第２０節 信仰
はじめに
バーフィンクは、神認識は、客観的外的認識原理（神の啓示）と主観的内的認識原理（信仰）の関係において成立することを述べた。しかし、歴史を振り返れば、人々は、主観的内的認識原理として、いろいろなものを考えてきた。教父やスコラ神学に見るように、主観的内的認識原理を人間の生来の知的理解力である知性に、ヘーゲルに見るように、抽象的に概念構成をする思弁的理性に、シュライエルマッハーやフランクに見るように、宗教感情や再生の宗教的経験に、カントやリッチュルに見るように、道徳的・実践的意志に求める誤りをしてきたことを、バーフィンクは、詳しく分析して語った。そこで、今度は、正しい主観的内的認識原理としての信仰について、詳論する。
１．神認識における外的認識原理に応答する内的原理の必要性
バーフィンクは、これまで、神認識における外的原理である神の啓示について語り、次いで、外的原理に応答する内的原理として、知性、思弁的理性、宗教感情や再生の経験、倫理的・道徳的・実践的意志について、詳しく論じたが、それらは、神認識における外的原理である神の啓示に応答する正しい内的原理ではなかったことを明らかにした。そこで、神認識における外的原理である神の啓示に応答する正しい内的原理の必要性をまず述べる。
バーフィンクは言う。「先の研究は、キリスト教宗教と神学の内的原理（het principium internum）は、生まれたままの人間の知性あるいは理性に、心あるいは意志には、置かれ得ないことを証明した」（５３２頁）。
証明と推論、宗教的経験あるいは倫理的満足は、信仰の最も深い根拠を、決して決定しない。それらは、その上に、それらが立つところの、また、そこから、それら自身が自分の価値を借用するところの、すべて、固い基礎を前提する。すべての上に挙げた諸方向は、このことを、多かれ少なかれ、認める。それらは、キリスト教宗教の真理を知性的に証明しようとして、この証明の力を感じるために、人間の側からの道徳的な条件が必要であると判断さえもする。
パスカル（Pascal）は、彼の弁証の最初の部分において、人間を、その悲惨さへの認識にもたらし、そして、人間における、赦しと平安を求める必要を覚醒させることを試みた。そして、シュライエルマッハーにおいて、また、シュライエルマッハーの後、多くの神学者たちは、宗教は、本来の性質であり、また、それに応答する仕方で、知られ得るのみであることを洞察した。認識論（de
Erkenntnisstheorie）は、実際、常に、一つで、同じであるが、しかし、認識論は、各学問において、また、宗教においても、その上に、認識が自己を方向づけるところの対象となり、変容されるのである。このことを宣明することによって、キリスト教神学は、実際、その出発点を、主観に取る。しかし、それに対して、すでに、すぐに、主観主義の責めがもたらされるとき、これは、誤って導かれ、各々の場合において、未熟である。というのは、最初に、認識の各々の領域において、また、各学問において、他の出発点は、決してないからである。光は、目を前提し、音は、耳に対してだけ、知ることができる。客観的なものは、わたしたちに対して、主観的に、意識の手段によってのみ存在する。意識がなければ、全世界は、わたしたちの前に、死んでいる。
ここで、バーフィンクは、認識には何事によらず、客観と主観によって成り立つように、キリスト教における神認識もそうであり、キリスト教における神認識は、客観的外的原理として神の啓示であるが、それに応答する内的原理が必要であることを、まず語る。
バーフィンクは言う。「もし、客観と主観の間の関係について語られ得るのであれば、外的原理（het principium externum）に関して、常に、人間において、内的原理（het
principium internum）が応答しなければならない」（５３２頁）。
こうして、バーフィンクは、認識の内的原理の必要性を、まず語る。
２．キリスト教神学は、主観主義ではない
バーフィンクは、人間の認識は、主観と客観の関係において成立するので、キリスト教神学も、認識のための主観を語るが、これは、客観的な認識対象を軽視するいわゆる主観主義ではない。どの学問でさえも、光が眼を前提するように、客観的なものに対して、人間の主観的な意識を前提する。主観的な意識があるので、客観的のものの認識が可能になる。そこで、キリスト教神学も、客観的認識原理（啓示）に対応する主観的認識原理（信仰）があることを語る。そして、キリスト教神学においては、その最初から、「信仰を通して知識へ」というスローガンによって、導かれてきたが、これは、主観主義ではなく、あくまでも、わたしたちの外になる神の啓示という客観的なものを前提しているし、さらに、啓示認識のための聖霊の内的照明についても語るので、キリスト教神学は主観主義との批判は当たらない。でも、もし、観念論の影響を受けて、信仰、再生、経験などを、宗教的認識の源泉と観るときには、主観主義に陥るが、それは、誤りである。あのリッチュルでさえも、シュライエルマッハーの主観主義を排除して、キリストにおける客観的な、歴史的な啓示を求めたことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「他方、キリスト教神学は、その起源から、信仰的主体において、その立場を取る。キリスト教神学は、信仰から生まれ、すべての時代に、会衆と共に、最も密接に結びついていて、そして、いつも、『信仰を通して知識へ』（per
fidem ad intellectum）というスローガンによって、導かれ、支配される」（５３２頁）。
弁証学が、ときどき、一時的に、この立場を捨てるとき、それは、再び、戻ってくる。特に、宗教改革は、また、１８世紀の合理主義と超自然主義の後では、最近の神学が、再び、信仰的意識における立場を取った。全神学は、この意味において、倫理的となり、それは、その立場（de
stelling）について、真剣になりつつあり、再生された者たちだけが、神の国を見、そして、神の御心を行う者だけが、イエスの教えを、神から由来すると認める。
最後に、これも、明らかに、最後の発言であるが、聖書の教えである。それは、わたしたちの外で、キリストにおける神の啓示についてだけ語るのでなく、わたしたちの中における聖霊の照明（eene
verlichting des Heilige Geest）についても語る。神が、御子によって、わたしたちに語った後で、真理に導くために、聖霊が到来した。神は、聖書を与えただけでなく、神の言葉を、信仰によって受け入れ、告白するところの教会を建て、保持するのである。こうして、神の真理は、信仰においてのみ、聖霊の照明によって知られ得るというという立場に対抗する主観主義の責めは、何の力もない。もし、その責めが、真実ならば、それは、必要な変更を加えて（mutatis
mutandis）、すべての学問に対して、全神学に対して、聖書自身に対して、妥当する。それゆえ、最初、それは、主観的条件が、その下に、対象のみが認識されるが、認識の「原理」（principium）に持ち上げられるときに、権利を獲得する。というのは、目は、それは、しかし、源泉でなないが、光の認識に対して不可欠である。それは、まさに、観念論的合理主義の誤りであり、それは、認識の源泉との同一視する器官である。思考は、思想の源泉ではないし、諸表象は、物の原因ではないし、「わたしは」（het
ik）は、「わたしでないもの」（het niet-ik）の創造者ではない。そして、信仰も、再生も、経験も、宗教的認識の源泉ではないし、わたしたちの神学の原理でもない。最近の神学が、如何に、こうして、まさしく、その立場を、主体において、取り入れていても、彼らは、それゆえ、観念論的哲学の影響下において、神学を、人間学、教会論、宗教学に変えるように、それは、誤りである。リッチュルが、意識神学（de
bewustzijnstheologie）と呼ぶことにおいて―それは、シュライエルマッハー以後、一般的に登場したのであるが―正しかった程度にまで、キリストにおけるに客観的な、歴史的な啓示に戻ったのである。
こうして、バーフィンクは、人間の認識は、主観と客観の関係において成立するので、キリスト教神学も、認識のための主観を語るが、キリスト教神学は、客観的な認識対象を軽視するいわゆる主観主義ではないことを語る。
３．神認識の内的原理は、聖書においては、信仰と呼ばれる
次いで、バーフィンクは、キリスト教の神認識の内的原理は、信仰と呼ばれることを語る。確かに、聖書を見れば、内的認識原理は、心の清さ、神の御心への愛、神の御霊もなども挙げられている。でも、信仰という名称がより好ましい。その理由は、三つある。一つ目は、信仰という用語が最も多く出てくるからである。二つ目は、信仰という用語は、人間の意識行為であることを示すからである。三つ目は、信仰は、人間のすべての他の認識との密接な関係を示すからである。すなわち、信仰における認識は、他の認識と異なると思われがちであり、実際、信仰は、証拠や証明によらない無媒介的な直観的認識と直接的洞察を意味するものと理解されるが、しかし、無媒介的な直観的認識と直接的洞察である信じることは、実は、信仰の領域でないものを認識するときに、わたしたち人間が、一般的に誰でもしていることで、これなしで、人生や生活は成り立たないことを、バ－フィンクは語る。
バーフィンクは言う。「多くの時代において、聖書において、少なくとも、新約聖書において、この『内的原理』（dit princpium internum）は、信仰（geloof）という名で示されている。再生、心の清さ、神の御心への愛、神の御霊も、聖書において、『内的原理』（princpium
internum）として表明されている、マタイ５：８、ヨハネ３：３、５、７：１７、コリント二２：１２など。しかし、信仰という名は、この『原理』（de
princpium）の指示として、より好ましい」（５３３頁）。
ここで、バーフィンクは、信仰という用語が、内的原理を表すのに最もよい理由を三つ語る。バーフィンクは言う。「信仰は、聖書において、そのようなものとして、最も多く、前面に出てくるということだけではなく、さらに、特に、信仰という概念は、わたしたちを、意識の領域に置き、そして、その際に、その上に、わたしたちが、他の領域において、認識に来るところのその方法との首尾一貫性を保持するからでもある」（５３３頁）。
まず一つ目は、信仰という用語が最も多く出てくるからであるが、二つ目は、信仰という用語は、人間の意識行為であることを示すからであることを詳しく述べる。バーフィンクは言う。「以前に、わたしたちは、人間の理性は、決して、そして、どこででも、認識の源泉ではない、先天的諸概念はないと言った。人間は、知的と同様に、身体的であり、人間の外の世界にまったく依存している。すべての認識は、外から来る。しかし、すべてのその認識は、人間の側から、自分の意識によって、媒介される（bemiddeld
door zijn bewustzijn）」（５３３頁－５３４頁）。
感情あるいは心でなく、むしろ、頭、意識、が、その全体の交流（感覚、知覚、認識、知性、理性、良心）において、真理の主観的器官（het subjectieve
orgaan）である。聖書が、信仰を、「内的原理」（het principium internum）と名づけるように、それゆえ、信仰は、それをもって、同じ理解に誉れを与え、そして、神の啓示は、わたしたちの認識に、意識によって来ることができることを認める。再生、愛、心の清さが、あたかも、その際に、最大の意義を持つのではないであろう。その逆が、後に、明らかになる。
しかし、それによって、神の啓示が認識されるところの本来的手段は、意識の行為、すなわち、信仰である（Maar het eigenlijk middle,waardoor
de openbaring Gods gekend word,is een acte van het bewustzijn n．l．het geloofl）。神の啓示は、わたしたちの外に、わたしたちと独立して存在しているところの神の言葉と行為の体系である（De
openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods,welke buiten en
onafhanklijk van ons bestaan）。如何にして、一体、これらは、それゆえ、意識によって、わたしたちの認識にまで来ることができるのだろうか。神の啓示は、福音であり、約束であり、赦しと救いの約束である（De
