第２２節 信仰と神学
はじめに
いよいよ、最後の節である。では、最後の節で、バーフィンクは、何を詳しく述べるのか。すると、信仰と神学の関係についてである。バーフィンクは、信仰の確かさは神の言葉（聖書）に依拠し、すべての疑いを排除するかので、それで十分であり、神学を、直ちに要求しはしないことを、まず語る。それゆえ、あるクリスチャンたちは、単純で、実際的なキリスト教を好んで、神学の妥当性と価値を否定した。ルネッサンスのヒューマニズムのスコラ主義の拒否に従って、最初は、宗教改革の思想家たちも、信仰の実践的な益に集中し、教義学への反感が次第に、より一般的になった。キリスト教神学は、イエスの純粋で、単純な原初の福音が、キリスト教とギリシャ哲学の不運な結婚の所産と見なされた。キリスト教の愛の生活は、冷たい、不毛な正統主義に、また、近代の学問と矛盾する知識に変ったしまった。
神学に対するこれらの不満のある点には、妥当性がある。神学は、ときどき、適切な謙孫を欠き、屁理屈に低落した。しかしながら、濫用は、益を無にはしないし、神学を無視することは、キリスト教神学を、感情に還元することになる。また、神学は、福音を明らかにするのに重要であるのみならず、また、信仰と形而上学の間の分離から生じる福音の一面的な解釈を避けるためにも重要である。純粋な福音を、キリスト教会の諸教義の背後に置く努力をすることは、経典の中に経典を求めることにつながり、また、すべての時代の普遍的教会とのまじわりを破壊することにつながる。教義史の妥当性を認めないことは、わたしたちの時代の文化と学問に影響を与える機会を失うことになる。キリスト教生活は、神秘主義の病状と分離主義に滑り込み、学問的思考は、キリストの真理によって、誤りから解放されなくなることを、バーフィンクは述べる。
１．神学は、福音を明らかにするのに重要である
バーフィンクは、信仰の確かさは神の言葉に依拠し、すべての疑いを排除するので、それで十分であり、神学を、直ちに要求しないことを語る。そのため、ある人々は、単純で、実際的なキリスト教を好んで、神学の妥当性と価値を否定した。しかし、啓示の進展が終わり、啓示が聖書において霊感されてから、聖書の教えを明らかにする重要性から、次第に、ゆっくり神学が生じたことを語る。
バーフィンクは言う。「キリスト教会は、自らに、信仰で満足できずに、ほとんど、最初から、宗教的認識を求め、特別な学問、神学の出現を与えた。しかし、信仰において、学問を求めるこの衝動は、そのようなものとして閉じられたということは、言われ得ない。というのは、信仰は、確かさであり、すべての疑いを排除するからである。それは、神の言葉に依拠し、それで十分である。」（５７１頁）。「わたしたちに関するかぎり、イエス・キリストへの好奇心の必要はないし、福音への探求の好奇心も必要がない。わたしたちが信ずるとき、わたしたたちは、信じることを超えて、何も望まないのである」（Nobis
curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium.
Cum credimus , nihil desideramus ultra credere）（テルトリヌアス（Tertullianus）「異端の処方箋」（de
praescr．haer．８）。「敬虔性は、それ自身の内に、直接的確かさを持つ」（Frömmichgkeit ist ihrer selbst
unmittelbar gewiss)（ローテ（Rothe）「神学的倫理学」（Theol．Ethik．第７節）、（参照 カイパー（Kuyper）「神学百科」（Enc．第２巻 ２７８頁 ５４１頁）。神学の学問の権利と価値は、それゆえ、キリスト教会においては、繰り返し、反対された。単性論的な、単意論的なねじ曲げの間中、すでに、クリスチャンたちに対して、すべての学問を不必要と考えたところのグノーシスの一団があった。彼らは、神は、クリスチャンたちによきわざ以上の何も望まないし、また、「素朴で、束縛のない霊魂は、諸決定と諸見解の研究に多く気を配ることよりも、自分自身の方向を追及する」（simplici
rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam in cognoscendis
decretis atque sententiis ponere）(ダマスコのヨハネ（Johannes Damasccenus）「異端について」（de
haeresibus 、全集 １５７５年 ５８５頁）が、よりよいと教えた。
ここで、ルネッサンスのヒューマニズムのスコラ主義の拒否に従って、宗教改革者たちも、最初は、信仰の実践的な益に集中した。教義学への嫌悪が次第に、より一般的になったことを、バーフィンクは語る。
宗教改革は、最初に、同じ立場を取り入れた。アリストテレス、スコラ学、理性についてのルターの定罪は、よく知られている。メランヒトンは、彼の「概論」（loci）の初版を書いた。「これが、キリストを知ることで、彼の恵みを知ることである。あなたがた（スコラ学者たち）が教えたところのことではなく、彼の性質と彼の受肉の様式を見ることである」（hoc
est Christum cognoscere,beneficia ejus cognoscere,non quod isti(scholastici)docent,ejus
naturas,modos incarnationis intueri）。ツビィングリは、クリスチャンであることは、キリストについて無駄話をすることにあるのでなく、キリストが歩まれたように歩くと言った。カルヴァンは、同様に、信仰のこの実践的な面を強く強調した（ケストリン（Köstlin）「ルターの神学」（Luthers
Theol．第１巻 １０６頁以下）、（メランヒトン（Melancton）「概論」（Loci Comm．１８２１年８月版 ９頁）、（バーフィンク（H．Bavinck）「ツヴィングリの倫理学」（De
Ethiek van Zwingli １１９頁以下）、（カルヴァン（Calvijn）「キリスト教綱要」（Instit．第１篇 第２章 第２節 第１篇 第５章 第９節 第１篇 第１２章 第１節）、（同著者「ローマ書注解 １：１９」（Comm,op
Rom．１：１９）。
ここで、バーフィンクは、教義学への反感が次第に、より一般的になり、神学は、イエスの純粋で、単純な原初の福音が誤って、最初のキリスト教とギリシャ哲学の不運な結婚の所産と見なされたことを語る。
そして、１７世紀に、プロテスタント諸教会において、神学のスコラ学的扱いが優勢になったとき、すべての側から反作用があった。カリクタス（Calixtus）とコッケイウス（Coccejus）、スペナー（Spener）とチンチェンドルフ（Zinzendorf）、フォックス（Fox）とウェスレー（Wesley）などは、彼らはすべて、信仰の教理において、もっと単純に、真理を求めることによって動かされた。そのために、人々は、教理から生活へと、信条から聖書へと、神学から宗教へと戻った。理神論と合理主義でさえも、この努力に結びついたのである。それは、一般的に、共通に、すべての宗教と信条に、基礎を置くことを求め、それらは、キリストの宗教に基づくキリスト教宗教に（de
Christliche Religion op de Religion Christi）、理性に基づく法による宗教（de statutarische
Religion op de Vernunftreligion）に訴えた。哲学の不可知論的方向、シュライエルマッハーの感情宗教、聖書の歴史的批評、他の諸影響によって、この努力が、なお、増したのである。今や、教義学の嫌悪感は、一般的である。多くの人々は、熱烈に、新しい世紀、新しい教義を見ていて、神学のない宗教、教理のない生活、実践的な、非教義的なキリスト教（ドレイヤー（Dreyer）、エジディ（Ezidy）、ドラムモント（Drummond）、トルストイ（Tolstoï）など）を求めている。より確かな高さへと、この努力は、その学問的防御を、リッチュル学派において見い出す。彼らは、神学は、まったく、形而上学から離れ、キリストの人格における啓示に戻らねばならないという要求をもって生じている。ハルナック（Harnack）とE．ハッチ（E．Hatch）は、この原理を、教義史に適用し、神学は、悪いときになされた原初のキリスト教とギリシャ哲学の間の結婚の実（eene
vrucht was van het ter kwader uur gesloten huwelijk tussen het oorspronkelijk
Christendom en de Grieksche philosophie）（ハルナック（Harnack「教義史」（D．G．）、（E．ハッチ（E．Hatch「ギリシャの諸理念と語法のキリスト教会への影響」（The
influence of Greek ideas and usages upon the Christian Church ロンドン １８９０年）、（E．プロイシェン(E．Preuschenによるによるドイツ語訳「ギリシャとキリスト教」（Griechentum
und Christendom）、（参照 カフタン（Kaftan）「キリスト教宗教の真理」（Die Wahrheit der christliche
Religion １８８９年）、（ローフスとゼーベルク（Loofs en Zeeberg）「教義史」（Dogmengeschichte）であることを示そうと試みた。
ここで、バーフィンクは、キリスト教宗教は、教理に変えられ、冷たい、不毛な正統主義になり、また、キリスト教宗教は、近代の学問と矛盾する知識に変ったしまったことを語る。また、バーフィンクは、神学に対するこれらの不満のある点には、妥当性があることをも語る。神学は、ときどき、適切な謙孫を欠き、屁理屈に低落した。しかしながら、濫用は、益を無にはしないし、神学を無視することは、キリスト教神学を、感情に還元することになる。
バーフィンクは言う。「責めが、神学に対するすべてのこの方向によって、教義学に対して、決定的にもたらされ、それらは、キリスト教宗教の純粋性と単純性を偽造したということに来たのである。宗教は教理に変えられ、知性的なものが、証明され、受け入れられねばならなかった。宗教的生命は死に、冷たい乾いた正統派が促進され、『含蓄的信仰』（de
fides implicita）が必要とされ、最後には、教理としての宗教は、なお、学問との矛盾にもたらされ、教育のある人々は、キリスト教信仰から疎遠であった」(参照 カフタン（Kaftan）「信仰と教義」（Glaube
und Dogma 第３版 １８８９年）（５７３頁）。
熱心と真理が、神学についてのこれらの不満にあることを、誰も否定しないであろう。それは、しばしば、その目標を行き過ぎたのであり、虚しい言葉（battologie）に低落したのである。それは、地上におけるわたしたちの認識は、部分的であり、人は、不明瞭な理由において見るということを、余りにも、しばしば、忘れた。ときどきは、それは、それがすべて可能な問いに応答し、そして、すべての疑問が解消し得るという思いから出発しているように見えた。謙孫、柔和、素朴さが、それを、しばしば、失敗させた。それは、より悪かった。何故なら、神学は、人間の心の最も深い問題に、また、最も細い動きに関するからである。それゆえ、他の学問以上に、それは、「考えねばならないこと以上に、高く、自分を考えないこと」
ここで、バーフィンクは、神学は、福音を明らかにするのに重要であることを語る。バーフィンクは言う。「しかし、啓示は、神の言葉と行為の体系なのである。それは、思想の世界を含む。それは、その中心を、ロゴスの受肉に持つ。そして、宗教は、感情と情緒のみでなく、それは、信仰でもあり、意識的生活でもあり、心と頭を共にもって神に仕えることなのである。そして、それゆえ、神の啓示は、思考され、それは、人間の意識に、よりよく入る。それは、その際、神学について、悪く解釈され得さえもしない。それが、思考における明晰性において、区別における明白性、表現における厳密性を自己に献げる」（５７３頁）。すべての学問において、そのような「正確さ」（eene
praecisitas）は、評価される。神学においては、それは、同様に、その場所に存する。それは、それによって、詭弁と屁理屈に低落するという危険が、他の諸学問において、たとえば、法について、文学について、同等に存する。しかし、それゆえ、誰も、この学問の権利に反対しないであろう。神学も、繁栄と没落のその期間を持った。でも、それは、それによってなされた誤った使用を印象づけるため、神学自体を定罪することに関係してはいないのである。「濫用は益を排除しない」（Absus
non tollit usum）のである。
こうして、バーフィンクは、信仰の確かさは神の言葉に依拠し、すべての疑いを排除するので、それで十分であり、神学を、直ちに、要求しないが、しかし、教会は、福音を明らかにするために、次第に、神学を必要としたことを語る。
２．神学は、福音の一面的な解釈を避けるためにも重要
また、バーフィンクは、神学は、福音を明らかにするのに重要であるのみならず、また、信仰と形而上学の間の分離から生じる福音の一面的な解釈を避けるためにも重要であることを語る。
