第１１章 使徒的信仰告白
はじめに
第１１章は、「使徒的告白」（Apostolic Confession）である。この章のタイトルを使徒的告白と名付けたが、別に、「使徒信条」を意味しているわけではない。教会の告白は、種々の時代に、いろいろな度合い（variation）において、作成された。そして、教会の告白というものは、規範的福音への継続的志向性を通して（via
continuing directedness to the normative gospel）、使徒的証言へ「使徒的に」（apostolically）関係していることを意図している。しかし、ここで、問いが出る。教会の「告白」（confessions）は、それは、歴史的に生じたものであるが、この志向性（directedness）を真に示しているか。また、使徒的告白における継続性があるのか。
しばしば、教会は、初期の時代と異なって信じ、告白するという印象が与えられる。教会は、過去の多くのことが捨てられた還元（reduction）についての遠くまで達する過程によって捕えられてきたということが、すべての正直さにおいて、言われてはならないのか。「還元」（reduction）という言葉それ自身は、わたしたちを恐れさせる必要はない。福音への多くの人間的付加によって直面したとき、宗教改革者たちも、教会を原初の使徒的福音へ戻る（reduce）ことに導いた。それは、多くの真理の初期の「豊富さ」（abundance）への明白な制限であった。また、ローマ・カトリックは、それを、福音と教会の本質に属するところのものへの自分勝手な攻撃と見た。これは、使徒的福音への破壊への徐徐の過程なのか、あるいは、使徒的福音への徐徐の還元なのか。ベルクーワは言う。「この疑問は、今日、特に、深刻である。何故なら、普遍的なキリスト教の疑うべきでない信仰についての初期の告白について、多くの不安と不確実性があるからである」（２７８頁）。
教会は、主の名についての告白について新約聖書において語られていることへ、戻ることを望んだ。その重大性は、告白と否定の間の対照から明白である。すなわち、「だから、だれでも人々の前で自分をわたしの仲間であると言い表す者は、わたしも天の父の前で、その人をわたしの仲間であると言い表す。」（マタイ１０：３２、参照 ルカ１２：８）。人々が行うこととキリストが意志することの間に平行があることは、「恥じること」（being ashamed）における告白の深い局面を示している。全生涯が、それによって直ちに決定されている。対照は一般的である。すなわち、すべてのテストすることの真只中で（黙示録２：１０）、否定よりも、告白であり、殉教の点にまでさえの闘い（struggle）である（黙示録２：１０ 参照 ２：１３）。
告白において、最も深い決断がなされ、最も広い視野が意味される。何故なら、信者の信仰は、最早、隠せず、内的でなく、公であり、明白であるからである。告白は、それ自身において「真理」なのではなく、志向された真理（directed
truth）なのである。それは、証言として広がり、信仰のゆえに語ることであり（コリント二４：１３）、よき告白であり（テモテ一６：２）、それは、心で信じることに結びついている（ローマ１０：９）。それは、口で公に言い表わして救われるのである（ローマ１０：１０）。それは、言葉と行いにおける否定の暗いリアリテーに向かい合って立つ（参照 使徒言行録３：１３、 ヨハネ一２：２２、ペトロ二２：１以下 ）。それは、最も深い決断における全人に関する不信仰の暗いリアリテーに向かい合って立つ。この決断がなされるお方について告白されるところのことへ大きな集中があるのと同じように、ここにも大きな重大性がある。この告白において、「無関心の事柄」（indifferent
things）に対する場所はない。何故なら、それは、恐れない文脈において（マタイ１０：１９、２６）、聖霊の約束の文脈において（マタイ１０：２０）、それは、告白の状態にある（in
statu cinfessinonis、in a state of confession）からである。キリストの御名が中心である―すなわち、イエスは主である（コリント一１２：３）。ベルクーワは言う。「このすべては、『人々』（men）との継続的直面において生じる。そこにおいて、主の弟子たちは、『言葉と知恵』（ルカ２１：１５）を受けるであろう」（２７９頁）。
そこで、わたしたちが、信仰告白について、通常、語ることは、新約聖書の信仰告白と同じレベルのものかどうかを問わねばならない。わたしたちは、「誤りの拒否」、「わたしたちは定罪する」、さらに、「呪われよ」（anathema）などという急進的言葉を聞く。しかし、同時に、告白についての「形態学的」理解（morphological
understanding）が、後の時代に言及されてきた。すなわち、多くの「違い」（differences）が、根源的な不和（a radical
rupture）として、賛成と反対、告白と否定の間の対立として、経験されない。しばしば、人は、ある気安さをもって、異なった告白を、教会の複数性の現れとして語ることができる。