openbaring Gods is Evangelie,is belofte,belofte vav vergeving en zaligheid）。しかし、約束に関して、わたしたちの側では、信仰以上の何ものでも応答できない（maar
an eene belofte kan onzerzijds niets dan deloof beantwoorden）。信仰のみによって、わたしたちは、約束が、わたしたちの所有となる（Allen
door geloof wordt eene belofte ons eigendom）。信仰は、それゆえ、啓示についての認識の内的原理であり、また、同様に、宗教と神学の認識の内的原理でもある（Het
geloof is daarom het principium internum cognoscendi van de openbaring,en
also ook van de religie en de theologie）（ハルトマン（Hartmann）「宗教哲学」（Relogionsphilos.第２巻 ６５頁以下）。
ここで、バーフィンクは、三つ目の理由を述べる。三つ目は、信仰は、人間のすべての他の認識との密接な関係を示すからである。すなわち、信仰における認識は、他の認識と異なると思われがちであり、実際、信仰は、証拠や証明によらない無媒介的な著観的認識と直接的洞察を意味するものと理解されるが、しかし、無媒介的な著観的認識と直接的洞察は、実は、信仰の領域でない一般的なものを認識するときに、わたしたち人間が、通常、誰でもしていることで、これなしで、人生や生活は成り立たないことを、バ－フィンクは語る。わたしたち人間は、現実に、まず信じることから始めている。それゆえ、わたしたち人間が、一般的に信じることにおいて認識に来る通常の道と、信仰における認識の道の間には、大きな類似があり、固い結びつきがある。
歴史を振り返ると、人々は、直観的認識と直接的確かさ、すなわち、信仰による知識と類似の一般的知識における信じることを語ってきた。一般的知識における信じることの直観的認識と直接的確かさは、プラトン、アリストテレス、アレクサンドリアのクレメンス、アウグスチヌス、最近では、ドルナーやランゲなどのキリスト教神学者たちにおいても語られた。特に、アウグスチヌスは、社会と学問に対する一般的に信じることのこの意味を明らかにし、「信仰しない者は誰でも、知識に来ない」、また、「もし、あなたが信仰しないならば、あなたは理解しない」と語り、直観的認識と直接的確かさに立つ一般的に信じることは、人間の社会全体の基礎であり、絆であることを主張した。信じることは、それ自身において、人間の性質および学問の要求と矛盾せず、それなしでは、通常の人間の生活と通常の学問の成立とについて、何も語ることができないことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「しかし、なお、他の理由によっても、『内的原理」（het internum internum）』を、信仰の名で（met
de name van geloof、）指示することは好ましい。というのは、それによって、人間のすべての他の認識と宗教的認識についての首尾一貫性が維持されるからである。確かに違いがあるが、でも、最初に、一致を目立たせるのに役に立つ。わたしたちは、宗教と神学において、他の諸学問において以外の他の方法においては、認識に来ない」（５３４頁）。客観的で、主観的な啓示は、両方が、自然に、再創造を自然に結びつけるのである。
信仰は、人間に移植された新しい器官ではないし、第六感でもないし、あるいは、超自然的付加でもない。それは、しかしながら、どれだけ、生まれつきの非聖書的な人間と、一致していなくとも、それにもかかわらず、信仰は、完全に、自然的であり、正常であり、人間的なのである（onze
natuurlijke geneigheid is te gelooven）（フークストラ（Hoekstra）「宗教の源泉と根拠」（Bronnen en grondslagen van het godsd.geloof
１８６４年 ３８３頁以下）。
一般に、信じることは、認識と確かさに来るための、十分、通常の道である。わたしたちは、各領域において、信ずることをもって始める。わたしたちの自然的な傾向は、信ずることである。獲得された認識と経験だけが、わたしたちに、懐疑主義を教えるのである（フークストラ（Hoekstra）「宗教的信仰の諸源泉と諸基礎」（Bronnen
en grondslagen van het gods．geloof １８６４年 ３８３頁）。信仰は、社会の基礎であり、学問の土台である。 すべての確かさは、最後には、信仰に依拠する。
実際、「信じる」（gelooven）という言葉は、わたしたちが、確かでない何かを知るように、より弱い意味においても用いられるが、しかし、でも、わたしたち自身の十分な諸根拠に対して、真実であると見なすのである。それゆえ、信じることは、知識との対立を形成し、そして、受け入れることと密接である。そうして、信じることは、表現される。わたしは、これを知らないが、しかし、信仰は、それを、実際、知っている。しかし、この意味において、その言葉の使用は言い尽されていない。すでに、語源は、信仰においては、なお、他のより深い意味が潜んでいることを指摘する。
信仰という言葉は、心がける、望む、愛する、許し（veroorloven）、与える、許し（gelofte）、信頼などのような同じ語幹から派生する。それは、愛することと関係し、また、誰かを愛して献身することと同様に、まったき信頼を表わす。同様に、他の言語においても、「信仰」あるいは「信頼」は、献身、信頼、確かさの原初的な意味を持つ。信仰という言葉は、生きる（lieven）に近い。そして、全人格をもって信頼すること愛に満ちた献身、誰かへの献身を表す（カーニス（Kahnis）「教義学」Dogm．第２版 第１巻 １０６頁）、（フークストラ（Hoekstra）「哲学的宗教」（Wijsg．Gods．第１巻 ８２頁以下）、「『オランダ語辞書』の「信仰」（geloof
in Woordenboek der Ned．Taal）。
他の言語においても、信仰という言葉は、ヘブライ語のハーミィーン（חאמין
ここで、バーフィンクは、歴史を振り返ると、人々は、証拠や証明によらない直観的認識と直接的確かさが、すなわち、一般的に信じるということが、一般的知識にも類似的に見られることを語ってきたことを述べる。一般的に信じることによって得られる知識の直観的認識と直接的確かさは、プラトン、アリストテレス、アレクサンドリアのクレメンス、アウグスチヌス、最近では、ドルナーやランゲなどのキリスト教神学者たちにおいても語られたことを、バーフィンクは指摘する。バーフィンクは言う。「信じることは、それゆえ、しばしば、間接的な証明においてでなく、直接的に、洞察を支持するところのすべてそのような確かな認識に対して使われる」（５３５頁）。
プラトンは、έπιστημη（知識）、διανοια（理解）、πιστις（信仰）とείκαια（推量）を区別し、πιστις（信仰）の下に、認識の根拠における感覚的世界に関する確かさを理解した（ゼラー（Zeller）「ギリシャ人の哲学」（Philos.der
Griechen 第２巻 ５９１頁 ５９３頁）、（シーベック（Siebeck）「心理学の歴史」（Gesch.der Psych.２０９頁）。それゆえに、プラトンは言う。「存在が生成に対するように、真理は信仰に対する」（ó
τι γαρ προς
γενεσιν οúσια,τουτο προς πιστιν áληθεια）。アリストテレスは、証明の道に沿って獲得されるところの認識と、「精神」（νους）自身から導き出されるところの原理の認識（kennis
der principia）とを区別した。今や、アリストテレスは、後の「精神」自身から導き出されるところの原理の認識を信仰と名づけてはいないが、しかし、アリストテレスは言う。「彼が、信じ、そして、諸原理が彼に知られるときは、いつでも、彼は理解するのである」（óταν γαρ
πως πιστευη και γνωριμοι άυτω
その後、キリスト教においては、信仰という言葉は、そのような深い宗教的意味を獲得し、多くの教父たちが、生活と学問において信じることを取り入れるところの重要な場所において、好んで示した。アレクサンドリアのクレメンス（Clemens
Alexandrinus）は、πιστιςの下に、しばしば、すべての直接的認識と確かさを理解し、それゆえ、信仰のない学問はないし、最初の原理は、その下に、たとえば、神の存在も、証明されるのでなく、信仰されると言う（デンチンガー（Denzinger）「宗教的認識の四つの書」（Vier
Bücher v.d.rel.Erk.第２巻 ４７０頁）、（クリューグテン（Kleugten）「過去の哲学」（Philos.der Vorizeit 第１巻 ７４９頁）、（シュバンヌ（Schwanne「教理史」（Dogmgesch.第１巻 １１０頁）、（シュトラウス（Strausz）「キリスト教信仰」（Chr.Gl.第１巻 ３０１頁）。
特に、アウグスチヌスは、社会と学問に対する信仰のこの意味を明らかにした。信仰しない者は誰でも、知識に来ない。「もし、あなたがたが信仰しないならば、あなたがたは理解しない」（nisi
credideritis,non intellegetis）（アウグスチヌス（Augustinus）「三位一体について ⅩⅤ ２ および至るところに」（de
tri.ⅩⅤ２en passim.）。信仰は、人間の社会全体の基礎であり、絆である。「わたしは見ないことを、信じる義務はない」（quod non
video,credere non debeo）という命題が浸透したように、血の、友情の、愛のすべての絆は、破れるであろう。「もし、それゆえに、わたしたちが、見ることができないものを、わたしたちが信じないとき、人間の社会自身が調和を失って、成り立たないのであれば、なおさら、信仰は、神的なものが見られ得なくとも、神的な事柄にあてはまるであろう」（Si
ergo non credentibus nobis quae videre non possumus,ipsa humana societas,concordia
pereunte,non stabit;quanto magis fides,quamvis quae non videntur,rebus
est adhibenda divinis）（アウグスチヌス（Augustinus）「目に見えないものの信仰について 第３章」（de fide
reum invis.c.３）、同著者「信仰の効用について 第１０章以下」（de util.cred.c.１０）、同著者「信仰告白 Ⅵ ５」（Conf.Ⅵ ５）、（参照 リッター（Ritter）「キリスト教哲学の歴史」（Gesch.d.christl.Philos.第２巻 ２５２頁以下）、（ガンガウフ（Gangauf）「アウグスチヌスの形而上学的心理学」（Methaph.Psych.des
Aug.１８５２年 ５２頁以下）。
キリスト教神学者たちにおいて、この同じ思想が、しばしば、戻って以来、最近の時代においてもである（ドルナー（Dorner）「信仰」（Glaub. 第１巻 ３頁）、ランゲ（Lange）「百科辞典」（Encycl.第２巻 ７１頁）、（オースタージ（Oosterzee）
考察するところの誰も、生活に対するπιστις（信仰）のこの深い意義を芸術と学問を否定はしない。何もものも真実と考察され得ない。諸感覚によって、あるいは、数学的によって証明されずに、認識され得ないところのものを真実と主張されないであろうことを信じるところの人々に反対して、わたしたたちが知っているところの最も遠くて、最も重要なことは、証明に基礎づけられていないことは、そびえ立つ確かさなのである。この後者の領域は、証明的確かさの領域よりもはるかに広い。この後者の領域は、常に、再び、先のものの領域のものの上に建てられ、そして、これと共に、立ちも、倒れもする。数学的な、論理的な証明による以外の他の方法において、認識と確かさに来るために、その道は、こうして、人間の性質に無縁の何かではない。
信仰は、一般に、広い意味において、社会における失うことのできない要素であり、また、学問への通常の道である。それは、罪の結果、はじめて必要になったのではない。事実、罪から離れて、直観的認識（de
intuïtieve kennis）と直接的確かさ（de onmiddelijke zekerheid）が、人間の生活において、より広い場所を取り入れるのである。なお、人間の独創力（menschen