バーフィンクは言う。「さらに、一方の側に、キリスト教神学を、他方の側に、形而上学などの間に、区別が、実際的に純粋に、強制できると考えられはしないことが、わたしたちに、すでに、以前に、明らかにされている。歴史は、このことを、しばしば、繰り返し、証明し、また、それを今日まで新たに示してきた。しかし、そのような区別を、幾らか可能にするために、すべての上に挙げた諸方向が、キリストについての福音によって、一面的な、また、不完全な表明を形成することが、強いられる。ほとんど、決して、それは、全聖書に戻らないが、でも、常に、部分へ、新約聖書のみに、あるいは、福音書に、あるいは、山上の説教へ、あるいは、幾つかのテキストに戻るのである」（５７４頁）。
アッシジのフランシス（Franciscus van Assisi）は、たとえば、彼の全生涯を、マタイ１０：９、１０に従って送った（アッシジのフランシス（Franciscus
van Assisi）について）、（参照 ロイター（Reuter）「中世における宗教的啓蒙の歴史」（Gesch．der．rel．Aufkl．im
M．A．第２巻 １８５頁 １８６頁）、（パウル・サバチエ（Pual Sabatier）「アッシジのフランシスの生涯」（Leben des h．Fr．v．A．、M．L．によるドイツ語訳 １８９５年 ５３頁）。トルストイ（Tolstoï）は、福音の核を、マタイ５：３８、３９に見い出す。ドラムモント（Rrummond）は、コリント一１３章の愛に、「最高善」（het
summum bonum）を求める。リッチュルは、諸教義を、宗教的・倫理的価値判断に変える。ハルナックは、原初的福音の理解において、リッチュルと一致し、キリスト教の本質を、神の父性と人間の霊魂の尊さの説教に見い出す。そして、多くの人々は、何故、キリスト教教会は山上の説教で満足しないのかを、今や、問うのである。その中に、神の啓示あるいは神の言葉があるところのキリスト教の本質は何か、キリストの人格は、どのようであるかは、使徒たちによって、決定されていない。各人が、自分自身のために、自己の洞察を確立する。その結果は、すべての学派は、教会、信条、神学だけでなく、使徒たちも、イエスに対して、また、原初の福音に対しても、反対しなければならない。たとえば、ハルナックは、新約聖書における使徒的・公同的な教理も、イエスの福音を、最早、純粋に再現していないことを認める（ハルナック（Harnack）「教義史」（D．G．第１巻 ５３頁以下）。
ユダヤ教における、ヘレニズムにおける、ギリシャ・ローマの宗教哲学における影響が注目される。すでに、使徒たちは、特に、パウロとヨハネは、福音を偽造した。エルンスト フォン ブンセン（Ersnt
von Bunsen）は、すでに、１８９３年に、パウロは、イエスの福音を思弁的神学に変え、その中に、多くの人々において、同意を見い出すことを論じた（エルンスト フォン ブンセン（Ersnt
von Bunsen「教会的権威の再構築」（Die Reconstruction der kirchl．Autorität ライプチッヒ、１８９３年）。キリストの復活のように、事実は、原初的な福音からは除かれ得ないので、人々は、それを、自分の宗教的価値から奪ったのである（ハルナック（Harnack）「教義史」（D．G．第１巻 ７４頁）。
こうして、また、バーフィンクは、神学は、福音を明らかにするのに重要であるのみならず、また、信仰と形而上学の間の分離から生じる福音の一面的な解釈を避けるためにも重要であることを語る。
３．教義の歴史を認めないことは、文化と学問にも、よい影響を与えない
ここで、バーフィンクは、純粋な福音を、キリスト教会の諸教義の背後に求める努力をすることは、経典の中に経典を求める誤りにつながり、また、諸教義を告白してきたすべての時代の普遍的教会とのまじわりの破壊につながることを語る。それゆえ、連綿として続いてきたすべての時代の教会の教義の歴史を認めないことは、キリスト教の教義が、わたしたちの時代の文化と学問から分離され、神秘主義と分離主義に陥り、キリスト教生活が、時代と文化によい影響を与えることを否定することになると、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「この観方から、それゆえ、教義の歴史は、その権利に来ることができないことが、さらに、結果する。それは、人間的精神からの、キリスト教精神から大きな逸脱である。御霊の約束が、虚しく思える。すでに、使徒たちは、それを、誤った軌跡に導いたので、真理を認識する可能性すら、教会にとって、否定されるのである。ロゴスについての、三位一体についての、第一のアダムと第二のアダムについてなどの、それらすべての教義が、言葉通りでなく、すでに、聖書において、本質において、見られているのである。一言で言えば、教義の歴史は、シュトラウスにおいてと同様に、その批判の歴史なのである（サバチエ（Sabatier）も、「教義の歴史は、真理の批判の歴史であると言っている。宗教の権威と精神の宗教」（L’histoire
d’un dogme en est la vèritable critique,Les religions d’autoritè et la
religion de l’esprit．パリ １９０４年 ⅩⅠ）、（参照 同著者「心理学と歴史に基づいた宗教哲学概説」（Esquisse ２０８頁以下）。教会が世に勝ったのでなく、世が教会に勝ったのである。最後には、原初的な福音についてのこの一方的な理解において、人々は、代々の教会とのまじわりを失い、それによって、人々がその中に生きるところの時代とのまじわりを失う危険が脅かすのである。それは、すべての分派についての定罪であった。諸教会と神学から切り離され、それは、その時代に影響を持ち、そして、文化との結びつきを失ったのである」（５７５頁）。
信仰共同体と世界、教会と学校、宗教と学問は、相互に、二元論に倒れた。それに対して、この両方を結びつけて維持するために、神学は、栄誉的な召しを持つ。一方においては、神秘主義と分離主義のあらゆる種類の精神的病理に対して、キリスト教生活を維持するために、他方においては、学問的思考を、誤りと偽りから、キリストの真理によって自由にするためにである。「神学の権利は、キリスト教宗教の本質に根拠づけられる。啓示は、全人類に向けられ、全世界をその対象とする。すべての領域において、それは、偽りと戦う。それは、材料を、最も深い思考へ提供し、神認識を、学問的領域において、並べて植え、人間と世界についての認識を有機的に結び合わせるのである」（Het
recht der theologie is in het wezen der Christelijke religie gegrond. De
openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld tot haar
object. Op alle terrein bindt zij den strijd tege de leugen aan. Zij biedt stof
aan het diepste denken en plant op wetenschappelijk terrein de kennisse Gods
naast en in organisch verband met die van mensch en wereld）（ハルナック（Harnack）とハッチ（Hatch）の教義史的観方について、参照され得る。（プライダラー（Pfleiderer）「プロテスタント神学の展開」（Entw．der
prot．Theol．３６９頁以下 ）、（キュンネン（Kuenen）「教義史『神学誌』」（Dogmengeshiedenis Theol．Tijdschr．１８９１年 ４８７頁以下）、（ファン リイン（Van
Rhijn）「キリスト教義史の評価への寄稿『神学誌』」（Bijdragen ter Waardeering van de Christlijke Dogmengeshiedenis: Theol．Studiën １８９１年 ３６５頁以下）、（W. シュミット博士（Dr．W．Schmidt）「古い信仰とキリスト教の真理」（Der alte Glaube
und die Wahrheit des Christ. ベルリン １８９４年）、(アンリ・ブア（Henri Bois）「ギリシャの教義」（Le
dogme grec. パリ １８９２年）、(ローフス（Loofs）「教義史」（Dogmengesch.PRE 第３版 ７５２頁－７６４頁）、（ブッセ（Bousset）「教義史と新約聖書『神学展望』」（Theol.Rundschau
１９０４年 ２６６頁以下）、（ドルナー（Dorner）「古代キリスト教教義のヘレニズム化 『研究室』」（Die Hellenisiering
des altkirchl.Dogmmas,Die Studierstube１９０６年４月 １９８頁－２０６頁）（５７５頁）。
こうして、バーフィンクは、バーフィンクは、純粋な福音を、キリスト教会の諸教義の背後に求める努力をすることは、経典の中に経典を求める誤りにつながり、また、諸教義を告白してきたすべての時代の普遍的教会とのまじわりの破壊つながることを語る。
４．キリス教神学は、哲学を借りて生じた
ここで、バーフィンクは、神学が、哲学を借りて生じることを語る。すなわち、神学は、神の啓示が、人類に語りかけるので、啓示を理解するために、キリスト教信仰それ自身の本質から生じる。そして、キリスト教神学は、信仰を理解し、説明するために、最初から、哲学を用いてきた。でも、キリスト教神学は、ひとつの哲学的体系を、採用することはしなかった。常に、啓示によって、哲学をテストしながら、福音の真理を明らかにする限りにおいて、哲学から多くを借用したことは事実である。こうして、信者たちが、キリスト教信仰の教えは、何かを考えるので、神学は、信徒のまじわりである教会から生じることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「しかし、すべて、キリスト教の教義は、ギリシャ哲学からは説明できないが、でも、それは、これなしではない。聖書においては、本来的な意味において、まだ、何の教義も、何の神学もない。啓示自身が、まだ、前進しているかぎり、それは、学問的熟考の対象ではあり得ない。御言葉への省察が来る前に、霊感は、続かねばならない。モーセ的な、パウロ的な、聖書的な神学と教義学などの言い方は、それゆえ、何の推薦に値しない。神学という言葉は、聖書において、特には生じないし、また、はじめて、ゆっくりと、その現代的意義を得たのである。神学は、キリスト教共同体において、子どものような素朴さが過ぎ去り、思考的意識が、目覚めたときに、はじめて生じた。必要は、あらゆる種類の攻撃に対して、他の知識と結び合わせて、防御するために、啓示の思想を考えるため、ゆっくり来たのである。その目的のため、人々は、哲学を必要とした。学問的神学は、その助けと共に生じた。しかしながら、それは、偶然生じたのではない。教会は、欺きの犠牲ではなかった。教会教父たちは、教義の形成と展開において、哲学を用いた。でも、彼らは、それを、十分意識して、それに結びついているところの危険への明白な洞察をもって、彼らがその上に行うところの諸根拠についての明白な説明をもって、信仰と生活の唯一の規範として、使徒たちの言葉の最も明白な表明をもって行ったのである」（５７６頁）。
それゆえ、それは、ギリシャ哲学自体に仕えることをしなかったのである。それは、それは、選択をした。それは、神の真理を思考し、防御するため、最も適切であったところの哲学を用いたのである。それは、論責的に作用し、決して、プラトン、あるいは、アリストテレスのそれを受け継いだ単一の哲学的体系をもたなかったのであるが、でも、ギリシャ哲学の助けをもって、本来のキリスト教的哲学（eene
eigene,Christelijk philosophie）をもたらしたのである。さらに、それは、哲学を手段としてのみ用いたのである。ハガルが、サラに仕えたように、エジプトの富が、イスラエル人たちによって、幕屋の装飾に使用されたように、東からの博士たちが、彼らの贈り物をベツレヘムの幼児の足元に置いたようにである。そのように、教会教父たちの判断にしたがって、哲学は、神学に従属したのである。そして、このことすべては、神学における哲学の使用は誤りではなく、むしろ、堅固で、明白な確信に依拠することを、明らかに語っている。教父たちは、自分たちがするところのことを知っていた。それによって、今や、哲学の影響は、ある諸点において、あまりにも強いということは、実際、排除されない。しかし、それゆえ、その際に、なお、再び、教父たちの神学と教会の諸教義との間に区別がなされた。教会は、すべての時代に、哲学の誤った使用に対して、見張ったのである。教会は、グノーシス主義を拒否しただけでなく、オリゲネス主義をも定罪したのである。そして、諸教義を、本質的に、哲学から説明することは、これまで、成功しなかった。如何に、しばしば、それは試みられもしたことか。しかし、常に、最後には、聖書の主権が、正統派に認められたのである（クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Theol.der
Vorzeit 第４巻 １４３頁以下）、（デンチンガー（Denzinger）「宗教的認識についての四つの書」（Vier Bücher v．d.rel.
