４年－１８０４年）による宗教の道徳主義的理解の影響は、「カントに戻れ」とのスローガンの下で、ドイツにおいて続いた。特に、リッチュル（１８２２年）と、リプシウス（１８３０年－１８９２年）への影響は大きく、倫理的キリス教を唱えるリッチュル学派が形成された。バーフィンクは、リッチュルおよびリッチュル学派の神学思想の特色を、６つ挙げている。
まず一つ目は、リッチュルは、宗教の独自の場所を与えたことである。すなわち、リッチュルは、宗教を学問や形而上学と鋭く区別して、宗教は、神とのまじわりにおける道徳的存在として、自然世界からの独立性と自立性において、自然世界に対して優位に立つことを述べた。
二つ目は、リッチュルは、人間精神は、自己を、自然を超えて高く上げ、自然を手段として観、自己自身を目的として観ることによって、人間の自然に対する価値評価が正しくできることを述べ、そのようなことが可能な根拠は、神と神の意志にあることを語った。
三つ目は、リッチュルは、プラトンの現象の背後に本質があるとか、カントの物自体は認識できず、認識は、主観が建てる観念であるという抽象的認識論を避け、事物が、わたしたちとの関係にあり、事物がわたしたちに対して存在し、わたしたちに作用するゆえに、また、作用するかぎりにおいて、わたしたちは、物を認識するだけであることを述べた。
四つ目は、教義学の認識の源泉についてである。リッチュルによれば、教義学の認識の源は、新約聖書であり、あるいは、よりよくは、キリストの人格における啓示である述べ、それ以上のことを語らなかった。しかし、バーフィンクは、それでは、不十分であり、啓示は、啓示が、イエスの独自の言葉にだけでなく、使徒たちの証言によって、わたしたちに来るのであると言うべきと語る。
五つ目は、如何にして、キリストの人格における神の啓示、あるいは、聖書における神の啓示が、人々に認識されるのかについてが大きな問題となるが、リッチュルは、本来、何も語らなかったことである。それで、リッチュルの弟子たちは、内的経験ということを語った。特に、マールブルク大学のヘルマンは、そうであった。すなわち、人々が、イエス自身のうちにある生命の力を感じ、経験することを通してである。イエスの内的生命は、神は、イエスにおいて存在し、イエスにおいて、御自分を、わたしたちに啓示するという印象を与える。この印象を受けるという人格的経験によって、イエスの道徳的偉大さ、道徳的認識、道徳的活力をイエスの内的生命として経験すると言う。そのイエス像は、ヘルマンは、直ちに、人々が経験すると言うが、しかし、オットー・リッチュル、ヨハネンス・ヴァイス、ゴットシックのように、教育、説教、スピーチなどによって、イエス像は、間接的に、わたしたちに出会い得るし、そして、信仰は、聖霊の働きの実りと好んで言う。こうして、バーフィンクは、イエスの内的生命の経験の方法について、リッチュル学派に違いがあることを指摘する。
六つ目は、バーフィンクは、リッチュル学派の人々は、貧弱なキリスト論を持つと言う。彼らは、異口同音に、歴史的・批評的研究が、わたしたちを、奪い取るであろうとき、キリストは、わたしたちの主であり、それゆえ、キリスト教信仰は、歴史的・批評的研究に対して、対立するであろう、と言うことによって、聖書とイエスについての歴史的研究から切断して、価値だけを判断する片手落ちをしていることを、リッチュル学派の最も有力な後継者であるカフタンを引き合いに出して述べる。キリスト教信仰は、決して非歴史的なものでなく、真実に歴史的なものなのであり、歴史的判断を軽視してはならないのである。こうして、バーフィンクは言う。「ドイツにおいては、１９世紀の後半初めから、カントへの回帰の日付を書き込む」と。