oorsponkelijkheid）は、人間が、反省よりも、直観によって（uit de intuïtie）生きる程度において、より大きいのである。宗教的信仰のすべての類似は、すべての上に挙げた諸範例を、こうして、特に、証明するのに役立つ。それらは、宗教的信仰と共に、このことを共有し、認識は、直接的であり、熟考によって、獲得されるのでなく、また、それは、確かさにおいて、それが、依拠するところの何とも競合しない。それは、特に、その上に、わたしたち人間が認識に来る通常の道と、宗教的領域において認識に導く信仰の道の間に存在するところの結びつきを固く維持するのである。それは、信じることが、それ自身において、そのように、ほとんど、人間の性質および学問の要求と矛盾せず、それなしでは、通常の人間と通常の学問とについて、何も語ることができないことを示すのである（Geloof
in algemeenen,ruimen zin is een onmisbaar element in de samenleving ,en
normale weg tot wetenschap.Het is niet erst door de zonde noodazakelijk
geworden;buiten de zonde zou de intuïtieve kenniss en de onmiddelijke zekerheid
nog breeder plaats hebben ingenomenn in het menschelijk leven.Nog is in
die mate ’s menschen oorsponkelijkheid grooter,als hij niet uit de reflectie
maar uit de intuïtie leeft.Alle analogieën van het religieuze geloof kunnen
alle bovengenoemede voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen.Zie hebben
met het godsdienstig geloof dit gemeen.dat de kennis ommiddelijk,niet door
nadenken word verkregen,en dat ze in zekerheid niets onderdoet voor die,welke
op wijzen rust.Zie houden bovendien het verband vast,dat er bestaat tusschen
den gewonen weg,waarop wij menschen tot kennis komen,en den weg des geloofs,die
op religieus terrein tot zekerheid leidt.Zie toonen,dat gelooven op zichzelf
zoo weinig met de menschelijke natuur en met den eish der wetenschap in
strijd is,dat er zonder dat van een normaal mensch en normale wetenschap
geen sprake kan zijn）。
こうして、バーフィンクは、キリスト教の神認識の内的原理は、信仰と呼ばれることを語る。確かに、聖書を見れば、内的認識原理は、心の清さ、神の御心への愛、神の御霊もなども挙げられている。でも、信仰という名称が、より好ましい。その理由は、三つある。一つ目は、信仰という用語が、聖書に最も多く出てくるからである。二つ目は、信仰という用語は、人間の意識行為であることを示すからである。三つ目は、信仰は、人間のすべての他の認識との密接な関係を示すからである。すなわち、わたしたち人間は、現実に、生活においても、学問においても、まず信じることから始めるが、それは、わたしたちが、認識と確かさに来る通常の道である、人間性に矛盾しないのである。現実の生活から、まず信じること除けば、現実の生活はない立たないことを、バーフィンクは語る。人々は、証拠と証明によらないで信じることを、現実に、多くしていて、キリスト教信仰における信仰と類似し、一致することを、現実に、実際に、頻繁にしていることを、バーフィンクは指摘する。
４．一般的認識と宗教的認識における性質の違い
バーフィンクは、人々が、証拠と証明によらないで信じることを、現実に、一般的に、多くしていて、それは、キリスト教信仰における信仰と類似し、一致することを指摘したが、しかし、同時に、また、一般的知識における証拠と証明によらないで信じることと、宗教における証拠と証明によらない信仰の間には、大きな違いがあることも指摘する。特に、キリスト教宗教、キリス教信仰においては、独特な意味があることを、六つ挙げる。
一つ目は、キリスト教宗教における信仰の独特な意味は、新約聖書において、神に対する人の宗教関係そのものを表す。二つ目は、新約聖書における信仰は、ヘブライ１１：１にあるように、見えないものへと向けられている。三つ目は、キリスト教信仰は、わたしたち自身の洞察に基づくのではなく、他者の洞察、すなわち、預言者と使徒たちの洞察に基づくことである。四つ目は、キリスト教信仰は、信仰の対象が神であるだけでなく、人の心に信仰を起こすのも、神御自身であることである。五つ目は、キリスト教信仰は、「救拯的信仰」であり、救いのために、神の言葉、証言、聖書、生けるキリストに依拠していることである。聖書は、恩恵の手段で、わたしたちをキリストに結びつけ、生けるキリストは、わたしたちを聖書に結びつける。わたしたちは、聖書が証言するキリストに、聖霊の働きによる「神秘的結合」によって、不可分に結びついている。しかし、聖書を恩恵の手段としてでなく、歴史的記述として信仰する「歴史的信仰」は、不十分である。六つ目は、キリスト教の信仰は、生まれたままの自然的人間の本性として生じるのではなく、神によって起こされるもので、信仰の作者は、神御自身であることを述べる。
バーフィンクは言う。「しかし、この一致のために、直接的確かさとしての信仰（het geloof als onmiddelijke zekerheid）と、宗教的意味における信仰（het
geloof in godsdienstigen zin）と間にある違いが、見過ごしにされてはいけない」（５３６頁）。そして、キリスト教信仰の独特な意味の一つ目といて、キリスト教宗教における信仰は、新約聖書において、神に対する人の宗教関係そのものを表すことを語る。宗教においては、特に、キリスト教宗教においては、πιστις（信仰）は、それ自身の価値を獲得する。ギリシャ人たちは、その用語を、神々への信仰について（het
geloof aan goden）（クレーマー（Cremer）「信仰『新約聖書ギリシャ語の聖書的・神学的辞典』」（Wörterbuch）、(参照 ポリビウス（Polybius）、７０人訳聖書、フィロン（Philo）における「信仰」の用語)、（シュラッター（Schlatter）「新約聖書」（Der
Glaube im Neuen Testament 第３改訂版 １９０５年）、宗教的意味において用いていたが、しかし、そのとき、それ自身は、わたしたちが、神への、霊魂への、不死性への信仰などについて語るようには、決して宗教的意味を、少しももっていなかった。信じることは、ここでは、なお、通常の信仰で、わたしたちが、日々、実践し、宗教的諸理念において適用するものである。
ここで、バーフィンクは、キリスト教信仰のそれ自身の意味の一つ目および二つ目として、キリスト教宗教における信仰は、新約聖書において、神に対する人の宗教関係そのものを表すことと、ヘブライ１１：１にあるように、見えないものへと向けられていることを語る。バーフィンクは言う。「新約聖書においては、πιστις（信仰）は、対象、根拠、起源において、まったく宗教的に規定されている。それは、人間の神への関係自体(zelf
eene religieus verhoudeing aan van den mensch tot God)を示す。ヘブライ１１：１において、「信仰とは、望んでいる事柄を確信し、見えない事実を確認することである」（έλπιζομεν,πραγματα
すでに、これによって、信仰（het geloof）は、宗教的な意味において、わたしたちが、直接的な確かさによって所有するところの認識と区別されている。外的世界への、諸感覚への、思考法則などへの信仰は、それ自身の内的認識に依拠する。わたしたちは、すべてこの事柄についての直接的な知覚を持つ。しかし、キリスト教信仰の対象は、目に見えず、認識は決してできない。直接的何かが、わたしたち自身によって、認識されるように、信仰は、必要ではない、信仰は、観ることに対立する、ローマ８：２４、コリント二５：7。
しかし、啓示が、空間と時間において、場所を持ったこと、また、キリストの人格が、観られ、試され得たこととは矛盾しない。というのは、信仰の対象として、これらのすべての啓示は、しかし、認識されるものではない。多くの人々に、イエスは語ったが、しかし、彼を信じなかった。彼の弟子たちだけが、彼の内に、「父の独り子としての栄光」（δοχα
ώς μονογενους παρα πατορος）ヨハネ１：１４、を見たのである。言葉と行為は、「神の視野から」（sub ratione
Dei）考察されたときだけ、信仰の対象である。しかし、聖書においては、救いの信仰（fides salvifica）としてのπιστις（信仰）は、なお、含みのある意味を持つ。それは、キリストにおける神の恵み、福音の約束、マルコ１：１５、ヨハネ３：１６、１７、ローマ３：２２、ガラテヤ２：２０、３：２６など。この特別な対象は、信仰に対して、なお、他の範疇の下に、それゆえ、偽りに対する真実の範疇の下に考察される。
信仰の一般的性質は、そのように変更され、それは、堅固で、確かな知識において、客観的な知識において、真実と主張されるのでなく、むしろ、心からの信頼、キリストにおいて自己を啓示したところの神への全的献身そして、神により、福音において与えられる約束の人格的所有を含むのである（En
de algemeene natuur van het geloof wordt er zoo door gewijzigd,dat het in een
vast en zeker weten,in een objectief voor waar houden niet opgaat,maar ook
insluit een hartelijke vertrouwen op, eene algeheele overgave aan God,die zich
in Christus heeft geopenbaart,en eene persoonlijke toeëigening van de
beloften,door Hem in het Evangelie geschonken）。
ここで、バーフィンクは、キリスト教信仰の独特な意味の三つ目として、キリスト教信仰は、わたしたち自身の洞察に基づくのではなく、他者の洞察、すなわち、預言者と使徒たちの洞察に基づくことを語る。バーフィンクは言う。「それゆえ、信仰は、宗教的意味において、直接的確かさと異なり、直接的確かさは、自己において支持され、信仰は、他の洞察において支持される。すでに、信仰という用語は、その中で、直接的な認識に依拠するところのすべての場合に対して、一般的には使わないというこのことは、顕著である。外的世界への、諸感覚への、思考法則への、「第一原理」（de
prima principa）への信仰は、通常、直接的な知識として、示される。そして、実際、この直接的な認識は、証明的認識と同様に、独自の認識と洞察に依拠する。それらが、それゆえ、知識と名づけられ得る限りは、信じることと区別される。でも、「救拯的信仰」（fides
salvifica）においては、それは、別の場合である。このことは、非常に確かに、キリストにおける神の恵みを対象に持つ。しかし、もし、それが、他の人々の証言によって、わたしたちに来ないならば、また、もし、それが、わたしたちに、聖書において確証されていないならば、神の恵みについて、わたしたちは、最少の認識も担いはしない。キリストの人格とわたしたちの信仰の間に、こうして、使徒たちの証言が立つのである」（５３７頁－５３８頁）。