Erk.第２巻 ５７２頁）、（シュバンヌ（Schwane）「教義史」（Dogmengesch.第１巻 ６７頁以下）、（マウスバッハ（Mausbach）「キリスト教と世界道徳」（Christentum
und Weltmoral 第２版 ミュンスター １９０５年）。
宗教改革は、最初に、スコラ学と哲学に対して、敵対的立場を取った。しかし、それは、すぐに、そこから戻った。それが、決して、分派であったり、あるいは、分派であろうとしていないゆえに、それは、神学の外にはあり得なかったのである。ルターとメランヒトンは、それゆえ、すでに、哲学の使用に戻り、それについての益を認めたのである（参照 リッター（Ritter）「新しい哲学史」（Gesch.d.neuern
Philos.第１巻 ４９５頁）、（ユーバーベンク－ハインツェ（Ueberweg-Heinze）「哲学史」（Gesch.der Philos.
第３巻 第９版 ２３頁以下）、（シュミット（Schmidt）「福音主義的ルター派教会の教義学」（Dogm.der ev.luth.K.第５節）。カルヴァンは、最初から、この立場を取った。そして、哲学に、「神の顕著な賜物」（eene
praeclarum Dei donum）を見、そして、この評価に、すべての改革派神学者たちがしたがったのである（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（Instit.
第２篇 第２章 第１２節）、(同著者「全集：アムステルダム」（Op.Ⅸ２２３頁以下 Ⅷ６５３頁以下）、(ザンキウス（Zanchius)「全集」(Opera
第３巻２２３頁以下 第８巻６５３頁以下)、（アルステッド（Alsted）「神学の予備知識」（Praecognita theol.１７４頁以下）、（フォエチウス（Voerius）「（論拠）（Disp.
第３巻７４１頁以下 ７５１頁以下）、(オーエン（Owen）「神学的叙述」（Theologumen ５０９頁以下）、（モール（Moor）「マルッキーの教理的・論責的キリスト教神学の要約における継続的注解」（Comm.in
Marckii Comp.Theol. 第１巻 ７１頁以下）。
今や、問題は、神学が、特別な哲学的体系を使わねばならないかどうかではない。プラトンの哲学も、アリストテレスの哲学も、神学者によって、真実と主張されないのである。それにもかかわらず、これらの両方の哲学的体系に関して、好みが与えられ、その原因を、これらは、真理を発展させ、また、防御するのに、最善に導かれることに持つのである。ギリシャ人とローマ人は、独自の召しと賜物を、文化の生活に対して受けたのであるという思いもある。事実、今日まで、わたしたちの文明が、ギリシャとローマの文明の上に建てられている。そして、キリスト教は、これを否定せず、むしろ、キリスト教化し、また、こうして、聖化したのである。しかしながら、特別な哲学は、神学に対して、必要ではない。それは、「それ自身によって」（per
se）ある哲学的体系に対して、敵対的ではなく、また、カントの哲学を超えて、プラトンの哲学にアプリオリに批判なしを与えたのではないし、また、プラトン哲学にも、カントの哲学を超えて、与えもしなかったのである（たとえば、カフタン（Kaftan）の「古い信仰の近代的神学」（Moderne
Theologie des alten Glaubens ７６頁、１０２頁、また、すべての新カント派もカントと同じである）。でも、それは、独自の基準をもたらし、それに関して、すべての哲学をテストし、それが、真実であり、役に立つところのものを取り入れるのである。それが、必要とするところのものは、哲学一般なのである。換言すれば、それは、思考することによってだけ、学問的神学に到達したのである。
こうして、バーフィンクは、神学が、哲学を借りて生じることを語るが、しかし、神学は、ひとつの哲学的体系を、採用することはせず、常に、啓示によって、哲学をテストしながら、福音の真理を明らかにする限りにおいて、哲学から多くを借用したこと、また、信者は、キリスト教信仰とは、どのような教えなのかを考える。彼らの間には、研究への強い召しを感じる人々もいるし、神の真理を、思考と体系にもたらすために、賜物を受けている人々もいる。そここで、神学は、信者のまじわりである教会から生じることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「神学本来の『内的認識原理』（het eigenlijk principium cognoscendi）は、こうして、そのようなものとしての信仰ではなく、むしろ、信仰的思考（het
geloovige denken）、キリススト教の合理性（de ratio christiana）なのである。信仰は、それ自身、意識的であり、確かである。それは、啓示に依拠する。それは、認識を含むが、しかし、その認識は、まったく、実践的な性質であり、聖書の意味において、『知ること』（γιγνωσκειν）である」（５７７頁－５７８頁）。
神学は、こうして、そのようなものとして、信じることからは生じないないである。それは、「制度的な教会」（ecclesia instituta）としての教会の実では決してない。それは、その起源を、キリストが、御自分の教会に与えたところの職務に持つのではない。しかし、信者たちは、「制度的な教会」（ecclesia
instituta）に表現されるよりも、なお、別の、もっと豊かな生命を持つのである。彼らは、クリスチャンとして、家庭、国家、社会において生き、そして、学問と芸術を実践する。職務を通して彼らに働く賜物、すなわち、認識と知恵と預言の賜物以上の、なお、非常に多くの賜物なのである。彼らの間には、自己の内に、研究と認識への強い促しを感じる人々もいる。神の真理を、思考と体系にもたらすために、賜物を受けている人々もいる。そして、そうして、神学は、キリストの教会に生じる。それは、対象を制度化された教会（de
geïnstitueerde kerk）でなく、むしろ、有機体としての教会、キリストの体としての教会に持つのである。それは、キリスト教の思考の実りなのである（zij
is eene vrucht van het denken der Christenheid）。
こうして、バーフィンクは、神学が、福音の真理を明らかにする限りにおいて、哲学から多くを借用したこと、また、信者は、キリスト教信仰とは、どのような教えなのかを考えることを語る。そして、彼らの間には、研究への強い召しを感じる人々もいるし、神の真理を、思考と体系にもたらすために、賜物を受けている人々もいる。そここで、神学は、信者のまじわりである教会から生じることを、バーフィンクは語る。
５．信仰と神学の区別
バーフィンクは、神学は、「信仰から理解へ」（アウグスチヌス）と動いていき、神学は信仰と区別されたことを語る。信仰と神学の区別は、クリスチャンであるために告白されねばならない基本的真理と神学者たちによって議論される真理のより大きな体系と区別されることからも明らかである。スコラ神学のすべての信者の「注入神学」と学問的神学者の「獲得された神学」の区別、あるいは、ローマ・カトリックの「含蓄的信仰」、あるいは、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきた。悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
バーフィンクは、アウグスチヌスが言ったように、神学は、「信仰から理解へ」と動いていくが、しかし、それにもかかわらず、神学は信仰と区別されることを語る。バーフィンクは言う。「信仰と神学は、こうして、実際、区別される。多かれ少なかれ、人々は、それについて、すべての時代に、意識している。グノーシス主義が、「信仰と」（πιστος）と「知識」（γνωσις）の間に行ったところの鋭い対立は、拒否される。そして、アレクサンドリア学派が両者の間に取り入れた関係は、すべての点において、認められず、承認されない。しかしながら、区別は、強調的に維持され、同時に、両者の密接な結び付きが堅持され、認められるのである。アウグスチヌスは、「信仰を通して理解へ」（per
fidem ad intellectum）を、神学の原理へと言葉を挙げたのである」（５７８頁）。彼は、妊娠と誕生（onvangen en geboorte）、わざと報い（werk
en loon）のように、両者の間に関係を受け入れた。「信仰の実は理解である。理解は信仰の報いである」（Fidei fructus est intellectus．Intellectus
merces est fidei）。彼は、促す。「すでに、あなたが信仰の堅固さにおいて持っているものを、あなたは、なお、理性の光においても見てよいのである」（Hij
werkt er toe op,ut ea,quae fidei firmatate jam tenes,etiam rationis luce
conspicias）。神は、理性を軽視しない。「何故ならば、わたしたちを、それによって他の動物たち以上に、わたしたたちを優れたものに創造したことを、神が、わたしたちにおいて憎むということは決してないからである」（Absit
namque ,ut hoc in nobis Deus oderit,in quo nos reliquis animantibus exellentiores
creavit）（アウグスチヌス（Augustinus）「ヨハネ２章における論文２２」（Tract.２２in Ev.Joh.n.２、「ヨハネ６章における論文２９」（Tract.２９in
Joh.n.６）、「同意へ書簡」（Ep.１２０ad Consent.n.２－４）。
ここで、バーフィンクは、信仰と神学の区別は、スコラ神学において、「注入された神学と獲得された神学」（theologia infusa en acquisita）として区別されたことを語る。
ローマに従えば、信仰は、啓示された真理への同意のように、以前も、あるいは、後にも、人々は、救いにあずかるために、どの真理に、また、どれだけ多くの真理に、少なくとも、知り、受け入れねばならないのかという問いが、実際に生じる。その問いは、異教徒を意図して、旧約聖書の信者たちを意図して、新約聖書の時代の未熟な信者たちと円熟した信者たちを意図して現れる。アウグスチヌスは、「理解の活発さは、混乱を造らず、信ずることの単純さが、事柄を、とても安全にする」（turbum
non intelligendi vivacitas,sed credenda simplicitas tutissimam facit）と言った。しかし、ロンバルドゥス（Lombardus）は、「命題集」において、この問いを、順序の最初に立てた（アウグスチヌス（Augustinus）「マニ教の根本的書簡」（c.Epist.fundamenti
c.４）、（ロンバルドゥス（Lombardus）、「命題集」（Senti.Ⅲ 第２５区分）。それ以来、神学において、広く扱われた。１７世紀においては、それは、フランク王国において、重大な論争のきっかけを与え、イノケンチウス１１世（InnocentiusⅩⅠ）によっては解決されなかったが、しかしながら、終わりにされたのである。
ここで、バーフィンクは、ローマ・カトリックの「含蓄的信仰」について、詳しく述べる。バーフィンクは言う。「通常、ローマの神学における『含蓄的信仰』（fides
implicita）の教理は、この方法で実行される。『坑夫の信仰』（de fides carbonaris）は、明らかに拒否される。すべてのローマの神学者たちは、救いの信仰には、幾らかの、初歩的な認識が要求されると主張する。しかし、その認識は、恩恵の異なった区分において違っている。アダムからエルサレムの陥落までの旧約聖書の日々において、三位一体や受肉のようなキリスト教の本来的な諸神秘が、まだ、公布されていないときに、「手段の必要性によって」（necessitate
medii）は、神は存在することと神は報いて下さること、ヘブライ１１：６をこの二つの箇条だけを信仰することが必要であった。それをもって、旧約聖書下の多くの信者たちは、真理について、より多くの、また、より深い認識を持っていなかったとは言われない。たとえば、アダムは、実際、三位一体と受肉も知っていた、創世記１：２６、２：２３、２４、３：１５。でも、単純な信者たちは、二つの信仰箇条で十分であった。というのは、彼らは、そのとき、キリスト教の本来的な諸神秘、三位一体と受肉をも、含蓄的に信仰したのである。神の存在と統一性には、三位一体も含蓄され、そして、その中に、神が報いを与えるお方（remunerator）が含蓄されている」（５７９頁）。
今や、ヴィッガース（Wiggers）、ダエルマン（Daelman）などの他の人々はこの最後のことは、まだ、そのように明白ではないと言い、そして、それゆえ、旧約聖書の信者たちは、四つの信仰箇条を受け入れていた、すなわち、上に挙げた二つ以外に、その中において、キリスト教の両方の主要教義が含蓄的に理解されるところの霊魂の不死と罪の腐敗（infectio
animarum）があると言う。しかしながら、多くの通常の表明は、二つの挙げられた信仰箇条が、旧約聖書の信者たちに対して、十分であった。でも、エルサレムの陥落以後、キリスト教の二つの主要な真理の信仰箇条は、明らかに啓示され、知られるようになった。そして、今や、それは、こうして、救いを望むところの各信者に対して、「必要性によって」（necessitate
medii）とされ、彼は、これら四つの信仰箇条を受け入れるのである、「神、報いを与えるお方、至聖な三位一体、仲保者」（Deus,isque remunerator,sanctissima
trinitas,merdiator）である。他の人々は、なお、他の諸信仰箇条を追加する、「創造主なる神」（Deus Creator）、「救いに必要な神の恵み」（Dei