第７点は、カントによる道徳主義的宗教観のリプシウスへの影響についてである。カント（１７２４年－１８０４年）の道徳主義的宗教観は、リッチュル（１８２２年）へと同様に、リプシウス（１８３０年－１８９２年）にも大きな影響を与えた。しかし、リプシウスは、リッチュルが、形而上学を排斥して、宗教を倫理的・道徳的領域に限定して、倫理的・道徳的キリスト教を主張したのと違って、形而上学的なものを認めた。すなわち、絶対者、霊魂などの形而上学的なものを認め、形而上学的なものと、実践的なニードから出る倫理的・道徳的なものの統一を求めたことを、バーフィンクは語る。
第８点は、カントによる道徳主義的宗教観のサバチエとパリ学派への影響についてである。バーフィンクは、カントによる道徳主義的宗教観は、フランスのサバチエとパリ学派へも影響を与えたことを語る。サバチエとパリ学派は、宗教は、教理でなく、新しい生命であり、道徳的行為であり、神の内的啓示の実りである。決して、教理の伝達でなく、生命を豊かにすることであり、精神であり、精神の宗教であり、愛であり、自由であり、聖であると主張した。イエスも教理の受け入れを要求せず、むしろ、信仰、信仰のみ、神への信頼、神への従属を要求したと言う。以前、人々は、宗教は、決して教理ではないことを理解せず、ある種の教義を真実として受け入れ、啓示の下に、諸理念の伝達と理解したが、それは、すべて、正統主義的形態における、あるいは、合理主義における主知主義と批判した。しかし、今や、宗教は、生命であることが理解されたと語った。神学（教義学）の任務も、宗教的生命を、研究することと主張されたことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「同じ思想を、わたしたちは、わたしたちが、リッチュルとリプシウスにおいて見い出すところのフランスのプロテスタントの神学者のサバチエとパリ学派において、少しの変容とより鋭くない線を引いて、出会うのである」。
第９点は、倫理的、道徳主義的、実践的方法の重大な欠点についてである。
バーフィンクは、この倫理的、道徳主義的、実践的方法は、人間の知的理解力に訴える歴史的・弁証法的方法、人間の概念構成を抽象的にする思弁的方法よりも、人間の論理的、道徳的な必要に、実践に応えることにおいて、より有利な立場と見るが、しかし、それにもかかわらず、この倫理的、道徳主義的、実践的方法には、重大な二つの欠点があることを明らかにする。欠点の一つ目は、人間の道徳的な必要は満たすが、しかし、道徳よりももっと深い宗教的必要を満たすことができない。すなわち、悲しみと死の床で、真の慰めを与えられないし、人生の戦いにおける生きる力、励まし、希望、勇気などを与えることができない。
欠点の二つ目は、それは、キリスト教が、真理であるかとうかを、教理によらずして、倫理的、道徳的、実践的に役立つかどうかという価値によって、判断する大きな危険性があることである。リッチュルは、キリスト教は、教理や形而上学ではなく、倫理的、道徳的、実践的要求に答えるかどうかというキリスト教の価値の有用性によってだけ判断するが、その価値の有用性の根拠としての教え、教理が、真理であるかどうかの判断、すなわち、価値判断に対する存在判断が必ず必要である。そうでなければ、その真理判断は、片手落ちとなると、バーフィンクは語る。宗教は、倫理的なものに先行し、形而上学（教理）なくして、倫理・道徳は決してないのであり、義務の理念（道徳）は、良心を束縛するところの絶対的力の理念（宗教）を含むのであると、バーフィンクは力強く語る。
第１０点は、二元論の克服としてのキリスト教宗教についてである。バーフィンクは、哲学と神学を顧みて、絶えず、信仰と知識の二元論、心と頭の二元論があることを指摘する。キリスト教の初期においては、異教徒は悟性、すなわち、知的理解力を持つのに対して、クリスチャンは、心を持っていると言った。近代人は、哲学と宗教、学問と宗教、説明可能的現実性（教理）と経験可能的現実性（倫理・道徳）、存在の世界（教理）と価値の世界（倫理・道徳）、可見的事物と不可見的事物、絶対的自然力と宗教的神理念、経験論と観念論などの二元論的区別をした。