次いで、バーフィンクは、キリスト教信仰のそれ自身の意味の四つ目は、キリスト教の信仰は、「救拯的信仰」であり、救いのために、神の言葉、証言、聖書、キリストに依拠していることを挙げる。バーフィンクは言う。「神の言葉は、「恩恵の手段」(medium
gratiae）である。実際、今や、聖書は、信仰に対して、神の言葉としてのみ考察される（Wel komt nu die Schrift voor het
geloof allen als Gods woord in aanmerking）、テサロニケ一２：１３。というのは、宗教的信仰は、神の証言以外に依拠できないのである、ヨハネ３：３３、ローマ１０：１４以下、ヨハネ一５：９－１１。しかし、信仰は聖書に結びついている。聖書は、神の恵みを対象に持つが、しかし、同様に、聖書において証言されるし、あるいは、同様に、カルヴァンが表明しているように、聖書は、「福音をまとえるキリスト」（Christum
evangelio suo vestium）を、対象に持つ（カルヴァン（Calvijn）「キリスト教綱要」（Instit. 第３編 第２章 第６節）、（参照 ケストリン（Köstlin）「ルターの神学」（Luthers
Theol. 第２巻 ３０３頁）（５３８頁）。
それゆえ、信仰は、一つの行為において、キリストの人格に、また、聖書自身に広がるのである。信仰は、キリストを救い主として、聖書を神の言葉として抱くのである（Het
omhelst Christus als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord）。それゆえ、両方が真実である。キリストによって聖書に、また、聖書によってキリストにである（door
Christ tot de Schrift en door de Schrift tot Christus）。聖書は、キリストに導き、人間の思いと感情を、今や、天において生きておられるところのキリストに向ける。すべての知識と承認（notitia
en assensus）を、「救拯的信仰」（fides salvica）から取り去り、そして、それらを、まったく、「信頼」（fiducia）において行かせようとするところの彼らさえも、キリストのかたちによって、霊魂に刻印されている印象に、この「信頼」（fiducia）を、跡づけることはできない。そして、「信仰主義」（fidelisme）は、「信仰は、信頼から独立している」（la
foi est indépendante des croyances）と言うことを許さないが、しかし、さらに、「わたしたちは、信頼から独立して、信仰によって、救われる」（que
nous sommes sauvés par la foi, indépendente des croyances）という維持できない断定に、再び限定されるのである（参照 リッチュル（Ritschl）「含蓄的信仰」（Fides
implicuta ボン １８９０年 ６９頁）、(ゴットシック（Gottschick）「教会性」（Die Kirchlichkeit １１頁－５３頁）、(トラウブ（Traub）「信仰と神学『研究と批判』（Glaube
und Theol.Stud.u.Krit.１８９３年 ５６８頁－５８８頁）、(ヘルマン（Herrmann）「キリスト教の確かさと神学の自由」（Die
Gewissheit des Christentums und die Freiheit der Theol.フライブルク １８８９年、(同著者「クリスチャンの神への回心」（Der Verkher des Christen mit Got シュツッツガルト １８８６年 １８頁以下 ８３頁以下 ９２頁以下）、(同著者「福音主義信仰とA.リッチュルの神学」（Der
evang.Glaube und die Theol.A.Ritschl’s １８９０年、「動向と信仰」（Bew.u.d.Gl.１８９０年）、（カフタン（Kaftan）「わたしたちは新しい教義を使う」（Brauchen
wir ein neues Dogma １８９０年 ３７頁以下）、(同著者「信仰と教義 神学と教会のための雑誌」（Glaube u.Dogma.Zeits
f.Th.u.K.１８９１年 ４７８頁以下、４２７頁以下）、（カッテンブッシュ（Kattenbusch）「鋳型に固められたキリスト教の意味における宗教的信仰について」（Ueber
relig.Glauben im Sinne des Christ.Giessen １８８７年）、（メネゴ（Ménégoz「信仰主義についての種々の出版物」（Publications
diverses sur le Fidéisme パリ １９００年 １５頁 １７頁 ３３頁 １１９頁 ２４４頁 ２５０頁など）。
信仰主義（het piëtisme）も、外的手段（uitwendige middelen）と結びついている。信仰主義は、手段を決定するかもしれないが、信仰問答（een
catechismus）、あるいは、教義学の知識を何も望まない。しかし、信仰主義は、イエスの生涯を彼らに語ることによって、子どもたちを、回心に導くことを試みる（ピアソン（Pierson「人生観」（Eene
levensbeschouwing １３頁）。頭から意識による以外に、人間の心への他の道は決してないのである。神の霊だけが、直接的に（onmiddelijk）、心において働くのである。わたしたちは、手段に束縛される。聖書は、恩恵の手段であり、また、あり続ける。しかし、逆に、キリストへの信仰は、聖書への信仰へと、再び、戻るのである。キリストへの信仰は、わたしたちを、聖書に結びつけ、聖書に固く関係させ、そして、わたしたちを、苦しみと死のとき、信頼させる。わたしたちの霊魂は、こうして、キリストに、天において生ける主に、聖霊の「神秘的結合」（de
unio mystica）によって、不可分に結びついている。わたしたちの意識に対して、キリストが、「望んでいる世界の全体」（de wereld
der éλπιομενα）が、御言葉における神の証言によってのみ存在するのである。そして、それゆえ、「救拯的信仰」（de fides
salvifica）も、常に、認識すること（een kennen）を含む。
ここで、バーフィンクは、キリスト教信仰の五つ目の独特な意味として、聖書を恩恵の手段としてでなく、歴史的記述として信仰する「歴史的信仰」は、不十分であることを述べる。「実際、救拯的信仰の認識は、本質的に、『歴史的信仰』（de
fides historica）とは異なる」（５３９頁）。
「歴史的信仰」が、先行するように、『歴史的信仰』は、後に、『救拯的信仰』（de
fides salvicica）に、新たに接ぎ木され、『歴史的信仰』は、性格が変わるのである。『歴史的信仰』は、決して、裸で、真に保持されるのではなく、聖書の意味において、堅固で、確かな認識である。認識についての聖書的理念は、通常の使い方の認識とは、まったく別のはるかに深い認識なのである。しかし、それにもかかわらず、信仰的なものを所有するところの認識であり、直接的でなく、生来の洞察によるものではない。その認識は、聖書に結びついている。その認識は、神の言葉に依拠しているように、使徒たちと預言者たちの証言に依拠している。
さらに、バーフィンクは、キリスト教信仰の独特な意味の六つ目として、キリスト教の信仰は、生まれたままの人間の本性として生じるのではなく、神によって起こされるもので、信仰の作者は、神御自身であることを述べる。
バーフィンクは言う。「最後に、キリスト教信仰は、なお、直接的な確かさについて、それは、人間の性質自身から生じるものではないことによって異なっている」（５３９頁）。外的世界を、諸原理を（de
principa）、知覚を、思考法則などを、各人は、自ら、命令なしに、自己の洞察の根拠で信仰する。しかし、それは、キリスト教信仰においては、このようではない。「すべての人に、信仰があるわけではないのです」、テサロニケ二３：２。どれほど、それが、人間的に、完全であっても、それは、「超自然的賜物」（donum
superaddtitum）では、決してなく、むしろ、人間の回復である。しかし、自然的な人間は、信仰的なものへ敵対する。というのは、信仰は、キリスト教的な意味においては、自己否定、自分の思いと意志を十字架にかけること、自己への不信、そして、キリストにおける神の恩恵への信仰への反抗だからである。
ここで、バーフィンクは、キリスト教の独特な意味として、六つ目は、キリスト教の信仰は、生まれたままの人間の本性として生じるのではなく、神によって起こされるもので、信仰の作者は、神御自身であることを述べる。
バーフィンクは言う。「それゆえ、「救拯的信仰」（fides salvifica）自身が、神御自身を対象に持ち、そして、神の証言に支えられるように、信仰は、神を、作者（auteur）に持つのである」（５３９頁）。神御自身が、聖霊によって、人間を信仰へと動かし、そして、すべての思いを虜にして、キリストの従順へと至らせるお方である、マタイ１６：１７、ヨハネ６：４４、コリント一１２：３、コリント二１０：５、テサロニケ一２：１３、テサロニケ二３：２、エフェソ１：１５、１６、コロサイ１：１３、フィリピ１：２９。
それによって、キリスト教信仰は、まったく宗教的に決定されている。対象、根拠、起源は、まったく神にのみある（Daardoor is het Christelijk
geloof geheel en religieus bepaald.Voorwerp,grond en oorsprong
liggen geheel en allen in God）。この宗教的性格は、「救拯的信仰」（fides salvifica）は、ときどき、信仰という名と、ギリシャ人たちが、ときどき、宗教的意味において語るところのπιστις（信仰）で印を押されるところの直接的確かさとは、本質的に異なる。キリスト教信仰は、純粋に、宗教であり、「主観的宗教」（religio
subjectiva）である。人間は、このように信仰するところの、真に、宗教的である。彼は、神のかたち、神の子ども、神の相続人なのである。
こうして、バーフィンクは、世界で、現実に行われている人間の日常生活における一般的信仰、すなわち、証拠や証明によらないで、信じることをしていることと、宗教における信仰、特に、キリスト教の信仰の意味の違い、キリスト教信仰の独特な意味を六つ挙げて、キリスト教が言う場合の信仰の意味を明らかにする。
５．信仰を理性の同意や承認とするカトリックの誤り
ここで、バーフィンクは、信仰を啓示された真理に対する知性の同意や承認とするローマ・カトリックの信仰観を批判する。カトリックは、宗教改革時のヴァチカン会議で、「聖書と教会の権威に基づく啓示の真理への確かさへの堅固な承認」と定義したが、バーフィンクは、この定義は、「非常に、有害な結果をもった」と批判して、３点を挙げて、その誤りを語る。一つ目は、理性をはるかに超える神秘的教理への知性的同意で、諸教義についての説明あるいは含蓄的な説明の意味しか持たない。二つ目は、この場合の信仰は、自分が確かな認識を持たない知的な同意で、内容がない形式的な信仰となり、愛によって、すなわち、善きわざによって完成される信仰となってしまい、信者の善行による救いにつながる。三つ目は、それゆえ、信仰は、神の賜物ということが弱くされてしまうことを、バーフィンクは挙げる。
バーフィンクは言う。「しかしながら、キリスト教会において、信仰において、啓示された真理に対して、知性の同意を語るところのその理解は、すぐに支配的となった」（５４０頁）。信仰を「霊魂の自発的な同意」（èκουσιος
της ψυχης συγκαταθεσις）、また、「霊魂を、論理の方法を超えて、同意に入れること」（úπερ τας λογικας μεθοδους
την
スコラ神学は、信仰の性質を、通常、ヘブライ１１：１における定義とアウグスチヌスの最後的に挙げた定義にしたがって、研究を始めた（ロンバルドゥス）「命題集」（Sententisa Ⅲ ２３）。トマス・アクイナスは言う。信仰の対象は、神と、「それらが神との他のある秩序を持つ限りであることを除いて、他の物である」（andere
dingen niet nisi secundum quod habent aliquien ordinem ad Deum）。信仰の根拠は、「神から啓示されたものであり、その作者は神だけである」（dat
aliquid est a Deo revelatum,en de auteur ervan is God allen）（トマス・アクイナス(Thomas)「神学大全」（S.Theol.