gratia ad salutem necessaria）、「不死性」（immortalitas）である。また、ある者たちは、「本質において」（quoad
substantiam）１２の信仰箇条の受け入れが要とさえ挙げる。しかし、四つの信仰箇条の擁護者たちは、最も通常の感情を表している。「含蓄的信仰」（fides
implicita）のこのすべての教理は、それゆえ、牛、すなわち、円熟した信者たちは、畑を耕しており、牧童たち、すなわち、単純な信徒たちは、彼らの傍らで草を食べていたというヨブ１：１４への訴えをもって支持された。この釈義は、グレゴリウスM．（Gregorius
M.）とロンバルドゥス、トマス・アクイナス、ベラルミヌスなどによって継承された（グレゴリウスM．（Gregorius M.）「ヨブ記における道徳」（Moral.Ⅱ ２５章）、（参照、ロンバルドゥス（Lombardus）「命題集」（Sent.Ⅲ 第２５区分）、（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第２部 問２ 第５条－第８条）（、ベラルミヌス（Bellarminus）「義認について」（de
Justific.Ⅰ 第７章）、（ビルアルト（Billuart）「聖トマスの大全あるいは神学の進路」（Summa S.Thomae sive
Cursus Theol.Ⅶ ４６頁以下）、（ダエルマン（Daelman）「トマスの神学大全における神学の考察」（Theol.seu Observ.theol.in
Summa D．Thomae Ⅳ ４４頁以下）、（デンス（Dens）「道徳神学の梗概：ローマの神学校と神学研究者の使用のために準備されたものとして
」（Theologia ad usum seminariorum １８２８年 第２巻 ２７８頁以下）、（M.ベカヌス）「スコラ神学」（Theolo.Scholastica,
第２部 論文１ ２２頁以下）、（ヤンセン（Jansen）「神学講義」（Praelect.Theol.Ⅰ ６９９頁以下）、（A.リッチュル（A．Ritschl「含蓄的信仰」（Fides
Implicita ボン １８９０年）、（ゲオルグ・ホフマン（Georg Hoffmann）「含蓄的信仰についての教理」（Die Lehre
von der Fides Imiplicita Ⅰ．１９０３年 Ⅱ．１９０６年）。
「含蓄的信仰」（fides implicita）についてのこの教理全体の基礎にあるところの問い自体は、重大で、十分、意義がある。しかしながら、それは、キリスト教の本質、イスラエルの意義、真理の絶対的な性格における啓示の進展に少なからず関わる。でも、信仰の主知主義的理解は、この問いを、純粋に、量的に、解決することへと導いた。四つの信仰箇条の受け入れが、クリスチャンとするのである。実際に、「抗夫の信仰」（de
fides carbonaria）の言い伝えは、余りにも多くの真理を含むものとなった（この言い伝えは、最初、１４９０年頃に生まれたビエル アルブレヒト ピギウス（Biel.Albrecht
Pighius）の最後の生涯において現れ、彼は、それを、少年として、聞いたことを思い起こさせる。G.ホフマン（G．Hoffmann）「含蓄的信仰の教理」（Die
Lehre von der Fides Implicita １９０３年 ２１７頁以下）。しかしながら、各々の場合において、「含蓄的信仰の教理」（de
leer van de fides implicita）は、ローマの神学者たちが、信仰と神学の間に、内容と範囲において、違いを作ったことを、明らかに示す。
こうして、バーフィンクは、神学は、神学は信仰と区別されたことを語る。スコラ神学のすべての信者の「注入神学」と学問的神学者の「獲得された神学」の区別、あるいは、ローマ・カトリックの「含蓄的信仰」、あるいは、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきた。しかし、悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
６．プロテスタントも、根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条の区別を語った
また、バーフィンクは、宗教改革のプロテスタントも、信仰と神学の区別を語ったことを述べる。バーフィンクは言う。「宗教改革も、この違いを意識していたことを、自ら示す。ルター派神学者たちと改革派神学者たちは、『神学の基礎的傾向と行為』（（habitus en
actus der theologie）、『注入された神学と獲得された神学』theologia infusa en acquisita）の区別を挙げた。最初のものは、すべての信者たちの分である。原理において、それは、『神学の全体』（totam
theologiam）であり、それは、真実で、純粋な神認識を持つ。しかし、『獲得された神学』（theologia acquisita）として、それは、神認識を学問的に行うところの人々の分に過ぎない」（５８０頁）。
しかしながら、それゆえ、これは、「ある秩序において集められ、整えられ、そして、長期の努力と訓練によって、精神に印象づけられた神学的伝承の諸原理から生じた結論的知識である」（notiia
conclusionum ex principiis theologicis per discursum theologicum collectarum,et
certo ordine disposititarum,atque animo impressarum diuturno labore ac
exercito）（アルステッド（Alsted）「この上なく神聖な神学の方法」（Methodus sacrosanctae theologiae
１６２３年 １１７頁、１２６頁、１７５頁）、（オーエン（Owen）「神学的教理命題」（Theologumena ４６５頁以下）、（カラフィウス（Calavius）「神学大全序論」（Isagoge
ad S.Theolo.１７頁、１８頁）。
実際、「宗教」（religio）と「神学」（theologia）は、神学と教義学は、ほとんど、 同じものであったので、同時に、お互いに、交換され、余りにも容易に、生じ得たところのものであった（たとえば、クロッペンブルク（Cloppenburg
全集Ⅰ６９９頁）、マストリヒト（Mastricht）「神学－実践神学」（Theol.-prac.Theolo.Ⅰ 第２章 第３節）。しかし、正統派においても、「根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条」（de
articuli fundamentales et non fundamentales）についての教理によって示されるように、信仰と神学の区別は、完全には失われていなかった。宗教改革は、「含蓄的信仰」（de
fides implicita）についてのローマの教理を決定的に拒否した（カルヴァン（Calvijn）「キリスト教綱要」（Inst.第３篇 第２章 第６節）、(シャミエ（Chamier）「主の戦い」（Panstratiae
Catholicae 第３巻 第１２書 第５章）、(スパンハイム（息子）（E.Spanheim fil.全集）（Opera Ⅲ col. １２８９頁以下）、(ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.５９２頁）、(マレシウス（Maresius）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.論題１１ 第２９節など）。
ここで、バーフィンクは、プロテスタントにおいて、「根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条」の区別が生じたことを語る。バーフィンクは言う。「彼らは、救いの信仰を、真に理解されない幾つかの信仰箇条において存在させたゆえに、これをしなければならなかったが、しかし、それに対して、今や、すぐに、「根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条」（de
articuli fundamentalis et non fundamentalis）の区別に来た。カルヴァンは、人々は、より非本質できではない諸点について、教会から分離されるべきではないと、すでに言っていた。「というのは、教理の堅固で、真実な、すべての根本は、同じ種類ではない。宗教の適切な諸原理として、それらが確かで、すべての人々によって疑問とされないことが知られるために幾つかのことが必要である。すなわち、神はひとりであり、キリストは神の子であり、わたしたちの救いは神の憐れ深さに依拠するなど。教会の間に、論争が他にある。しかし、それらは、信仰の統一性を破壊しないのである」（Non
enim unius sunt fromae omnia verae doctrinae capita. Sunt quaedam ita necessaria
cognitu,ut fixa esse et indubitata omnibus oporteat ceu propria religionis
placita, qualia sunt: unum esse Deum, Christum Deum esse ac Dei filium,
in Dei misericordis saltem nobis consistere et similia. Sunt alia, quae
inter ecclesias controversa. fidei tamen unitatem non dirimant）」（カルヴァン（Calvijn）「綱要」（第４篇 第１章 第１２節 第４篇 第２章 第１節）（５８１頁）。
それによって、わたしが、神がその御言葉において啓示してきたところのことを真実と思うところの確かな認識についてと、すべてのわたしの罪をキリストの御心のゆえに赦す信頼についての信仰の叙述において用いられる並置は、一般的信仰においても、特別な信仰においても、重点を求めるべき、きっかけを与える。宗教改革から継続的に生じ、そして、相互の異なった諸信仰箇条において分かれているところの多くの教会は、啓示における本質的な諸要素（wesenlijke
elementen）と第二義的な諸要素（bijkomstige elementen）の間に区別を要求する。それは、次第に現れる混合主義と無関心は、何が、キリスト教信仰の根本に属するかを示すことを必要とする。そのように、「根本的信仰箇条」（de
articuli fundamentalis）の教理は、生じたのである。Nic.フイヌス（Nic.Huinus）は、彼の「判断」（Δισκεψις）「ルター派の教理と改革派の教理の根本的不一致」（de
fundamentali dissensu doctrinae Lutherae et Calvinae １６２６年）において、最初に、その表現を使ったと思われる。クエンステッド（Quenstedt）は、「第一義的仰箇条」（articuli
primarii）と「第二義的信仰箇条」（articuli secundarii）について語った。他の人々も、ルター派教会においても、改革派教会の両方においても、両方の人々が追随した（参照 ルンツエ（Runze）「教義学の信仰問答」（Katech.der
Dogmatik 第７節）、（フォエチウス（Voetius）「論拠」（Disp. 選集 Ⅱ ５１１頁－５３８頁）、（H.アルチング（H.Alting）「新しい神学的問題」（Theol.probl.nova.Ⅰ９）、（ハイデッガー（Heidegger）「神学」（Theol.Ⅰ 第５１節以下）、(テレチニス（Turretinus）「論責的神学」（Theol.El.論題Ⅰ 問 １４）、（ムーア（Moor）「マルッキィの教理的・論責的キリスト教神学の要約における継続的注解」（Comm.in
Marckii Comp.Ⅰ ４８１頁以下）、（ウイッチウス（Witsius）「信条についての論文」（Excercit.in Symb.Ⅱ 第２節）、（J.A.テュレチヌス（J.A.Turretinus）「全集」（Op.第３巻 １頁－８８頁）、（ブレトシュナイダー（Bretschneider）「教義学において生じるすべての概念の組織的展開」（System.Entw.aller
in der Dogm.vork.Begriffe 第４版 １８４１年 １０３頁以下）、（トゥールック（Thouluck）「ウイッテンベルクのルター派神学者たちの精神」（Der
Geist der luth.Theologen Wittenbergs １８５２年 ２５２頁以下）。正統派は、「根本的信仰箇条」（srticuli
fundamentalis）を、少ない数に制限することを、当然、否定されなかった。しかしながら、これらの信仰箇条を中心に理解し、それを、キリストの人格の周囲にグループ化する努力は顕著であった。
でも、ローマの人々は、これらの区別を拒否した。彼らは、なお、多く、「含蓄的信仰」（de fides implicita）と明らかに一致していた。彼らは、改革派神学者たちとルター派神学者たちを、小さくない困惑にもたらした。彼らは、どこで、神は、その御言葉において、本質的真理と第二義的真理の間に区別をしたのかと問うた。人々は、神的啓示において、根本的なものと非根本的なものを区別するために、どこで、その権利を借りるのかと問うた。それゆえ、どの真理が、根本的と数えられるのか問うた。誰が、それを制限するのか問うた。どのようにして、そのような立場において、合理主義と無関心を避けるのか問うた。しかし、信仰は、「神の憐み」（de