このように二元論的に、対立されるかたちで扱われたキリスト教信仰は、とても十分なものではなかった。そこでは、キリスト教信仰の対象と内容は、常に、より制限された。そして、すべての宗教の本質は、同一であり、文化が高いか低いかの程度にしたがって、解釈され、すべての宗教の核は、信仰、あるいは、確心の独立とされ、あるいは、より明白に表明されるなら、人間を圧迫する性質に対抗する神理念の助けをもった人間精神の自己主張、自己維持衝動の表現とまで言われた。
このようにして、恣意的に、二元論化されて、キリスト教宗教が誤って判断された。というのは、キリスト教宗教は、自然と精神の対立、理論的理性と実践的理性の対立に依拠せず、罪と恩恵の対立に依拠するからである。そして、キリスト教宗教は、主観と客観の葛藤の解消に存在せず、むしろ、神と人間との和解に存在するからである。
もし、キリスト教が、実際に、罪からの救いの恩恵の宗教であるならば、客観的に、神の啓示に依拠するのである。そして、言葉と事実、預言と奇跡、照明と再生などが、啓示と結ばれ、同時に、主観的に、信仰において、認識と信頼に結ばれ、わたしたちは、神の啓示の中を、最初から最後まで首尾一貫して歩むのである。
そして、教義学が扱う教義は、単なる精神的生活の象徴的解釈ではなく、それは、神が、御自分の御言葉において与えたところの真理についての人間的表現であることを、バーフィンクは明らかにする。こうして、キリスト教宗教は、信仰と知識、心と頭の有機的統一体であることを強調する。
以上のようにして、「第１９節 倫理的・心理学的方法」についての解説を終わる。これで、神認識の内的原理、宗教的認識の内的原理、キリスト教の真理認識の内的原理についての誤った四つのパターンを見た。初期の弁証家たちやスコラ神学に見るように、象徴やしるしや形式などの経験的なものと使う人間の悟性、すなわち、人間の知的理解力を認識の内的原理として、キリスト教を歴史的真理と証明しようとする歴史的・弁証的方法、また、ヘーゲルに見るように、悟性以上の抽象的に概念構成をする思弁理性を内的認識原理として、宗教の真理を哲学的に表明する思弁的方法、シュライエルマッハーに見るように、宗教感情・宗教的直観、また、フランクに見るように、再生の宗教的経験を宗教の認識源泉とする「宗教的・経験的主義的方法」、そして、カント、リプシウス、サバチエに見るように、宗教を人間の道徳的、倫理的、実践的意志に基礎づける「倫理的・心理（学）的法」の四つに分類して、バーフィンクは、人間の外の客観的なものに対する人間の内にある主観的なものを整理した。
これは、宗教を成立させるための客観的なものと主観的なものを説明するために一つの仕方と思うが、わたしたちは、神認識、キリスト教宗教の真理認識、キリスト教信仰の真理認識は、客観的な神の啓示（聖書）と主観的な信仰（聖霊によって起こされれる信仰）の関係で、正しく成り立つことを覚えておけば、生涯、とても役に立つと思う。そして、正しい神認識、正しい宗教的真理認識、正しい信仰認識から外れたタイプを、バーフィンクは、四つに分類して、整理したことを知っておけば、よいと思う。なお、では、２０世紀のバルトやブルトマンなどの神認識は、どうなるのかという問いが出るが、バルトやブルトマンなどの神認識については、わたしの著作のベルクーワの「カール・バルト神学における恩恵の勝利－その紹介と解説－」、「神学の半世紀：１９２０年から１９７０年－その紹介と解説－」、「一般啓示論－その紹介と解説－」、「聖書論－その紹介と解説－」を読んでいただければと思う。わたしたちは、客観的な神の啓示（聖書）と主観的な信仰（聖霊によって起こされれる信仰）の関係で、正しく成り立つ正しい神認識に固く立ち、大会創立８０周年を目指して、この世の勢力に負けずに、説教、伝道、教会形成に、積極的に、力強く励んでいこう。