第２部２ 問１以下）。
ヴァチカンは、信仰を「超自然的徳と定義した。それは、神の恩寵の霊感と助力を伴っている。それからの啓示は真実であるとわたしたちは信じる。理性の自然の光によって認識される事物の本来的に備わっている真理のゆえにではなく、かえって、それらを啓示する神御自身の権威のゆえにであり、神は、欺むくことも、欺かれることも不可能なのである」（als
eene virtus supernaturalis,qua Dei aspirante et adjuvante gratia,ab eo
revelata vera esse credimus,non propter intrinsecam rerum veritatem naturali
rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis,qui
nec falli nec fallere potest）（ヴァチカン会議 第三会議 「信仰について 第３章」（Conc.Vatic.sess.Ⅲ de
fide c.３）。信仰は、ローマにおいては、「聖書と教会の権威に基づく啓示の真理への確かさへの堅固な承認」（een assensus firmus
ac certus aan de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in
Schrift en kerk）なのである（トマス・アクイナス「神学大全」（S.Theol. 第２部 問２ 第１条、問４ 第２条）、（ベラルミヌス（Bellarminus）「義認について」（de
Justic.１．第５章、第６章）、（ベカヌス（Becanus）「スコラ神学」（Theol.schol. 第２巻 第２部 論文１ 第１章以下.）、（ヤンセン（Jansen）「神学講義」（Praelect.theol.第１巻 ６８４頁）、（クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Theol.der
Vorzeit Ⅳ ２０５頁以下）、（デンチンガー(Dnezinger）「宗教的認識についての四つの書」（Vier Bücher von der
rel.Erk.第２巻 ４２６頁以下）。
ここで、バーフィンクは、カトリックの信仰理解への批判の一つ目として、カトリックにおける信仰は、理性をはるかに超える神秘的教理への知性的同意で、諸教義についての説明あるいは含蓄的な説明の意味しか持たないことを語る。バーフィンクは言う。「実際に、信仰についてのこの理解は、非常に、有害な結果をもった。まず最初に、信仰は、事実上、理性をはるかに超える恩寵、神秘的教理への知性的同意（eene
verstandlijke toestemming）以上の何ものでもなく、それは、幾つかの必然的な諸教義に関するそのすべて異なった明白な説明、あるいは、含蓄的な（implicite）説明である」（５４０頁）。この信仰とプロテスタントたちによって受け入れられた「歴史的信仰」（fides
historica）の間における違いは、この理解においては、不可能であり、そして、それゆえ、ローマの神学によっても、決定的に拒否される。ローマは、「歴史的信仰」（fides
historica）以外の何ものも持たない。
次いで、バーフィンクは、カトリックの信仰理解への批判の二つ目として、カトリックにおける信仰は、自分が確かな認識を持たない知的な同意で、内容がない形式的な信仰となり、愛によって、すなわち、善きわざによって完成される信仰となってしまい、信者の善行による救いにつながり、信仰は、人が義化（成義）されるために七つの準備の一つにされてしまい、信仰によって救われるという信仰の中心性が失われることを語る。
バーフィンクは言う。「そこから、さらに、この信仰は、もし、それが、知性的同意以上の何ものでもないならば、救いには、十分に不可能であり得ることが続く。それは、意志における他の徳、すなわち、愛によって完成されねばならないし、そのとき、「形式的信仰」（fides
formata）となる。信仰は、それによって、キリスト教生活における中心的場所を失い、信仰というその言葉は、「義化の注入恩寵」（de gratia
infusa der justificatio）に対する七つの準備（zeven praeparationes）の一つとなる。そして、重点は、まったく愛（de
liefde）に、すなわち、よきわざに（in de goede werken）来る。
また、バーフィンクは、カトリックの信仰理解への批判の三つ目として、カトリックは、信仰を、神の超自然的徳と定義し、神の霊感と助力における恩寵と言うが、実際には、信者の愛の行いによって完成されるので、信仰は、神の賜物という性格が弱くされてしまうことを、バーフィンクは挙げる。バーフィンクは言う。「そして、最後に、それは、信仰は、アウグスチヌスが理解したように、上に述べた意味において、『内的恩寵」（de
gratia interna）の実であることを主張することが難しくなる。信仰は、神の賜物であるという告白は、弱くされる』」（５４１頁）。ヴァチカンが語るところの助力と霊感（de
assistentie en inspirantie）は、しばしば、ローマの神学においては、一般恩恵（algemeene genade）に限定される、あるいは、自然的能力の賜物にさえ限定される。信仰することは、それが、人間の本来の自由な行為である程度にしたがって、有益であり、また、より把握できない神秘的信仰の受け入れにおいて（in
het aannemen van onbegrijpelijke mysteria fidei） 、また、知性の犠牲において（in een sacrificium
intellectus）、有益である。
こうして、バーフィンクは、信仰を啓示された真理に対する知の同意や承認とするローマ・カトリックの信仰観を批判した。
６．宗教改革における正しい信仰理解の回復
バーフィンクは、宗教改革において、信仰は、救拯的信仰として、再び、徹底的に宗教的に、正しく規定されたことを語る。キリストにおける神の恵みが、信仰の対象であり、御言葉における神の証言は、信仰の根拠であり、聖霊が信仰の作者であった。信仰は、どの点においても、宗教的に規定されたと語る。すなわち、ローマ・カトリックは、信仰を、啓示の真理への知性的同意や承認と理解したが、宗教改革は、この誤った理解を修正した。ローマ・カトリックにおいては、聖書に記された歴史的事実を真理として同意する歴史的信仰であるが、これでは、救いは生じない。宗教改革においては、信仰は、神の賜物であり、聖霊の特別な働きの実であり、再生した人の活動とされた。また、ローマ・カトリックは、信仰は、幾つかの教理的真理についての知識としての形式な含蓄的信仰でなく、宗教改革においては、聖書にしたがって、霊魂とキリストの人格の結合、また、霊魂とキリストの言葉としての聖書との絆であることが固く立ったことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「宗教改革は、信仰についてのローマのこの理解を、すべて点において修正した。宗教改革は、πιστις（信仰）の宗教的性質（de
religieuze natuur）を回復した」（５４１頁）。最初に、宗教改革は、「歴史的信仰」（fides historica）と「救拯的信仰」（fides
salvificica）の間の原理的違いを明白にした。歴史的信仰は、ある場合には、先行するかもしれないし、それ自身において、大きな価値がある。歴史的信仰は、救拯的信仰とは、本質的に違っていたし、また、違い続ける。すべての改革者たちは、救拯的信仰は、もし、確かであるときだけでなく、認識に存在することで、判断が一致していた。改革者たちは、信仰のすべてを、無意識の病いにおいて、あるいは、感情の気分において行かせることをしなかった。むしろ、救拯的信仰の要素であるところの認識は、歴史的信仰の認識とは、まったく別ものであった。歴史的信仰は、後に、救拯的信仰に来るかもしれない。救拯的信仰は、それをもって、性格について、自己を変えて、新しい原理から生きたのである。信仰（de
fides）は、改革者たちにおいては、それゆえ、再び、本来の、霊的な、宗教的な性質を獲得した。程度においてでなく、むしろ、本質的に、他のすべての信仰と、生活と学問において、区別したのである。そう、歴史的信仰とも区別したのである。
また、バーフィンクは、ローマ・カトリックのように、信仰は、幾つかの教理的真理についての知識としての形式な含蓄的信仰でなく、宗教改革においては、信仰は、聖書にしたがって、霊魂とキリストの人格の結合、また、霊魂とキリストの言葉としての聖書との絆であることが固く立ったことを、バーフィンクは語る。
当然、そのような信仰は、それゆえ、そこから、すべて他の信仰が、人間において生じるところの同じ原理から派生したのではない。宗教改革は、救拯的信仰（de
fides salvificica）は、神の賜物であるという告白において異口同音である。救拯的信仰は、人間の自然的諸能力の実ではないし、一般恩恵でもないし、むしろ、聖霊の特別な働きの実であり、新しい、再生した人間の活動であり、そして、それゆえ、完全に、救いに至るのに十分なのである。しかし、宗教改革において、それは、再び、それが新約聖書においてまとわせられたところの中心的場所を占めたのである。それは、愛によって完成される必要はない。それは、救いのすべてのよきものにあずかることで、十分である。このように信仰する者は誰も、キリスト教の真理の聖所における玄関に立ちはしない。彼は、キリストに合体され、キリストのすべての益にあずかり、永遠の救いの相続人なのである。しかし、彼が、救拯的信仰（de
fides salvificica）についてのこの深い理解において、その性質を正しく定義し、そして、明白に、再び、与えることは、倒れ難い。
宗教改革の神学は、いつの時代でも、戦われた。信仰の本来的性質が、どこに置かれるかとう問いの点においては、答えは、非常に遠く異なった。それは、認識、同意、信頼、避けどころなどによって、あるいは、これらの一つによって、あるいは、すべてによって、共に定義された。はじめて後になって、信仰の教理において、これらすべてが詳細に研究された。
しかし、信仰は、宗教改革の神学において、幾つかの教理的真理についての知識では決してなく、むしろ、信仰は、聖書にしたがって、霊魂と、キリストの人格と、キリストの言葉としての聖書との絆であることが（een
band der ziel was aan den persoon van Christ naar de Schrift en aan de Schrift
als het woord van Christus）、非常に固く立ったのである。救拯的信仰（de fides salvificica）は、再び、徹底的に宗教的であった。キリストにおける神の恵みが、信仰の対象であり、御言葉における神の証言は、信仰の根拠であり、聖霊が信仰の作者であった。信仰は、どの点においても、宗教的に規定されたのである。
こうして、バーフィンクは、宗教改革において、信仰は、救拯的信仰として、再び、徹底的に宗教的に、正しく規定されたことを語った。
７．聖書が語るキリスト教信仰の独自の確かさ
バーフィンクは、宗教改革が、再発見した聖書が教える本来の信仰の独自な確かさ、確実さについて言及する。すなわち、キリスト教の信仰が確かなのは、神の証言と約束に基づくことを明らかにする。この確かさは、学問的証明による確かさにはるかにまさるものである。また、この本来的信仰の確かさは、すべてが反対するときも、信者を、希望をもって、ひとり立たせる信仰であり、全聖書における信仰の特色で、世に勝つ信仰である。また、この信仰の確かさは、学問が知らない確かさなのである。学問においては、確かさに来る三つの道があり、それらは、知覚、議論、証拠である。これらの三つの種類の確かさは、哲学において、市民権を獲得し、経験主義者たちは、確かさを、特に、知覚に求め、合理主義者たちは、思考に求めた。しかし、キリスト教は、それらに並んで、信仰の確かさを置き、懐疑的な世界に対して、信仰の確かさは、特に、その殉教者たちにおいて、具体的に、実践的に示されたのである。
バーフィンクは言う。「この信仰は、聖書にしたがえば、独自の確かさをもたらす。信仰は、望んでいる事柄と見えない事実の『確信と確認』（úποστασις
en éλεγχος）、ヘブライ１１：１である。信仰がそれ自身において、堅固で固いからでなく、むしろ、信仰は、ヘブライ１１章の流れが明らかに教えているように、神の証言と約束（Gods
getugenis en belofte）に支えられるからである」（５４２頁）。信仰は、救いの見えない善を、わたしたちに対して、そのように確かにする。そう、自己の洞察が、あるいは、学問的証明がするよりも、もっとより確かにするのである。それゆえに、聖書においては、「παρρησια」（ヘブライ４：１６）、「大胆」（πεποιθησις）「神に近づく確信」、エフェソ３：１２、信仰の「信頼」（πληροφορια）ヘブライ６：１１、１２、１０：２２、「元気」（θαρσος）マタイ９：２、「誇り」（καυχησις）ローマ５：２、「喜び」（χαρα）ペトロ一１：８などに帰せられている。