divina misericordia）「トリエント会議」（Conc.Trid.第４会議 教規１２）を対象にするだけでなく、「神が啓示したすべて」（ominia
quae Deus revelavit）をも対象とする（ベラルミヌス（Bellarminus）「義認について」（de Justif.１ 第８章）。
イエズス会に従って、１６０１年のレゲンススブルクの宗教的発言において、「トビアスの犬が尾が振る」（quod canis Tobiae caudam
moverit）、それも信仰箇条であった（参照 デンチンガー（Denzinger）「四つの書」（Vier Bücher usw.Ⅱ ２７７頁以下）、(ハインリッヒ（Heinrich）「教義学」（Dogm．第２巻 ６５８頁以下）、（ヤンセン（Jansen）「神学講義」（Prae.Theol.第１巻 ４４９頁以下）、（ラメンナイス（Lamennais）「無関心についての評論」（Essai
sur lindifférence Ⅰ 第６章、第７章など）。
こうして、バーフィンクは、プロテスタントにおいて、「根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条」の区別が生じたことを語る。
７．信仰と神学の区別の議論は、合理主義と敬虔主義という分離をもたらした
バーフィンクは、以上のように、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきたことを語るが、しかし、悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
すべてこれらの考察に反対して、プロテスタントの神学者たちは、聖書に訴えた、マタイ１６：１６、コリント一２：２、３：１１以下、エフェソ２：２０、ガラテヤ６：１４、ペトロ一２：６など。そして、彼らは、実際、種々の区別をしたのである（スパンハイム（息子）（E.Spanheim
fil.）「全集」（Opera 第３巻１３０８頁以下）。しかし、彼らは、困難が無いふりをせず、「過度に」（in excesssu）、また、「過小に」（in
defectu）、失敗することを恐れ、彼らは、それを、認識についての「最小限」（minimum）を決定できないし、それをもって、真面目な信仰が共に行かねばならないことの説明をもって終わった（フォエチウス（Voetius）「論争」（Disp.Ⅱ ５３７頁）、（ウイッチウス（Witsius）「信条についての論文」（Excercit.in
Symb.Ⅱ第２節、第１５節）、（ホールンベーク（Hoornbeek）「ソシニウス信仰告白」（Conf.Socin.Ⅰ ２０９頁）。
ここで、バーフィンクは、悲しいことに、これらの信仰と神学の区別の議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを語る。バーフィンクは言う。「正統派は、一方においては、合理主義に飛躍し、他方においては、敬虔主義に飛躍した。教理と生活は、相互に、より遠くなった。頭と心は、優先権を争った。神学と宗教学は、相互に対立した。わたしたちは、まだ、対立を超えてはいない」（５８２頁）。
長年、人々は叫んだ。宗教は、教理ではなく、生活である。それは、あなたが何を信じるか、あなたがどのように生活するかに達していない。しかしながら、目は、この方向の一面性に対して開かれていて、宗教的表明の価値は、宗教的生活に対して、よりよく認められている（参照 たとえば、ブルイニンク博士の種々の文章 「『導き』 ６月 １８８４年」（学者の輪における神学De
Theologie in den Kring der Wetenschapper）、（同著者「近代の音楽」（Moderne Mysiek １８８５年 ライデン）、(同著者「神の存在」(Het
Bestaan van God １８９２年 ライデン)、(同著者「近代の方向と教義学『神学誌』」（Theol.Tijdchr. １８９４年 １１月号）、（ティーレ（Tiele）「宗教学序論」（Int.tot
de godsdienstwet.第１巻１３８頁 １４２頁 第２巻１９頁、２２頁以下）。
信仰と神学の関係の追及は、問いを立てるのに純粋に役立つ。それは、人が、救われるために、どの真理を少なくとも認識し、真実と思わねばならないかを言わない。その問いは、ローマにおいては、残っている。そして、ローマの神学は、それについて、二つか四つかの信仰箇条が必要であることを決定する。プロテスタント神学は、あたかも、それが、同様の道を歩むであろうかのように、「根本的信仰箇条」（de
articuli fundamentalis）の教理において、実際、その現れを、自己に課した。しかし、それは、神の憐みの大きさを知らず、また、それゆえ、真面目な信仰に、本来的に、必要であるところの認識の程度を決定できないという認識をもって終わる。さらに、「含蓄的信仰」（fides
implicita）の教理と「根本的信仰」（articuli fundamentalis）の教理の間には、すべての外見的な一致においても、重要な違いがある。ローマにおいては、その教理は、ヨブ１：１４のろばである単純な一般信徒への眼をもって発展させられた。
こうして、バーフィンクは、以上のように、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきたことを語るが、しかし、悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
８．宗教改革における信仰観
ここで、バーフィンクは、宗教改革における信仰観について、明らかにする。確かに、宗教改革においては、最初は、「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきたのであるが、しかし、宗教改革は、根本的信仰箇条の数を次第に増やしていく仕方でなく、信仰を、特別な中心的な対象、すなわち、キリストにおける神の恵みの信仰と理解した。これは、信仰諸箇条の総体を含み、信仰は、人間とキリストとの人格的な関係であることを意味し、信仰箇条の追加や量の考えを除いたのである。そして、信仰と神学は、神の言葉という原理、神認識を対象、神の栄光を相互の共通の目標に持っていることにおいて強く一致することを認めた。そして、信仰が神学と理解に先行することも認めた。
バーフィンクは言う。「しかし、宗教改革の神学においては、それは、その起源を異なった教会が相互に多くの点の一つにおいて、異なった信条をもって生じたという事実に持ったのである。それは、こうして、本来的に、キリスト教の本質の追究であったのである。ローマにおいては、信仰は、信仰箇条の仕方を追加し、そして、時代の経過において、数において、増加するところの種々の啓示された真理への同意（toestemming）である。でも、宗教改革は、信仰を、特別な中心的な対象、キリストにおける神の恵みを持って、「特別な信仰」（fides
specialis）として理解した」（５８３頁）。
ここにおいては、信仰諸箇条の総体（eene optelsom van artikelen）であり、その認識と同意が救いに必要であり、それ以上は可能でなかった。信仰は、人間のキリストとの人格的な関係である。それは有機的であり、追加、量を除く。ローマは、それゆえ、それなしでは、救いについて語ることができないところの「最小限度」（minimun）を決定する。
宗教改革においては、信仰は、神の恵みへの信頼であり（bij de Reformatie is het geloof een vertrouwen
op de gemade Gods）、そして、こうして、最早、数を数えられ得ない。各信者は、そのように、新約聖書においてのように旧約聖書においても、つぼみにおいて（in
kiem）、神学において、より深く、より広く発展されられるところの同じ認識を持っていたのである。この観点から、信仰と神学の関係も、より詳しく明らかにされるのである。
ここで、バーフィンクは、宗教改革は、信仰と神学は、神の言葉という原理、神認識を対象、神の栄光を相互の共通の目標に持っていることにおいて強く一致することを認めた。そして、信仰が神学と理解に先行することも認めたことを語る。
「見る内容のない概念は空虚である」（Begriffe ohne Anschauungen sind leer）と、カントは言った。そして、そのように、神学も、信仰から、また、信仰によって以外には、何の内容も持たないのである（zoo
heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en door het geloof）。一度、それが、信仰を去らせてしまうと、それは、自ら、神学として存在することを止める。そして、それは、思考によって、信仰の立場を決して超えないのである。種々の仕方で、これは、実際、証明されるが、しかし、それは、虚しく示される。信仰は、神学のはじめであり、終わりでもある（Het
geloof is het begin en ook de einde der theologie）。それは、それを、本来的な意味において、決して、知識にもたらさない。すなわち、独自な考察を根拠にした認識にもたらさない。それによって、神学は、その自由性を奪われない。信仰は、この領域において、主体と客体の間に存在する関係を、単純に置き、維持する。それは、神学者を、真理の外に、真理に対抗して、真理の上に置かないが、しかし、真理の下に、真理の中に置くのである。それは、神学は、その独自の対象に束縛される以外の何ものでもないし、他の各学問が考察に束縛され、留まり、そして、それによって、その対象との関係に存する以外の何の仕方でもないのである。神学は、自由でもあり、他の各学問から独立している。それは、その性質と矛盾するところのすべての束縛から自由である。しかし、それは、対象に、まったく決定され、それは、認識することを求め、そして、それは、これを、すべての学問と共通に持つのである。それが、対象に束縛される程度において、それは、乾燥したスコラ学と修辞学に低落する危険がより少ない。信仰によって、神学は、諸概念についてでなく、事柄について思考し、そして、高尚な抽象を去らせ、両足を、現聖書がわたしたちに啓示する実の世界に立たせるところの宗教についての学問、事実の神学（eene
Theologie der Thatsachen）に留まり続けるのである（フィルマー（Vilmar）「事実の神学もしくは修辞学の神学」（Die
theologie der Thatsachen wider Theologie der Rhetrik、第４版 １８７６年）。
こうして、バーフィンクは、宗教改革は、信仰と神学は、神の言葉という原理、神認識を対象、神の栄光を相互の共通の目標に持っていることにおいて強く一致することを認めたことを語った。しかし、バーフィンクは、信仰と神学の間には、本質においてでなく、程度において、顕著な違いがあることも、同時に語る。すなわち、救いに至る信仰、救拯的信仰は、真理についての真の認識を含むが、神学は、真理についての真の認識を意図的研究によって深め、広め、理念に入りことにおいて、認識の程度が異なる。信仰は事実を知り、神学は理由を求める。信仰は、キリストとの人格的関係であるが、神学は、真理を、客観的に見て、その統一性とその内的結びつきを求め、体系にまで来ることを試みる。信仰は、中心的対象のキリスストに向かい、神学は、キリストの全周囲にまで研究を求めることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「しかし、他の側において、信仰と神学の間に、顕著な違いがある。でも、本質においてでなく、程度においてである」（５８４頁）。神学は、信仰の学問として留まる。それは、それが、同じ原理から生きているのみでなく、それは、信仰の認識に独自であるところの学問として、同じ宗教的性格を保持しているからでもある。「再生されていない者の神学」（theologia
irregenitorum）は、同じ意味において、「歴史的信仰」（eene fides historica）として、可能であるが、この後のものが、「救拯的信仰」（de
fides salvifica）に関するように、真実な神学に関しては、ほとんど少ししか、また、そのくらいしか応答しないのである。しかし、「救拯的信仰」（de
fides salvifica）は、「真の認識」（echte cognito）を含み、神学は、これを、継続的な意図的な研究によって、深め、広げることができる（それをもって、リーメンス博士が、宗教的認識と理論的認識の相違と結合に提唱するところの原理的な問いに応答される。「教義学的神学研究における原理『神学研究２２』」（Principia
in de Dogm.Theol.Stud.ⅩⅩⅡ １７頁以下）、（同著者「知的認識と直観的認識」（Intellectueele en intuïtieve
kennis 前掲書 １３７頁－１６１頁）、（参照、W.ブラント（W.Brandt）「新訳聖書における認識能力、神の霊、認識」（Kenvermogen,Goddelijke
Geest en Kennis in het N.T.Ⅰ ３７７頁以下）。
以前の時代においては、神学と教義学は、倫理学をもって、ほとんど、同一に理解されたので、両者が、相互に、容易に交換された。しかし、神学は、今や、諸科目の全体の一群である。それゆえ、違いは、今や、各人に、急に、目に飛び込む。神学は、今日、単純な信者でさえも、名称を知らないところの多くの諸学問を含む。しかし、神学は、古い意味において理解されるのではあるが、でも、大きな違いが残る。各領域においては、通常の、毎日の、経験的な知識と、本来的な、より高度な、学問的知識の間には、違いがある。各人は、太陽、月、星などについてのある経験的な認識を持つが、しかし、これらの認識は、天文学者の学問的認識の天の広さとは違う。各人は、諸事実だけを認識し、天文学者は、理由を認識する。学問の人は、通常の、経験的な知識をはねつけない。彼は、自然的な確かさを投げ捨てはしない。むしろ、彼は、通常の知識を明らかにし、拡大し、純化し、改善する必要のための召しを持つ。神学においても、それ以外ではない。信仰は、諸事実において、立ち続け、神学は、理念に入り込んで行くことを求める。信仰は、「・・・である」（dat）で十分であり、神学は、「何故・・」（waarom）と「如何に・・」（hoe）を求める。
信仰は、常に、人格的であり、それは、常に、対象を人間自身に対して立て、それは、諸教義の宗教的内容において、直接、意義を持つ。神学は、より確かな意味において、その対象を具体的に（gegenständlich）し、それは、真理を、それが、客観的に、自己自身において存在するように、見ようと試みるし、それは、その統一性とその内的結びつきを求め、そして、体系にまで来ることを試みる。信仰は、中心的対象に向かい、神学は、その円の全周囲の追及を広げるのである。しかし、如何に、異なりはしても、それらは、お互いを無くすことはできない。信仰は、世俗化（secularisatie）に対して、神学を救い、神学は、分派主義（separtisme）に対して信仰を救う。それゆえ、教会と学校（神学校、神学部）も、実際、二つであるが、しかし、それらは、密接に結びついて立っている。これによって、神学の自由と独立が奪われないのである。各神学部は、学問を、自己自身のために実行するだけでなく、人々を、社会における異なった諸関係に対して、訓練するのである。各学問は、事実、生活について、考慮してきた。そして、神学は、現実の生活を超えて高くあるのでなく、現実の生活の真只中にあり、会衆の生活にあるのである。不釣り合いは、今や、ほとんど、教会と神学の間のどこにでもあるところの両方の不幸である。
こうして、バーフィンクは、宗教改革は、信仰と神学は、神の言葉という原理、神認識を対象、神の栄光を相互の共通の目標に持っていることにおいて強く一致することを認めたことを語った。しかし、バーフィンクは、信仰と神学の間には、本質においてでなく、程度において、顕著な違いがあることも、同時に語る。
９．神学における理性の役割
バーフィンクは、神学は、信仰についての信仰的省察であるので、わたしたちも、神学における理性の役割をよく考察する必要性について述べる。理性と信仰は、二元論的に、分離されてはならない。信仰は、結局、理性に並ぶ、あるいは、理性を超える器官、あるいは、能力ではなく、理性自身の傾向、あるいは、傾向なのである。信仰は、人間の意識の自発的行為であり、傾向として、神の子らの自然的な呼吸なのである。信仰は、クリスチャンから、信仰についての研究と省察を解放しないのであり、クリスチャンをその目標に促すのである。神学は、芸文においてよりも、さらに訓練された備えを要求する。神学は、文学的多様性における聖書の全体から起源する神学的体系を建てる任務に、人を備える。それから、聖書から集められた材料を知的に整序し、今日の言葉における意味のある思想体系の中に綜合していく任務が続くことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「もし、このように、神学が、そのようなものとして、信仰においてでなく、むしろ、信仰的思考に、その内的原理（princpium
internum）を持つならば、理性の任務は、神学の学問において、なお、厳密に定義される。その際に、それゆえ、まず最初に、信仰と理性において、お互いに、生死をかけて戦う二つの独立した力を見るところの提唱が、原理的に拒否される。その方法においては、人々は、キリスト教の領域に属さないところの対立を作ることになる。信仰は、それゆえ、常に、『超理性か、あるいは、反理性』（altijd
supra of ook zelfs cointra rationem）でもある。一方の側に、合理主義が脅かし、他の側に、超自然主義が脅かす。信仰は、『それによって信じるところの信仰』（de
fides qua creditur）は、理性と並んだり、理性を超えたりする器官、あるいは、能力では決してなく、むしろ、理性自身の傾向であり、習性（eene
gezindheid, eene hebbenlijkheid van de rede zelf）なのである」（５８５頁－５８６頁）。
理性は、あるいは、むしろ、人々は、思考は、確かに、神学の源泉では決してなく、「わたしたちが、それ自身によって、あるいは、それ自身を通じて、何故、信じるかの原理では決してない」（geen
principium quo seu per quod aut ex quo seu cur credamus）（フォエチウス（Voetius）「論争」Disp.Ⅰ ３頁）のである。理性は、各学問に対して、決して、源泉、どの学問の源泉ではなく、せいぜい、論理学や数学のように、形式的な諸学問に対する源泉にすぎないのである。しかしながら、理性は、「受け取る人の主体」（subjectum
fidei recipiens）、「信仰の能力」（fidei capax）なのである。信仰は、意識の、人間の意識の行為である。動物は、信仰には来ない。そして、さらに、信仰は、脅迫では決してなく、むしろ、人間の自由な行為なのである。クリスチャンたちは、命令で、恐れから、暴力によって、信じるのではない。
信じることは、クリスチャンの自然的な理解の習性（de
natuurlijke habitus van zijn verstand）となる。あたかも、非常にしばしば、クリスチャンの霊魂において、信じるのに抵抗が、常に、あるという意味においてではない。しかしながら、実際、そうであり、彼は、しばしば、彼が望まないことを行うのではあるが、内なる人に従って、神の律法に喜びを持ってきたのである。信じることは、神の子の自然の呼吸（de
natuurllijke ademtocht）なのである。神の言葉への彼の従属は、奴隷制（slavernij）でなく、自由性（vrijheid）なのである。信仰は、この意味において、「知性の犠牲」（sacrificium
intellectus）ではなく、「精神の健康」（sanutas mentis）なのである。信仰は、それゆえ、クリスチャンたちに、研究と省察を去らせはしないのである。むしろ、それは、彼を、研究と省察に促すのである。性質は、再生によって、否定されるのでなく、回復されるのである。
こうして、バーフィンクは、神学における理性の役割をよく考察する必要性について述べる。理性と信仰は、二元論的に、分離されてはならない。信仰は、結局、理性に並ぶ、あるいは、理性を超える器官、あるいは、能力ではなく、理性自身の傾向、あるいは、習性なのである。信仰は、人間の意識の自発的行為であり、習性として、神の子らの自然的な呼吸であることを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「それゆえ、信者は、前もって、自分をガードするところの任務に対して、自分の思考を準備するのである。芸文の研究（de facultas
artium）の道を除いては、神学の神殿（tempel der theologie）への侵入がないのである。哲学的な、歴史的な、言語学的な基礎コースは、神学の学問の遂行に対して、不可欠なのである。神学は、文学的多様性における聖書の全体から起源する神学的体系を建てる任務に、人を備える」（５８６頁）。
哲学について、アレクサンドリアのクレメンスは、「最も王的な教えに対して、前もって道を作る」（προκατασκευαζει την
óδον την βασιλικωτατη διδασκαλια）と言った。ユリアヌス皇帝（Keizer
Julianus）は、彼が、異教的な学問をクリスチャンたちから取り上げたとき、自分が行ったことを知っている。彼は、自分自身の武器によって敗北させられることを恐れたのである。
こうして、バーフィンクは、神学は、信仰についての信仰的省察であるので、わたしたちも、神学における理性の役割をよく考察する必要性について述べた。
１０．キリスト教神学の三重の任務
ここで、バーフィンクは、神学の３重の役割について述べる。すなわち、神学は、まず最初に、聖書から材料を集め、次に、知的に整序し、最後に、今日の言葉における意味のある一つの思想体系の中に綜合していく任務が続くことを、バーフィンクは語る。
バーフィンクは言う。「この思考は、こうして、前もって準備され、訓練され、主に、神学において、三重の任務を持ったのである。まず最初に、それは、材料の発見において、その奉仕を認めた」（５８６頁）。聖書は、神学の原理である。しかし、聖書は、法律書ではない。それは、有機的全体である。神学のための材料は、特に、教義学のための材料は、全聖書に拡散している。金が、鉱山から発掘されるように、信仰の真理も、聖書から、すべての精神的力の努力をもって発掘される。「証拠個所」（loca
probantia）は一つかみもないのである。個々のテキストにおいてだけでなく、全体としての聖書において、教義は建てられる。それは、聖書のどこにでも存するところの諸原理（de
principa）から有機的に生じる。神についての、人間についての、罪についての、キリストについての教理などは、結局、幾つかの表現からのみ見い出されるのではなく、むしろ、聖書全体に拡散しており、そして、幾つかの証明個所においてでなく、むしろ、種々のイメージ、たとえ、儀式、出来事に含まれているのである。
全聖書は、全体系を示す（ホフマン（Hofmann）「聖書証明」（Der Schriftbewis 第２版 Ⅰ １頁－３２頁）。神学においても、分派主義（het
separatisme）が避けられるのに役立つ。それは、多くの分派の特色であり、それは、聖書の小さな部分から出発し、そして、その他の部分を無視する。それは、最悪で、最も広がっているのは、旧約聖書の拒否と無視である。マルキオン主義（het
Marcionitsime）は、しばしば、キリスト教会に戻り、そして、より新しい神学においても、大きな役割を果たす（参照 ディステル（Diestel）「キリスト教会における旧約聖書」（Gesch.des
Alten Test.in der christ.Kirche イェーナ １８６９年）、（H.シュミット（H.Schmidt）「最近の神学におけるマルキオン主義 ドイツ神学のための新しい年鑑 また、後に、契約についての教理」（DerMarcionitismus
in der neueren Theologie.Neue Jahrb.f.deutsche Theol.１８９３年．en later de
leer der verbonden ）。
すべてのこの恣意的な聖書の使用は、神学における一面性と誤りに導き、また、宗教的生活における病いに導く。真理の十分で豊かなイメージは、それゆえ、明るくならない。父、子、聖霊の人格とみわざは、認められない。キリストについては、預言者的な、あるいは、祭司的な、あるいは、王的な職務において失敗する。キリスト教宗教は、その公同的性格を失ってしまう。クリスチャンたちの頭、心、腕は、真理によって、調和的に、形成され、導かれなくなってしまう。最初に、十分な、全聖書が、すべてのこれらの一面性に対して守るのである。しかし、それゆえ、その思考は、神学的な材料のこれらの発見において、意義のある任務を持つのである。
ここで、バーフィンクは、神学の任務の第二として、聖書から材料を集め、知的に整序することを語る。バーフィンクは言う。「それゆえに、神学は、このように、これらの獲得された材料で作業せねばならない。諸教義は、そのように『多くの言葉』（totidem
verbis）において、説明されない。それらは、『文字においてでなく』（κατα ρητον）、『思想において』（κατα διανοιαν）説明されるのである。それらは、『信仰の結論』（conclusiones
fidei）なのである。三位一体についての、キリストの二性についての、贖罪についての、礼典についての教理などは、聖書の唯一の発言に基礎づけられてはおらず、むしろ、全聖書に散らばっているところの多く所与から建てられている。諸教義は、聖書が、それに関する主題について教えているものすべてのわたしたちの言語における短いまとめ（de
korte samenvattingen in onze taal）である」（５８７頁）。
ローマの神学者たちとプロテスタントの神学者たちは、それゆえ、聖書の通りの諸表現において留まり続けようとするところの種々の方向に反対して、教義学的用語によって、権利を防御するのである。彼らは、それは、行ってきた。何故なら、それらが、より聖書的でないからでなく、むしろ、それらが、これらよりも、一層聖書的であり、また、よりよく聖書的であろうとしたからである。それゆえ、まさに、彼らの思いによって、聖書は、その十分な栄誉に来たのである。唯一のテキストに文字通りに引用されるようにではなく、むしろ、全真理として、多くのテキストにおいて理解され、まとめられ、そして、教義において示されているのである。神学は、それゆえ、単に、純粋思惟的（noëtische）でなく、推論的（dianoëtische）でもあり、決して、理解に早い学問（apprehensieve）でなく、推論的な（discursieve）学問なのである。それは、考え、比較し、判断し、まとめ、獲得されたものから他の真理に導くなどをするのである。イエスと使徒たちも、このように行った、マタイ２２」３２、４４以下、ヨハネ１０：３４以下、使徒言行録１５：９以下、１８：２８、コリント一１５章など。また、教父たちも、スコラ学者たちも、ローマの神学者たちも、プロテスタント神学者たちも その模範に従った。神は、御自分の啓示において、わたしたちに、前もって考えたところのことを文字通りに、わたしたちが繰り返すために（nazeggen）、召したのではなく、わたしたちが熟考するために（nadenken）、召したのである。