また、バーフィンクは、本来の信仰は、疑い、心配、恐れ、不信仰に対立し、すべてが反対しても、信者を固く立たせる信仰であることを述べる。この信仰は、世に勝つ信仰なのである。バーフィンクは言う。「信仰は、疑い、心配、恐れ、不信仰に対立する、マタイ６：３１、８：２６、１０：３１、１４：３１、２１：２１、マルコ４：４０、ルカ８：２５、ヨハネ１４：１、ローマ４：２０、ヤコブ１：１６。確かさ（zekerheid）は、全聖書によって、信仰の特色なのである。最も重い誘惑の中にあってさえも、すべてが反対するときも、信者は、希望に対して希望を、見えないお方を見えるようにして、ひとり立つのである、ヨブ１９：２５、詩篇２３編、３２編、５１編、ローマ４：２０、５：１、８：３８、ヘブライ１１章など。信者は、すべての誉れを捨て、そして、彼は、自分の信仰を否定しない。彼にとって、金銭も、財産も、誉れも、命も、自分の信仰よりも値高きものはない。信仰は、『世に打ち勝っている』（ή
νικη ή νικησα τον κοσμον）、ヨハネ一５：４」（５４２頁）。
信仰のこの確かさは、学問に知られていない。この確かさは、キリスト教と共に、世界に入り込んだ（ジャヌとセアレ（Janet
et Sέailles）「哲学史」（Histoir de la philosophie パリ １８８７年 ６６８頁）。ギリシャ哲学は、確かさについて、二種類を知った。一つは、感覚的認識から来るものであり、もう一つは、思考によって獲得されるものである。通常、最初のものは、第二のもののずーと下に立てられる。感覚的な知覚は、単に、「憶見」（δοζα）を与えるが、思考は、「知識」（έπιστημη）に導く。アリストテレスは、「知識」において、再び、証明に（op
bewijzen）依拠する知識と、証拠に（op evidentie）依拠する知識を区別した。こうして、学問においては、確かさに来る三つの道がある。認識、論拠、証拠である（de
waarneming,de arugmetatie en de evidentie）。これらの三つの種類の確かさは、哲学において、市民権を獲得し、この理解をもって、経験主義者たちは、確かさを、特に、知覚（de
waarneming）に求め、合理主義者たちは、思考（het denken）に求めた。
ここで、バーフィンクは、それらの確かさと並んで、信仰の確かさがあることを力強く語る。「この学問的確かさに並んで、キリスト教は、信仰の確かさ（de
zekerhied des geloofs）を置いたのである。懐疑的な世界に対して、この確かさは、特に、その殉教者たちと血の証人たちにおいて、信仰的会衆において、具体的に、実践的に、映ったのである」（５４３頁）。
８．信仰の確かさは、救いの絶対的確かさを含む
ここで、バーフィンクは、信仰の確かさは、救いの確かさ、あるいは、絶対的確かさを含むかどうかについて、ローマ・カトリックと宗教改革の間に本質的な違いがあったことを語る。ローマ・カトリックにおいては、啓示の客観的真理に関しては、絶対的確かさは、しかし、アウグスチヌス、アルベルトス・マグヌスに見るように、認めた。しかし、救いの確かさとしての絶対的確かさは、特別啓示を受けた者だけに与えられものとして、一般の信者には否定した。しかし、プロテスタントは、救いの絶対的確かさを一致して承認した。カルヴァンほど、救いの絶対的確かさを語った者はいなかったことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「そして、彼らは、理論的に発言し、キリスト教神学において、発展させた。信仰の確かさの教理において、ローマと宗教改革の間に、『信仰の確かさ』（de
certitudo fidei）は、『救いの確かさ』（de certitude salutis）、独自絶対的確かさ（de
volstrekte verzekerheid）をも含むのかどうかという問において、重要な違いがある」（５４３頁）。
アウグスチヌス以来、「救いの確かさ」（de certitude salutis）は、ローマの教会と神学によって、否定され、論争された。ローマは、救いの絶対的確かさは、特別啓示によって受けたところの各信者の分予（het
deel）にすぎないもので、信仰の性質から絶対的に結果するところのものではないと主張する。通常の信者たちは、彼らの救いに関して、単に、「道徳的な、推測的な確かさ」（eene
certitudo moralis,conjecturalis）を持つが、しかし、「信仰の確かさ」（de certitudo fidei）を決してもたないのである。この確かさに対しては、ローマの体系においては、決して場所を持たない。何故なら、「信仰の確かさ」（de
certitudo fidei）は、神の選びの愛の告白において、可能であるだけであり、信徒は、教会と司祭から独立している（参照 アウグチヌス「よき堅忍について」（de
bono perserv.第８章、第１３章、第２２章、「神の国」（de civ.Dei 第１２章、「書簡」（Epist.１０７頁）、(G.J.フォシウス（G.J.Vossius）「ペラギウス派の歴史」（Historia
pelagiana １６５５年 ５７８頁以下）、同著者「命題集注解」（Commentaren op Sent.Ⅰ．dist.１７）、(トマス・アクイナス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第２部１ 問１１２ 第５条）、（ベラルミニウス（Bellarminus）「義認について」（de
Justif.Ⅰ．第１０章 Ⅲ 第２章以下）、（「トリエント会議」（Conc.Trid.第六会議 第９章 can.１３、１４ そして、後に、信仰の教理において en
later bij de leer des geloofs）。
実際、しかしながら、ローマの神学者たちは、「信仰の確かさ」（de certitudo fidei）を、啓示の客観的真理に関して認める。アウグスチヌスは言う。「真理が存在していることを疑う以上に、わたしが生きていることを疑うことは、より容易であろう。それは、明らかに見られ、造られたところのものによって理解されるのである」（Facilius,zeide
Augustinus,dubitarem vivere me,quam non esse veritatem,quae per ea,quae
facta sunt,intellecta conspicitur）（「告白」（Conf.Ⅶ １０）。
アルベルトス・マグヌス（Albertus Magnus）は、哲学における信仰と神学における信仰を区別した。哲学においては、信仰は、「信じやすいこと」（credulitas）以外の何ものでなく、認識の道では決してない。しかし、神学においては、「信仰は光であり、固着と同意を、非常に確かにする・・・そして、それゆえ、それは、真理と神的なものについての認識へ向かう道であり、手段である」（fides
lumen est ,certissimam faciens adhaesionem et assensum・・・et ideo est via
et medium ad scientiam veritatis divinorum）（シュテックル（Stöckl）「中世の哲学」（Philos.des
M.A.第２巻 ３６５頁）、（参照 トマス・アクイナス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第２部 問４ 第８条）、（ベラルミヌス（Bellarminus）「義認について」（de
Justif.Ⅲ 第２章）、（ビルアルト（Billuart）「聖トマス大全」（Summa S.Thomae Ⅷ ８６頁以下）、（デンス（Dens）「道徳的・教義的神学」（Theo.第２巻 ２４１頁以下）、（ダエルマン（Daelman）「神学」（Theol.第１巻 １２頁以下）。
ここで、バーフィンクは、プロテスタントは、救いの絶対的確かさを一致して承認した。カルヴァンほど、救いの絶対的確かさを語った者はいなかったことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは言う。「そして、それをもって、一般的に、プロテスタントの神学者たちは、一致したのである。誰も、カルヴァン以上に、信仰のこの確かさについて、よりかき集め、より強く、発言した者はいなかった。信仰は、彼にとって、『確かであり、堅固であり、十分であり、固定化した確かさであり、理解以上の確かさであり、心からの信頼と確信』（cerma,firma,plena
et fixa certido,meer certido dan apprehension,coridis fiducia et securitas）なのである（カルヴァン「キリスト教綱要 第１篇 第７章 第５節 第２篇第２章第８節 第３部第２章第１４節 第１４章第８節 第２４第４節）。改革派神学者たちと同じように、ルター派神学者たちにおいて、信仰は、「堅固な同意であり、すべての疑いとすべての不確かさを排除するところの確かな認識である」（een
firmus assensus,eene certa cognition,die allen twijfel en alle onzekerheid
buitensluit）（シュミット（Schmidt）「福音主義的ルター派教義学」（Dogm.der eva.lut.K.２９９頁以下）、（ヘップ（Heppe）「福音主義的改革派教義学」（Dog.der
eva.re.K.３８４頁以下）、「ハイデルベルク信仰問答 問い ２１」（Heid.Cateh.vr.２１）（５４３頁－５４４頁）。
こうして、バーフィンクは、信仰の確かさが、救いの確かさ、あるいは、絶対的確かさを含むかどうかについて、ローマ・カトリックと宗教改革の間に本質的な違いがあったことを語る。
９．信仰の確かさについてのカントの理解とその影響
ここで、バーフィンクは、哲学において、信仰の確かさが、どのように理解されたのかを、カントの道徳主義的信仰において語る。すると、カントは、キリスト教とは、違う意味において、信仰の確かさを認めた。すなわち、道徳的な信仰の意味における確かさを認めたのである。人間は、「あなたは成すべきである」という道徳的に召されており、成すべき倫理的義務があるが、これを実践するためには、これを実践することによって、自分の霊魂が、死後、来世において、神から報いを受けるために、神の存在、霊魂、不死性を要請として信仰しなければならないからである。
そして、この道徳的信仰の確かさは、神学に大きな影響を与えたが、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由を三点挙げる。一つ目は、非感覚的なものについての確かさは、わたしたちの知覚や思考をもって、証明できるところ以上の確かさをまったく持たないと、カントは言うが、確かに、人間の精神は、不確かさ、疑い、前提、見解などの状態に立つが、しかし、絶対的確かさの状態にも立つからである。確かさは、見い出され、認められた真理において、人間の意識に依拠して、安らぎ、平和、喜び、救いとなるからである。二つ目は、カントにおいては、理論的なもの（純粋理性）と実践的なもの（実践理性）が、相互に区別され、相互に対立する二元論に立つゆえに、真理も、理論的な真理と実践的な真理の二元論になってしまう。信仰の確かさを、哲学的証明や道徳的意志に基礎づけることはできない。何故なら、確かさは、それが立つ確実な根拠に依拠するからである。三つ目は、カントの道徳的確かさは、哲学者に対して、十分であっても、クリスチャンたちに対しては通用しないからである。というのは、カントの理性宗教は、赦しの意識、救いの希望などのキリスト教宗教の真理を担うことは、まったくできないからである。バーフィンクは、信仰の確かさは、その根拠によることを語る。「信じること自体は、信じられるものの真理に対する証明では、決してない。主観的確かさと客観的確かさの間には、大きな違いがある。信仰においては、すべてが、それが依拠するところの諸根拠にかかるのである」。それゆえ、バーフィンクは、次の第２１節で、「信仰の根拠」について、詳しく述べるのである。また、バーフィンクは、キリスト教における信じることの固さ、堅固さについて、アウグスチヌス、トマス・アクイナス、ザンキウスの証言をも語る。
バーフィンクは、信仰の確かさについてのカントの理解とその影響を述べ始める。バーフィンクは言う。「学問によっては、決定的に、哲学によっては、この信仰の確かさについては、一般に、ほとんど少ししか注目されない。最初に、カントが、信仰の確かさを、変容した意味において受け入れて認めた」（５４４頁）。カントは、主に、三種類の確かさを受け入れた。最初のものは、自己の知覚あるいは他の人の知覚に依拠し、思考において、理論的に、あるいは、実践的に、信じることにおいて、存在するところの経験主義的で、問題的な確かさ（de
empirische ,problematische zekerheid）である。次に、論理的な、学問的な、必然的な確かさ（eene logische,wetenschappelijke,
apodictische zekeheid）である。再び、二重であり、数学においてのように、直感的確かさであり、あるいは、哲学においてのように、散漫な性格（een
intuïtiev,zooals in de mathesis, òf gelijk in de philosophie ,een discurisief