ここで、バーフィンクは、神学の任務の第三として、聖書から材料を集め、知的に整序し、今日の言葉における意味のある一つの思想体系の中に綜合していくことを語る。
こうして、バーフィンクは、神学の３重の役割について述べる。すなわち、神学は、まず最初に、聖書から材料を集め、次に、知的に整序し、最後に、今日の言葉における意味のある一つの思想体系の中に綜合していく任務が続くことを、バーフィンクは語る。
１１．救いの奥義は、福音で知られるようになり、信者たちに理解される
奇跡と神秘は、十分には理解されないので、神学は、謙孫を求められると言われるが、しかし、バーフィンクは、このことは、キリストにおける救いの神秘についての新約聖書の観念とは、異なることを語る。すなわち、新約聖書におけるキリストにおける救いの神秘（奥義）は、それまでは、知られていなかったが、でも、今や、キリストにおいて頂点に達する救済史において、十分啓示された神秘として、言及されている。また、それは、ある円熟した人々だけに到達される秘義的霊知ではないし、また、カトリックのように自然的なものと超自然的なものの対立ゆえに、超自然的ゆえに知られていないのでもない。宗教改革は、聖書における対立は、自然と超自然という形而上学ではなく、霊と罪の宗教的対立のゆえであると正しく主張した。
バーフィンクは言う。「しかし、神学におけるすべての認識（kennis）は、到達できる（breikabaar）が、このことは、理解（begrijpen）については真実でなない。知識(weten)、認識（kennen
）と理解（begrijpen）の間には、本質的違いがある。実際、これら用語は、しばしば、お互いによって、使用されるが、しかし、明らかに、証明できる違いがある。知識は、物の存在に妥当する（het
dat）。認識は、物の質（de qualitie）に関わり、何であるかに関係する（het wat）。理解は、物の内的可能性に関係し、物の如何にしてであるか（het
hoe）である。わたしたちは、理解するところのものは、ほとんど少ししかしない。それは、本来的に、わたしたちの力の内にまったくあるものだけであり、わたしたちが作ったり、壊したりできる物である」（５８８頁）。
わたしは、わたしが見るように、機械が、如何に、相互に適合し、そして、如何に、それが働くかを、最早、驚くのには（wonderlijks）、何も残されていないように理解する。理解(begrijpen)は、驚きと称賛（verwondering
en bewondering）を排除する。わたしは、自明であり、そして、完全に、自然的であるところの物を、理解し、また、理解すると考える。しばしば、理解は、人がより深く研究する程度にしたがって、止まる。というのは、自明であると思えたところのものは、まったく非日常的であり、驚くべきものであることがわかる。学問が、対象の中に、より深く入り込んでいけばいくほど、それは、一層、神秘（het
mysterie）に近づく。もし、その旅程において、それが、他の対象に出会うならば、それは、さらに、常に、存在の神秘（het mysterie
des zijns）に直面するであろう。しかしながら、理解が止まるとき、認識と驚き（het kennen en bewonderen）に対する余地が残る。神学においても、事柄はそうである。
啓示において、「敬虔の神秘」（μυστηιον εúσεβειας）、神の恵みの神秘（het mysterie van Gods genade）が、わたしたちに示されるのである。それが、歴史における現実として、わたしたちに入り込み、そして、自分自身の生活に適合するのを、わたしたちは、それを見る。しかし、わたしたちは、それを理解しなかった（doorgronden
het niet）。この意味において、キリスト教神学は、それを、常に、諸神秘（mysteriën）と関係させる。それは、実際、認識し、驚くが、でも、理解できないし、把握することができない（niet
begrijpen en doorgronden kan）のである。
しばしば、キリスト教神学における神秘（het mysterie）は、まったく他の意味において理解される。「神秘」（μυστηιον）、「神秘」（μυστης）、「奥義を授ける」（μυω）という用語は、目から閉じられた、唇から閉じられた、傷が閉じられたという意味を含む。通常のギリシャ語においては、エレウシス（Eleusis）やサモトラケ（Samothrace）などのある社会において、秘伝を伝えられた内部の人だけで、他のすべての人々に隠されているところの宗教的・政治的な秘義の教え（geheimleer）を表す名称なのである（エドウィン・ハッチ（Edwin
Hatch）「ギリシャ精神とキリスト教」（Griechentum u.Christentum.１８９２年 ２１０頁以下）、（グスタフ・アンリッヒ（Gustaf
Anrich）「キリスト教への影響における古代神秘の本質」（Das antieke Mysterienwesen in seinem Einfluss
auf das Christ.ゲッチンゲン１８９４年）、（ヴォッバーミン（Wobbermin）「古代神秘の本質による原始キリスト教への影響の問題への宗教史的研究」（Religiongesch.Studien
zur Frage nach der Beeinflussung des Urchrist.durch das antieke Mysterienwesen
ベルリン １８０６年）。
新約聖書においては、その用語は、その中において、神の国についての事柄が示されているところの最も謎的で、最も謎に満ちた形態ゆえに、マタイ１３：１１、マルコ４：１１、ルカ８：１０、黙示録１：２０、１７：５、７、また、その内容が隠されているゆえにも、常に、宗教的意義を持ち、神の国についての事柄を示す。特に、そうして、キリストにおける贖いに関する普遍的なもので、異教徒も包含する神の御心（raadsbesluit
Gods）と呼ばれる、ローマ１６：２５、エフェソ１：９、３：３、６：１９、コロサイ１：２６、２７、２：２、４：３。その上において、これが遂行される仕方が追加される、ローマ１１：２５、コリント一１５：５１、テサロニケ二２：７、黙示録１０：７。
ここで、バーフィンクは、キリストにおける救いの奥義についての新約聖書の観念について語る。新約聖書におけるキリストにおける救いの奥義は、それまでは、知られていなかったが、でも、今や、キリストにおいて頂点に達する救済史において、十分啓示された奥義として、言及されている。
バーフィンクは言う。「しかし、この神秘（mysterium）は、それゆえ、今や、隠されておらず、むしろ、以前には、知られていなかったと呼ばれる。今や、それは、まさに、キリストの福音によって明らかにされていて、使徒たちによって、『秘められた計画』（οίκονομοι
μυστηριων θεον ）として、宣べ伝えられている、ローマ１６：２５、２６、コロサイ１：２６、コリント一２：１４．マタイ１３：１１、コリント一４：１。そして、それは、歴史において、ますます明らかにされる、コリント一１５：５１、５２、テサロニケ二２：７」（５８９頁）。
新約聖書は、「神秘」（μυστηριον）を、こうして、思考する理解力（het denkend verstand）に対して、理解されず（onbegrepen）、把握できない信仰の真理（onbegrijpelijke
geloofswaarheid）とは、決して示してはいない。むしろ、最初は、神において隠されていたが、その後、福音において、知られるようになり、信者たちに理解される（verstaan）ところの事柄として示しているのである（クレーマー（Cremer）「新約聖書ギリシャ語辞典」（Wörterbuch
der neutest.Gräcität）。しかし、教会的な言葉は、受肉、神秘的結合（de unio mystica）、礼典など、そして、後に、理性によっては証明され得ないところのすべての「純粋信仰箇条」（articuli
puri）のように、完全には把握できず（onbegrijpelijk）、信者の理解力をはるかに超えている（het verstand van den
geloovige verre te boven）ところの事柄の下に、すぐに、理解されていった（verstond）のである（スイケレス(Suicerus)［『教会の宝』におけるμυστηριονを見よ」（Thesaurus
Eccl. μυστηριον）
ここで、バーフィンクは、救いの奥義は、ある円熟した人々だけに到達される秘義的霊知ではないことを語る。バーフィンクは言う。「そうして、異教的な言葉とキリスト教的な言葉の間には、なお、大きな違いが残りもしたのである。というのは、そこで、それは、秘伝を授けらない人々（oningewijden）に対して、隠されていなければならなかったところの秘伝の教え（eene
geheimleer）を示したが、でも、キリスト教会においては、真理の伝達において行使されるより確かな秩序とされたのではあるが、「本来的な訓練的な神秘」（eene
eigenlijke disciplina arcana）が、存在したのである（ボンウェトシュ（Bonwetsch）「訓練的な神秘」(Arkandisziplin PRE
第３版Ⅱ ５１頁－５５頁)。しかし、理解されない諸教義（de dogmata onbegrepen）と把握できない信仰の真理（onbegrijpelijke
waarheis des geloofs）があり、実際、それらは、理性に反するのではなく、理性を高く超えるものなのである（niet contra
maar toch hoog supra rationem）（トマス（Thomas）「神学大全」（S.Theol.第１部 問３２ 第１章）、（同著者「対異教大全」（S.c.Gent.第１篇 第３章 第４篇 第１章）、（ベルラミヌス（Bellarminus）「キリストについて」（de
Christo Ⅰ ３．Ⅱ ６）、（ハインリッヒ（Heinrich）Ⅱ ７２２頁以下）、（デンチンガー（Denzinger）「四つの書」（Vier
Bücher Ⅱ ８０頁－１５０頁）。（クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Theol.der Vorzeit）」（５９０頁）。
ここで、バーフィンクは、信仰における奥義は、カトリックにおいては、自然的なものと超自然的なものの対立で、超自然的ゆえに知られていないものと、形而上学的に考えられたことを語る。
宗教改革は、今や、実際に、啓示の超自然的性格を認めたが、しかし、事実、大きな変化をもたらさなかった。ローマにおいては、諸神秘（de
mysteriën）は、最初の場所において、それらは、人間の知性（het verstand van den mensch）を、そのようなものとして、はるかに超えるところの他の、より高い超自然秩序に属するゆえに、それゆえ、理解できない（onbegrijpelijk）ものであった。それは、それゆえ、諸神秘の理解できないこと（de
onbegrijpelijkheid der mysteriën）を強く印象づけねばならないし、また、これらを保護し、維持しなければならない。理解できないこと（het
onbegrijke）は、それ自身において、真理であることの証明と思える。「それは信じられる。何故なら、それは愚かであるから。それは、確かである。何故なら、それは不可能であるから」（Credibile
est, quia ineptum est・・・Certum , quia imposssible）（テルトリヌアス（Tertullianus）「肉のキリストについて」（de
carne Christ.５）。
奇跡と神秘は、十分には理解されないので、神学は、謙孫を求められると言われるが、しかし、バーフィンクは、このことは、キリストにおける救いの神秘についての新約聖書の観念とは、異なることを語る。すなわち、新約聖書におけるキリストにおける救いの神秘（奥義）は、それまでは、知られていなかったが、でも、今や、キリストにおいて頂点に達する救済史において、十分啓示された神秘として、言及されている。
１２．神認識は、永遠の命であるところの認識である（ヨハネ１７：３）
バーフィンクは、カトリックにおいては、信仰における奥義は、自然的なものと超自然的なものの対立で、超自然的ゆえに知られていないものと、形而上学的に考えられたことを語るが、しかし、宗教改革における、また、聖書における対立は、自然と超自然という形而上学ではなく、霊と罪の宗教的対立のゆえであると正しく主張したことを語る。生まれつきのままの人は、霊的真理を知ることも、理解することもできないのである。しかし、信者の神認識は、単に知ることではなく、把握し尽せないものであり、栄光的であり、それは、永遠の命であるところお方を知ること（ヨハネ１７：３）であることを語って、第２２節「信仰と神学」を終わる。
バーフィンクは言う。「しかし、宗教改革は、自然的な秩序と超自然的な秩序の対立は、罪と恩恵の対立に置き換えられた。でも、それは、諸神秘（het
mysterie）の本質を、人間自身に対しての中に求めず、むしろ、生まれつきのままの人間の知性（het verstand van den
psychischen mensch）に対して、理解できないこと（onbegrijpelijkke）を求めたのである（カルヴァン（Calvijn）「キリスト教綱要」（Instit.第２篇 第２章 第２０節）、（フォエチウス（Voetius）「論争」（Discp.Ⅰ ３．）。疑いもなく、この理解は、新約聖書の言葉と、非常に一致している（５９０頁）。そこには、諸神秘の抽象的・超自然的と、学問的・理解できないこと（het
abstract-bovennatuurlijk en het wetenschappelijke-onbegrijpelijke van het
mysterie）が、どこにも、前面に存在しない。しかしながら、如何に、彼が、あるいは、彼女が賢明でも、生まれつきのままの人間の目には、愚かさが存在するのである。それは、その中に、神の知恵と恵みを見ているところの信者たちには啓示されているのである、マタイ１１：２５、１３：１１、１６：１７、ローマ１１：３３、コリント一１：１３。当然、聖書は、信者が、諸神秘（die
mysteriën）を学問的な意味において、理解し、知ることを認識するために、それをもって、再び、与えようとはしていない。
ここで、バーフィンクは、神の愛の奇跡は、この世においては、罪に妨げられているので、信者たちによっても、十分には、理解されないであろうが、しかし、部分において知られ、部分において見られることを語る。信仰的な驚きにおいて、信者は、理性を超えるところの救いの奥義の前において生きていることを意識しないし、また、こうして、理性を超えるところの救いの奥義は、信者の知性に負担にはならないこと、むしろ、神の恵みの愛の喜びにおいて、知的なものからの開放があり、信仰は、驚きに変わる。というのは、知ることは、賛美に終わるからである。そして、告白は、賛美と感謝の歌となる。信仰は、命、「永遠の命」であるところのお方を知ることなのである（ヨハネ１７：３）。
バーフィンクは言う。「わたしたちは、いつも、信仰によって歩み、部分を知り、鏡を通して、より暗い理性によって見るのである。ローマ１１：３４、コリント一１３：１２、コリント二５：７。しかし、信者たちは、諸神秘（die
mysteriën）を知っている。それらは、彼にとり、愚かさと腹立ちでは、決してない。彼は、神の知恵と愛を称賛するのである」（５９１頁）。
「神の奥義は反対をもたらす」（Secretum Dei intentos debet facere,non adversos(アウグスチヌス)。それは、それゆえ、彼には、それらが、彼の理性を超えていくこと、「超理性」（supra
rationem）であることは、起こらないのである。彼はそれらが、圧迫的な重荷でないことを感じる。むしろ、彼の思考に対して解放であることを感じる。彼の信仰は、称賛において昇っていき、彼の認識は、礼拝において終わり、彼の信仰告白は、賛美の感謝の歌において芽を出す。この性質から、神学において熟考されるところの神の認識も出る。それは、決して、知識のみではなく、まして把握し尽せない（veel
minder begrijpen）のである。しかし、それは、よりよく、栄光的であり、それは、命であり、永遠の命についての認識（eene
kennis）なのである、ヨハネ１７：３（参照 μυστηριαについて、すでに挙げられた文献を除いて、なお、次のものがある。ブレトシュナイダー（Bretschneider）「教義学における組織的展開」（Syst.Entw.aller
in der Dogm.vork.Begriffe Ⅰ １６８頁）、J.ボエレス（J.Boeles）「キリスト教宗教における神秘」（de mysteririjs
in relig.christ.１８４３年）、スコールテン（Sholten）「改革派教会の教理」（L.H.K.Ⅰ ２３頁）、ファン オ－スタージー（Van
Oosterzee）「教義」（Dogm.第１巻 １６８頁）。フィリッピ（Philippi）「ローマ書注解１１章２５節」（Comm.op Rom.１１:２５）、グレチラト（Grétillat）「組織神学叙述」（Exposé
de théol.sys.Ⅰ１８２頁）、S.チールハム（S.Cheerham）「異教とキリスト教の神秘」（The mysteries pagan
and Christian．ロンドン １８９７年）、R.H.ギュルツマッハー（R.H.Grützmacher）「近代の積極的な講演」（ Moderne-positve
Vorträge ライプチッヒ１９０６年 ２７頁以下 ３２頁以下）。
こうして、バーフィンクは、カトリックにおいては、信仰における奥義は、自然的なものと超自然的なものの対立で、超自然的ゆえに知られていないものと、形而上学的に考えられたことを語るが、しかし、宗教改革における、また、聖書における対立は、自然と超自然という形而上学ではなく、霊と罪の宗教的対立のゆえであると正しく主張したことを語る。生まれつきのままの人は、霊的真理を知ることも、理解することもできないのである。しかし、信者の神認識は、単に知ることではなく、把握し尽せないものであり、栄光的であり、それは、命、永遠の命について知ること（ヨハネ１７：３）であることを語って、「第２２節「信仰の神学」の終わりとするし、また、「改革派教義学 第１巻」の終わりとする。
結び
以上で、「第２２節 信仰と神学」の紹介が終わったので、１２点の解説をする。まず第１点は、神学は、福音を明らかにするのに重要であることについてである。バーフィンクは、信仰の確かさは神の言葉に依拠し、すべての疑いを排除するかので、それで十分であり、神学を、直ちに要求しないことを語る。そのため、ある人々は、単純で、実際的なキリスト教を好んで、神学の妥当性と価値を否定した。しかし、啓示の進展が終わり、啓示が聖書において霊感されてから、聖書の教えを明らかにする重要性から、次第に、ゆっくり神学が生じたことを語る。
第２点は、神学は、福音の一面的な解釈を避けるためにも重要についてである。バーフィンクは、神学は、福音を明らかにするのに重要であるのみならず、また、信仰と形而上学の間の分離から生じる福音の一面的な解釈を避けるためにも重要であることを語る。
第３点は、教義の歴史を認めないことは、文化と学問にも、よい影響を与えないことについてである。バーフィンクは、純粋な福音を、キリスト教会の諸教義の背後に求める努力をすることは、経典の中に経典を求める誤りにつながり、また、諸教義を告白してきたすべての時代の普遍的教会とのまじわりの破壊つながることを語る。それゆえ、連綿として続いてきたすべての時代の教会の教義の歴史を認めないことは、キリスト教の教義が、わたしたちの時代の文化と学問から分離され、神秘主義と分離主義に陥り、キリスト教生活が、時代と文化によい影響を与えることを否定することになると、バーフィンクは語る。
第４点は、キリス教神学は、哲学を借りて生じたことについてである。バーフィンクは、神学が、哲学を借りて生じることを語る。すなわち、神学は、神の啓示が、人類に語りかけるので、啓示を理解するために、キリスト教信仰それ自身の本質から生じる。そして、キリスト教神学は、信仰を理解し、説明するために、最初から、哲学を用いてきた。でも、キリスト教神学は、ひとつの哲学的体系を、採用することはしなかった。常に、啓示によって、哲学をテストしながら、福音の真理を明らかにする限りにおいて、哲学から多くを借用したことは事実である。こうして、信者たちが、キリスト教信仰の教えは、何かを考えるので、神学は、信徒のまじわりである教会から生じることを、バーフィンクは語る。
第５点は、信仰と神学の区別についてである。バーフィンクは、神学は、「信仰から理解へ」（アウグスチヌス）と動いていき、神学は信仰と区別されたことを語る。信仰と神学の区別は、クリスチャンであるために告白されねばならない基本的真理と神学者たちによって議論される真理のより大きな体系と区別されることからも明らかである。スコラ神学のすべての信者の「注入神学」と学問的神学者の「獲得された神学」の区別、あるいは、ローマ・カトリックの「含蓄的信仰」、あるいは、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきた。悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
第６点は、プロテスタントも、根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条の区別を語ったことについてである。バーフィンクは、宗教改革のプロテスタントも、信仰と神学の区別を語ったことを述べる。バーフィンクは言う。「宗教改革も、この違いを意識していたことを、自ら示す。ルター派神学者たちと改革派神学者たちは、「神学の基礎的傾向と行為」（（habitus en
actus der theologie）、『注入された神学と獲得された神学』theologia infusa en acquisita）の区別を挙げた。最初のものは、すべての信者たちの分である。原理において、それは、『神学の全体』（totam
theologiam）であり、それは、真実で、純粋な神認識を持つ。しかし、『獲得された神学』（theologia acquisita）として、それは、神認識を学問的に行うところの人々の分に過ぎない」。
第７点は、信仰と神学の区別の議論は、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことについてである。バーフィンクは、以上のように、プロテスタントの後の「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきたことを語るが、しかし、悲しいことに、これらの議論は、信者の間に、頭と心、教理と生活、合理主義と敬虔主義という分離をもたらしたことを、バーフィンクは述べる。
第８点は、宗教改革における信仰観についてである。バーフィンクは、宗教改革における信仰観について、明らかにする。確かに、宗教改革においては、最初は、「根本的信仰箇条」と「非根本的信仰箇条」の区別も出てきたのであるが、しかし、宗教改革は、根本的信仰箇条の数を次第に増やしていく仕方でなく、信仰を、特別な中心的な対象、すなわち、キリストにおける神の恵みの信仰と理解した。これは、信仰諸箇条の総体を含み、信仰は、人間とキリストとの人格的な関係であることを意味し、信仰箇条の追加や量の考えを除いたのである。そして、信仰と神学は、神の言葉という原理、神認識を対象、神の栄光を相互の共通の目標に持っていることにおいて強く一致することを認めた。そして、信仰が神学と理解に先行することも認めた。
第９点は、神学における理性の役割についてである。バーフィンクは、神学は、信仰についての信仰的省察であるので、わたしたちも、神学における理性の役割をよく考察する必要性について述べる。理性と信仰は、二元論的に、分離されてはならない。信仰は、結局、理性に並ぶ、あるいは、理性を超える器官、あるいは、能力ではなく、理性自身の傾向、あるいは、習性なのである。信仰は、人間の意識の自発的行為であり、習性として、神の子らの自然的な呼吸なのである。信仰は、クリスチャンから、信仰についての研究と省察を解放しないのであり、クリスチャンをその目標に促すのである。神学は、芸文においてよりも、さらに訓練された備えを要求する。神学は、文学的多様性における聖書の全体から起源する神学的体系を建てる任務に、人を備える。それから、聖書から集められた材料を知的に整序し、今日の言葉における意味のある思想体系の中に綜合していく任務が続くことを、バーフィンクは語る。
第１０点は、キリスト教神学の三重の任務についてである。バーフィンクは、神学の３重の役割について述べる。すなわち、神学は、まず最初に、聖書から材料を集め、次に、知的に整序し、最後に、今日の言葉における意味のある一つの思想体系の中に綜合していく任務が続くことを、バーフィンクは語る。
第１１点は、救いの奥義は、福音において、知られるようになり、信者たちに理解されることについてである。奇跡と神秘は、十分には理解されないので、神学は、謙孫を求められると言われるが、しかし、バーフィンクは、このことは、キリストにおける救いの神秘についての新約聖書の観念とは、異なることを語る。すなわち、新約聖書におけるキリストにおける救いの神秘（奥義）は、それまでは、知られていなかったが、でも、今や、キリストにおいて頂点に達する救済史において、十分啓示された神秘として、言及されている。また、それは、ある円熟した人々だけに到達される秘義的霊知ではないし、また、カトリックのように自然的なものと超自然的なものの対立ゆえに、超自然的ゆえに知られていないのでもない。宗教改革は、聖書における対立は、自然と超自然という形而上学ではなく、霊と罪の宗教的対立のゆえであると正しく主張した。
第１２点は、神認識は、永遠の命であるところの認識である（ヨハネ１７：３）
以上で、「第２２節 信仰と神学」の紹介と解説を終わる。また、これで、「改革派教義学」（第１巻）が終わるが、わたしは、バーフィンクのこの「改革派教義学」（第１巻）によって、改革派神学の根本精神と方法論が、実に、よくわかった。根本姿勢は、他の神学的立場を決して恐れることなく、広く、深く対話して、高度な学問性をしっかり保ちながら、しかし、豊かな霊的性格を少しも失うことなく、神の言葉である聖書の教えを積極的に、確信に満ちて、力強く表明していくという改革派神学が実感できる。また、方法としては、神認識の外的・客観的認識原理である神の特別啓示である聖書と、それに応答する内的・主観的認識原理である信仰との密接不可分の関係において営んでいく方法であることが、とてもよくわかり、改革派信仰と改革派神学をますます確信できた。若いときに、バーフィンクの「改革派教義学」を読んだことは、生涯の神学的財産となって、役に立ってきた。バーフィンクの「改革派教義学」と出会えて、本当によかった。
この自分の経験があるので、ぜひ、日本語でも読めるようにして、一人でも、多くの人が、わたしと同じように、バーフィンクの「改革派教義学」を通して、大きな益を受けられればと願って、紹介と解説を行ったが、そうすることが、わたしの使命と確信できたればこそ実現できた。改革派信仰、改革派教会、改革派神学が、この日本の地に、しっかり根付くように、全能の神に祈る。