karakter）を担うものである。これは、すでに、ギリシャ哲学において受け入れられたところの確かさについての同じ種類である。
しかし、ここにおいて、カントは、今や、なお、道徳的な、断言的な確かさ（de moreele,assertorische zekerheid）に対して、余地を与えた。すなわち、超感覚的なものと超自然的なものは、カントにしたがえば、認識不可能なのである。神は、それについての認識を、意図的に、わたしたちに差し控えるのである。何故なら、わたしたちは、人間の定めを知識において立てないであろうし、むしろ、諸行為において、自分の道徳的な召しの実現において、立てるからである。この倫理的な定めをもって、人間は、それなしでは、人間は、この倫理的な任務を実現できないところの見解についての真理を受け入れる。そうして、人間は、実践的な、神学的な諸根拠において、神の存在、霊魂、不死性を信仰する。これは、道徳的信仰（moreel
geloof）である。人間が、この信仰によって獲得するところの確かさは、理論的な種類ではなく、実践的で、道徳的である。それらは、「わたしが確か」であるのでなく、また、「それが、道徳的に確かでもなく」、むしろ、「わたしが道徳的に確かなのである」と、人間に言うのである。こうして、三重の確かさがある。経験主義的な、論理的な、道徳的な確かさであり、思考する（meenen）、認識する（weten)、信仰すること（gelooven）という言葉によって表明され、再び与えられるのである（カント（Kant）「純粋理性批判 方法論」（Kritik
reinen Vernunft Methodenlhere Ⅱ ３ キルヒマン編 ed.Kirchmann ６３２頁）。カントの後、哲学は、カントによる確かさについてのこの教理を、実際、部分的に受け継いだが、しかし、本質に、新しくは何も追加されていない（参照 フランツ・グルンク博士（Dr.Franz
Grung）「確かさの問題」（Das Problem der Gewissheit ハイデルベルク １８８６年）。
それに対して、道徳的確かさ（de moreele zekerheid）についてのカントの教理は、神学に、大きな影響を与えた。聖書と教会の権威が崩されたとき、人々は、そこに、宗教と神学の基礎を求めた。ヨハネ７：１７の知られたテキストは、カント自身によって、すでに引用され（カント（Kant）「理性の限界内における宗教」など（Rel.innerhalb
der Gr.usw.ローゼンクランツ編 ed.Rozenkranz １３５頁）、この方向の出発点となるのである。実際、この道徳的確かさにおける深い真理があり、そして、カントは、それに、自分の哲学において、場所を与えたことが認められる。非感覚的なものについては、わたしたちは、わたしたちが、わたしたちの諸感覚をもって、知覚でき、あるいは、わたしたちの思考をもって、証明できるところ以上の確かさをまったく持たない。人々が望むが、見ないところの事物への信仰は、意志の外にも、道徳的条件と精神的経験の外にも行かない。しかし、聖書の信仰の確かさのため、教会の信仰の確かさのため、キリスト教神学の確かさのために、カントの道徳的確かと交換することは、推薦されない。
ここで、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由を三点挙げる。一つ目は、非感覚的なものについての確かさは、わたしたちの知覚や思考をもって、証明できるところ以上の確かさをまったく持たないと、カントは言うが、確かに、人間の精神は、不確かさ、疑い、前提、見解などの状態に立つが、しかし、絶対的確かさの状態にも立つからである。確かさは、見い出され、認められた真理において、人間の意識に依拠して、安らぎ、平和、喜び、救いとなるからである。
バーフィンクは言う。「まず最初に、確かさは、常に、意識の状態であることの言及は、浅薄でではない（niet overbodig）。人間の精神は、一つの問いに関して、あるいは、一つの命題に関して、異なった状態において変わる。人間は、それに対して、不確かさ、疑い、前提、見解などの状態に立つが、しかし、絶対的確かさの状態（een
toestand van volstrekte zekerheid）にも立つ」（５４５頁）。確かさは、見い出され、認められた真理において、人間の意識に依拠する。知性は、認識と真理を求める。それは、知性の性質である。真理は、その財産であり、その豊かさであり、その飢えが満たされることである。知性が、真理を見い出すとき、知性は満足する。知性は知性に依拠する。知性は、安全と安心を感じる。確かさは、安らぎ、平和、喜び、救いである。「真理において、休息がある」（in
veritate requies）。
確かさは、健康が体の平常な状態であるように、人間精神の平常の状態である。それに対して、疑い、不確かさは、安らぎのないこと、不和、悲惨である。こうして、確かさ自身は、厳密に取られると、道徳ではない。確かさは、そのように呼ばれるのみである。何故なら、真理が、それにおいて、依拠するところの諸根拠は、道徳的な性質によるからである。
ここで、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由の二つ目を挙げる。すなわち、カントにおいては、理論的なもの（純粋理性）と実践的なもの（実践理性）が、相互に区別され、相互に対立する二元論に立つゆえに、真理も、理論的な真理と実践的な真理の二元論になってしまう。信仰の確かさを、哲学的証明や道徳的意志に基礎づけることはできない。何故なら、確かさは、それが立つ確実な根拠に依拠するからである。
バーフィンクは言う。「でも、それゆえ、学問的な真理と道徳的な真理が依拠するところの諸根拠は、そうして、理論的に、実践的に、相互に区別され、相互に対立する。現実には、カントが、彼の二重の確かさにおいて受け入れるように、そのような二元論はないのである」（５４５頁）。主観的には、頭と心は、客観的には、見えるものと見えないものは、そうして、二重には分けられない。心は、学問的研究において、影響を与える。信仰（πιστις）は、広い意味において、そこにも、大きな場所を取り入れる。学問において、固く、そして、確かに続くところの多くは、道徳的な諸根拠に、あるいは、不道徳的な諸根拠に依拠する。しかし、逆に、道徳的確かさにおいても、その上に、一方の命題か他方の命題かが、真実と認められ、受け入れられるところの道徳的諸根拠が、重みを持ち、判断するのは、意識である。意志は、知性を、一方の真理か他方の真理への受け入れへと動かし、受け入れ自体は、知性の行為である。そして、知性は、これを行うのみである。何故なら、それ自体は、多かれ少なかれ、真理を認め、また、見るのである。信仰の確かさは、理論的な証明によって、生じるのではなく、また、意志の決定によるのでもない。
ここで、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由の三つ目を挙げる。すなわち、カントの道徳的確かさは、哲学者に対して、十分であっても、クリスチャンたちに対しては通用しないからである。というのは、カントの理性宗教は、赦しの意識、救いの希望などのキリスト教宗教の真理を担うことは、まったくできないからである。
バーフィンクは言う。「最後に、以前には、カントの要請論（de postlaatstheorie van Kant）に対して、異なった諸反対があった。それらは、この問いと共に、なお、増え得る。すなわち、それは、わたしたちの道徳的な性質と神の存在と不死性の定めの根拠において要請するところの謙孫、低さなどにおいても、存在するところの真実な確かさの性質について一致しているのかという問いである。道徳的確かさが、そのとき、なお、その力を留めるのか。道徳的人間が、罪の中に落ちるように、誘惑と戦いにおいて変わり、そして、疑いによって、再び、投げ飛ばされるのか。人間の道徳的諸根拠は、赦しの意識、救いの希望を建てるために、その上に、神への信仰が存在するために、学問との戦いに対して、十分なのか。しかし、すべての道徳的確かさは、哲学者に対して、十分であっても、それは、クリスチャンたちに対しては、使えない。というのは、カントの理性宗教（de
Vernunftreligion）は、固い基礎に依拠するように、それに依拠できるのではあるが、キリスト教宗教の真理を担うことはできないからである。すべてこれらの理由のゆえに、カントの道徳的確かさは、キリスト教の信仰の確かさに代わることはできない」（５４５頁－５４６頁）。
このことは、なお、カントは、思考する（meenen）、信じること（gelooven）、認識する（weten）を区別することによって、必要以上に証明される。彼によれば、思考することは、不十分な諸根拠の上に真実と主張することであり、信じることは、主観的に十分な諸根拠の上に、認識することは、客観的に十分な諸根拠の上に依拠する（カント「純粋理性批判」（Kritik
der reinen Venunft キルヒマン編 ed.Kirichmann ６３２頁以下）。今や、この違いは、信じることに関して、日常的な生活において、また、知られ得るところのそのような事柄との関係において、正しい。すでに、その違いは、アウグスチヌスによって決定されている。彼は言う。「人々の霊魂における最も価値のある区別がある。お互いに、三つの境界もある。理解すること、信じること、思考することである。それらは、もし、それらが、それら自身によって、考察されるならば、最初のものは、常に、欠陥がないが、第二のものは、いつか欠陥を持ち、第三のものは、常に、欠陥なしで存在する」（tria
sunt item velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima:
intellegere,credre ,opnari. Quae si per se ipsa considerentur, primum semper
sine vitio est,secundum aliquando cum vitio,tertium nunquam sine vitio）（アウグスチヌス「信仰の効用について」（de
util.cred.第１１章）。
「そして、しかしながら、信じることと思考することの間には、この違いがある。すなわち、思考する人は、自分が知らないものを知っていると思考するのに、信じる人は、自分が信じているものを自分が知らないことを感じるのである」（Inter
credere autem atque opinari hoc distat,quod aliquando ille,qui
credit, sentit se igonorare quod credit, quamvis de re, quam se ignorare
novit ,omnino non dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat
se scire,quod nescit）（アウグスチヌス「虚偽について」（de mendac.第３章）。
トマス・アクイナスは、違いを、このように定義する。「というのは、見解にとっては、二つの相反する一つに同意することは、他のもう一つの見解が確かかもしれないという恐れを持つことが、本質である。その結果、わたしたちの見解への固執は、堅固ではない。学問にとっては、知的な洞察力を伴う堅固な固執を持つことが、本質である。というのは、学問は、諸原理の理解から結果するところの確かさを持つからである。他方、信仰は、中間的な場所を持つ。というのは、信仰は、その固執が堅固であるかぎり、見解を超越するが、しかし、学問は、このことに欠ける。何故なら、信仰というものは、見ることを欠くからである」（de
ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius
oppositi; unde non habet firmam inhaesionem.De ratione vero scientiae est
quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellective; habet enim certitudinem
procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se
habet: excedit enim opnionem in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit
vero a scientia in eo quod non habet visionem）（トマス・アクイナス「神学大全」（S.Theol.第２部１ 問６７ 第３条）。
同様の意味において、ザンキウス（Zanchius）は、この定義を与えている。「見解は、確かでもないし、また、明白でもないところの認識である。信仰は、認識であるが、明白ではない。学問は、確かでもあり、明白でもあるところの認識である」（opinio
is eene cognition neque certa evidens, fides is eene cognitio certa sed
non evidens, scietia is eene cogintio aeque certa ac evidens）（ザンキウス（Zanchius）「全集」（Op.
第２巻 １９６頁）。
信じることと認識することは、こうして、確かさにおいて区別されない。信仰は、認識のように、強い確かささえももたらす。そう、信仰の確かさは、両方の中で、より強い。信仰の確かさは、ほとんど、震われことがなく、不滅である。信仰に対し、人は、彼の命を捨てる覚悟をする（Voor
het geloof heft iemand zijn leven en alles veil）。ガリレオ（Galilei）は、コペルニクス的体系に、三回、同意した（ゼッックラー（Zöckler）「神学と自然科学の間の関係」（Gesh.der
Beziehungen zw.Theol.u.Naturw. 第１巻 ５３４頁以下）。
ケルパー（Kelper）は、自分の確信に反して、自分の生活を維持するために、グラーツ（Graz）において、天文学に専念した。貧しい母（天文学）は、愚かな娘（占星術）によって、生きねばならない。学問的命題に対して、すなわち、地球のまわりを太陽が周るという命題に対して、誰が、自分の命を捨てるのか。しかし、宗教は、殉教者たちを育てる。信仰の確かさは、学問的確かさをはるかに超える。ボナベンツゥーラ（Bonaventura）は、確かさにおいて、正しく、「同意の確かさ」（de
certitude adhaesionis）と「思弁の確かさ」（de certitude speculationis）を区別する（ボナヴェンツゥーラ（Bonaventura「命題集」（Sent.Ⅲ
dist.第２３条１．問４）、(参照 シュテックル（Stöckl）「中世の哲学」（Philos.des M.A. 第２巻 ８８３頁）。
先の「同意の確かさ」（de certitude adhaesionis）は、学問的確かさにおいてよりも、信仰の確かさにおいて、より大きい。というのは、多くの場合、論拠、お世辞、苦痛は、人々を、彼らの信仰において、揺らすことが可能であるからである。彼らは、信仰の対象に、自分の霊魂のすべてをもって、固く着く。しかし、「思弁の確かさ」（de
certitude speculationis）は、実際、常に、貧しいとは限らないが、しかし、ときどき、信仰においてよりも、学問においての方がより強い。それは、アウグスチヌスが、表明している思いと同じである。「理解は、常に、失敗がないが、しかし、信じることは、ときどき、失敗する」（weten
is altijd sine vitio,maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio）。信じること自体は、信じられるものの真理に対する証明では、決してない。主観的確かさと客観的確かさの間には、大きな違いがある。信仰においては、すべてが、それが依拠するところの諸根拠にかかるのである。
こうして、バーフィンクは、カントが、キリスト教とは、違う意味において、信仰の確かさを認めた。すなわち、道徳的な信仰の意味における確かさを認め、また、この道徳的信仰の確かさは、神学に大きな影響を与えたことを述べるが、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由を三点挙げた。バーフィンクは、カントの道徳的確かさは、哲学者に対して、十分であっても、クリスチャンたちに対しては通用しないと主張する。というのは、カントの理性宗教は、赦しの意識、救いの希望などのキリスト教宗教の真理を担うことは、まったくできないからである。キリス教信仰の確かさについて、「信仰の確かさは、ほとんど、震われことがなく、不滅である。信仰に対し、人は、彼の命を捨てる覚悟をする」と、バーフィンクは述べている。
結び
第２０節「信仰」についての紹介が終わったので、９点の解説をする。まず第１点は、神認識における外的認識原理に応答する内的原理の必要性についてである。
バーフィンクは、これまで、神認識における外的原理である神の啓示について語り、次いで、外的原理に応答する内的原理として、知性、思弁的理性、宗教感情や再生の経験、倫理的・道徳的・実践的意志について、詳しく論じたが、それらは、神認識における外的原理である神の啓示に応答する正しい内的原理ではなかったことを明らかにした。そこで、神認識における外的原理である神の啓示に応答する正しい内的原理の必要性をまず述べる。
第２点は、キリスト教神学は、主観主義ではないことについてである。バーフィンクは、人間の認識は、主観と客観の関係において成立するので、キリスト教神学も、認識のための主観的内的原理を必要とするが、これは、客観的な認識対象を軽視するいわゆる主観主義ではない。どの学問でさえも、光が眼を前提するように、客観的なものに対して、人間の主観的な意識を前提する。主観的な意識があるので、客観的のものの認識が可能になる。そこで、キリスト教神学も、客観的認識原理（啓示）に対応する主観的認識原理（信仰）があることを語る。そして、キリスト教神学においては、その最初から、「信仰を通して知識へ」というスローガンによって、導かれてきたが、これは、主観主義ではなく、あくまでも、わたしたちの外になる神の啓示という客観的なものを前提しているし、さらに、啓示認識のための聖霊の内的照明についても語るので、キリスト教神学が主観主義との批判は当たらない。でも、もし、観念論の影響を受けて、信仰、再生、経験などを、宗教的認識の源泉と観るときには、主観主義に陥るが、それは、誤りである。あのリッチュルでさえも、シュライエルマッハーの主観主義を排除して、キリストにおける客観的な、歴史的な啓示を求めたことを、バーフィンクは語る。
第３点は、神認識の内的原理は、聖書においては、信仰と呼ばれることについてである。確かに、聖書を見れば、内的認識原理は、心の清さ、神の御心への愛、神の御霊もなども挙げられている。でも、信仰という名称がより好ましい。その理由は、三つある。一つ目は、信仰という用語が最も多く出てくるからである。二つ目は、信仰という用語は、人間の意識行為であることを示すからである。三つ目は、信仰は、人間のすべての他の認識との密接な関係を示すからである。すなわち、信仰における認識は、他の認識と異なると思われがちである。すなわち、信仰は、証拠や証明によらない無媒介的な直観的認識と直接的洞察を意味するものと理解されるが、しかし、無媒介的な直観的認識と直接的洞察である信じることは、実は、信仰の領域でないものを認識するときに、人々が、ごく一般的に、日常生活でも、学問においてでも、誰でもしていることで、これなしで、生活や学問は成り立たないことを、バ－フィンクは語る。すなわち、人々が、通常、信じることをしていることと、キリスト教の信仰には、大きな類似や近似や一致があることを見逃して、キリスト教の信じること（信仰）だけを、異常なこととしてならないことを、バーフィンクは語る。
第４点は、一般的認識と宗教的認識における性質の違いについてである。バーフィンクは、人々が、証拠と証明によらないで信じることを、現実に、一般的に、多くしていて、それは、キリスト教信仰における信仰と類似し、一致することを指摘したが、しかし、同時に、また、一般的知識における証拠と証明によらない信じることと、宗教における証拠と証明によらない信仰の間には、大きな違いがあることも指摘する。特に、キリスト教宗教、キリス教信仰においては、独特な意味があることを、六つ挙げる。
一つ目は、キリスト教宗教における信仰の独特な意味は、新約聖書において、神に対する人の宗教関係そのものを表す。二つ目は、新約聖書における信仰は、ヘブライ１１：１にあるように、見えないものへと向けられている。三つ目は、キリスト教信仰は、わたしたち自身の洞察に基づくのではなく、他者の洞察、すなわち、預言者と使徒たちの洞察に基づくことである。四つ目は、キリスト教信仰は、信仰の対象が神であるだけでなく、人の心に信仰を起こすのも、神御自身であることである。五つ目は、キリスト教信仰は、「救拯的信仰」であり、救いのために、神の言葉、証言、聖書、生けるキリストに依拠していることである。聖書は、恩恵の手段で、わたしたちをキリストに結びつけ、生けるキリストは、わたしたちを聖書に結びつける。わたしたちは、聖書が証言するキリストに、聖霊の働きによる「神秘的結合」によって、不可分に結びついている。しかし、聖書を恩恵の手段としてでなく、歴史的真理として同意し、承認する「歴史的信仰」は、不十分である。六つ目は、キリスト教の信仰は、生まれたままの人間の本性として生じるのではなく、神によって起こされるもので、信仰の作者は、神御自身であることを、バーフィンクは述べる。
第５点は、信仰を知性の同意や承認とするカトリックの誤りについてである。バーフィンクは、信仰を啓示された真理に対する知性の同意や承認とするローマ・カトリックの信仰観を批判する。カトリックは、ヴァチカン会議で、信仰を、「聖書と教会の権威に基づく啓示の真理への確かさへの堅固な承認」と定義したが、バーフィンクは、この定義は、「非常に、有害な結果をもった」と批判して、３点を挙げて、その誤りを語る。一つ目は、理性をはるかに超える神秘的教理への知性的同意で、諸教義についての説明あるいは含蓄的な説明の意味しか持たない。二つ目は、この場合の信仰は、自分が確かな認識を持たない知的な同意で、内容がない形式的な信仰となり、愛によって、すなわち、善きわざによって完成される信仰となってしまい、信者の善行による救いにつながる。三つ目は、それゆえ、信仰は、人間の愛の善行を必要とするので、人間の要素が強くなり、神の恵みの賜物ということが弱くされてしまうことを、バーフィンクは挙げる。
第６点は、宗教改革における正しい信仰理解の回復についてである。バーフィンクは、宗教改革において、信仰は、救拯的信仰として、再び、徹底的に宗教的に、正しく回復されたことを語る。キリストにおける神の恵みが、信仰の対象であり、御言葉における神の証言は、信仰の根拠であり、聖霊が信仰の作者であった。信仰は、どの点においても、宗教的に規定されたと、バーフィンクは語る。すなわち、ローマ・カトリックは、信仰を、啓示の真理への知性的同意や承認と理解したが、宗教改革は、この誤った理解を修正した。ローマ・カトリックにおいては、信仰は、聖書に記された歴史的事実を真理として同意する歴史的信仰であるが、これでは、救いは生じない。宗教改革においては、信仰は、神の賜物であり、聖霊の特別な働きの実であり、再生した人の活動とされた。また、ローマ・カトリックは、信仰は、幾つかの教理的真理についての知識としての形式な含蓄的信仰としたが、宗教改革においては、聖書にしたがって、霊魂とキリストの人格との結合、また、霊魂とキリストの言葉としての聖書との絆であることが固く立ったことを、バーフィンクは語る。
第７点は、聖書が語るキリスト教信仰の独自の確かさについてである。バーフィンクは、宗教改革が、再発見した聖書が教える本来の信仰の独自な確かさについて言及する。すなわち、キリスト教の信仰が確かなのは、神の証言と約束に基づくことを明らかにする。この確かさは、学問的証明による確かさにはるかにまさるものである。また、この本来的信仰の確かさは、すべてが反対するときも、信者を希望をもって、ひとり立たせる信仰であり、全聖書における信仰の特色で、世に勝つ信仰である。また、この信仰の確かさは、学問が知らない確かさである。学問においては、確かさに来る三つの道があり、それらは、知覚、議論、証拠である。これらの三つの種類の確かさは、哲学において、市民権を獲得し、経験主義者たちは、確かさを、特に知覚に求め、合理主義者たちは、特に思考に求めた。しかし、キリスト教は、それらに並んで、信仰の確かさを置き、懐疑的な世界に対して、信仰の確かさは、特に、その殉教者たちにおいて、具体的に、実践的に示されたことを、バーフィンクは語る。
第８点は、信仰の確かさは、救いの絶対的確かさを含むことについてである。ここで、バーフィンクは、信仰の確かさは、救いの確かさを、あるいは、絶対的確かさを含むかどうかについて、ローマ・カトリックと宗教改革の間に本質的な違いがあったことを語る。ローマ・カトリックにおいては、アウグスチヌス、アルベルトス・マグヌスに見るように、啓示の客観的真理に関しては、絶対的確かさを認めた。しかし、救いの確かさとしての絶対的確かさは、特別啓示を受けた者だけに与えられものとして、一般の信者には、否定した。しかし、プロテスタントは、救いの絶対的確かさを一致して承認した。カルヴァンほど、救いの絶対的確かさを語った者はいなかったことを、バーフィンクは述べる。
第９点は、信仰の確かさについてのカントの理解とその影響についてである。バーフィンクは、哲学において、信仰の確かさが、どのように理解されたのかを、カントの道徳主義的信仰において語る。すると、カントは、キリスト教とは、違う意味において、信仰の確かさを認めた。すなわち、道徳的な信仰の意味における確かさを認めたのである。人間は、各人が、「あなたは善を成すべきである」と道徳的に召されており、成すべき倫理的義務があるが、これを実践するためには、これを実践することによって、自分の霊魂が、死後、来世において、神から報いを受けるために、神の存在、霊魂、不死性を要請として信仰しなければならないからである。
そして、この道徳的信仰の確かさは、神学に大きな影響を与えたが、バーフィンクは、カントの道徳的信仰の確かさが、成立しない理由を三点挙げる。一つ目は、非感覚的なものについての確かさは、わたしたちの知覚や思考をもって、証明できるところ以上の確かさをまったく持たないと、カントは言うが、確かに、人間の精神は、不確かさ、疑い、前提、見解などの状態に立つが、しかし、絶対的確かさの状態にも立つからである。確かさは、見い出され、認められた真理において、人間の意識に依拠して、安らぎ、平和、喜び、救いとなるからである。二つ目は、カントにおいては、理論的なもの（純粋理性）と実践的なもの（実践理性）は、相互に区別され、相互に対立する二元論に立つゆえに、真理も、理論的な真理と実践的な真理の二元論になってしまう。信仰の確かさを、哲学的証明や道徳的意志に基礎づけることはできない。何故なら、確かさは、それが立つ確実な根拠に依拠するからである。三つ目は、カントの道徳的確かさは、哲学者に対して、十分であっても、クリスチャンたちに対しては通用しないからである。というのは、カントの理性宗教は、赦しの意識、救いの希望などのキリスト教宗教の真理を担うことは、まったくできないからである。バーフィンクは、信仰の確かさは、その根拠によることを語る。「信じること自体は、信じられるものの真理に対する証明では、決してない。主観的確かさと客観的確かさの間には、大きな違いがある。信仰においては、すべてが、それが依拠するところの諸根拠にかかるのである」。それゆえ、バーフィンクは、次の２１節で、「信仰の根拠」について、詳しく述べるのである。また、バーフィンクは、キリスト教における信じることの固さ、堅固さについて、アウグスチヌス、トマス・アクイナス、ザンキウスの証言をも語る。
以上で、 第２０節「信仰」についての解説を終わる。わたしは、信仰について、これほど詳しく緻密に精確に、そして、霊的に豊かに論じたものを読んだことがない。バーフィンクのこの第２０節「信仰」を読んで、さらに、第２１節「信仰の根拠」、第２節「信仰と神学」を読んで、キリスト教が語る信仰についての理解を、わたしは更新された。信仰の広さ、深さ、高さ、豊かさ、素晴らしさ、恵み深さを、新たに教えられ、喜びに満ちあふれている。この素晴らしい信仰が、伝道を通して、日本の人々に伝わるように、神に祈る。キリスト教信仰の最高形態である改革派キリスト教は、真の神を知らない先祖伝来の日本人の精神構造を、神に創造された人間本来の精神構造に変えることができると確信して止まない。改革派信仰をもって生きる人が、一人でも多く起こされるように、聖霊の働きを、毎日祈ろう。