これは、新約聖書の告白についての価値低落ではないのか。教会の告白は、「人々の前で」（before men）御名を告白することに、真に関心をもっているのか。あるいは、教会は、御霊の力において、不可避の告白の状態（status confessionis）のこの高い緊張に耐えられないのか。こうして、教会は、告白について、より根源的でなくなり、より実存的でなくなり、より霊的理解でなくなったのか。ベルクーワは言う。「これらの疑問への関心は、告白の相対化のゆえでなく、如何なる場合にも、人は、新約聖書の告白の根源的視野の鋭い視野の光において、置かねばならない誤ってはならない変化の驚くべき事実のゆえなのである」（２８０頁）。
１．中心性と集中
信仰告白と信仰告白が、特に、ある信仰箇条に集中することについて、アブラハム･カイパー（A．Kyuper）は、告白は、それが、御霊の生気の下に（under
the animation of the Spirit）、生と死におけるスローガン（a watchword）となるために、「殉教者の血をもって決着され、証印されるところのことのみ」（「Ds.A.ロッテルダームのN.B.G.の序言と解説Ⅰ １８９０年」）を宣言するであろうと言った。そのような声明は、キリスト教の告白とキリストの告白の決断的性格（the
decision character）に意識的に結びついていて、それは、第一次的であるところのものに並ぶ二次的であるところのものに対する余地を残してはいない。人は、単純性、すなわち、最も「本質的である」（most
essential）ところのものへの傾向を語ることができよう。
この制限は―最小化するのでなくて、最大化するために―特に、すべての「告白的」違い（all confessional differences）が、同等の重要性をもっていないということが明白になるとき、後の世紀において、教会の告白の性質についての疑問を招く。こうして、中心性と告白において表明されているところのものの全体の程度との関係についての疑問が生じた。それゆえ、人は、教会の告白の中心性についての説明を与えることが要求され、それは、そのとき新約聖書の告白十分な熱心の回想へと向ける。
「集中」（concentration）が、教会の告白の多くの言葉における統一性を示すために、用いられるとき、「中心」（the center）のより以上の定義についての議論がすぐに始まる。中心と周辺（center
and periphery）のこの問題性の重大さを否定しようとする者はいない。それは、福音の中心的内容としての捨てることができないところのものを示すための企てにおいて表明される。どのような言葉が用いられようが―本質、核、中心、根本的―それらの言葉についての疑問が常に生じた。ベルクーワは言う。「しかし、これらの疑問にも関わらず、主題（the
topic）の重要性と緊急性が、真理のすべての原子化（all atomaizing of truth）に反対して、残ったのである」（２８２頁）。
「集中」はエキュメニカルな対話の時代において、教会間において、最初に生じたのではない。それは、宗教改革の間中すでに、根本的信仰箇条と非根本的信仰箇条の間のよく知られた区別が現れた。信仰箇条と非根本的信仰箇条の結びつきのゆえに、特に、区別と決定についての判断基準（the
criterion of distinction and arbiter）に関して、この区別は、多くの関心があった。人は、すべての反対を、この疑問に要約できよう。すなわち、そのような「恣意的な」区別を通して、非根本的信仰箇条は、周辺的、また、第二次的な領域に終わることはなかったのか。それは、プロテスタンテズムの凋落の先ぶれとならなかったのか。
人は、この疑問の批判的意義を否定することができない。判断基準についての疑問は、常に、判断基準について警告する何かをもっていた。すなわち、判断基準は、警戒、継続的考察、注意をわたしたちに促すのである。区別は難しい問題に関心をもっていて、それを使うことは、ときどき、明白に恣意性を含んでいた。人が、根本的であるところのものを、限定的に列挙することにおいて、固定化しようとするととき、いつも、問題が見えてくる。よく知られた諺がある。「本質においては統一性、非本質においては自由、両方に愛を」は、すべての教会の分裂の真只中において、明るい光を広げるように思えるが、しかし、何度も何度も、それが具体的にあてはめられるとき、大きな困難に出会うのである。
バーフィンクは、「改革派教義学Ⅰ」において、中心と周辺についての考察を直接、信仰の性質に結びつけた。こうして、また、信仰箇条の中心的理解をキリストの人格に結びつけた。それは、新約聖書の告白との接触点を築いたし、それは、真理としてのキリストの告白である。信仰は、一連の個人的真理の知的受け入れとしては描かれ得ない。むしろ、それは、「特別な中心的な対象、キリストにおける神の恵み」に関係している。
もし、信仰が、「信仰箇条の総体、救いのために必要であるところのものの知識と受け入れないなら」、そのときには、ローマ･カトリックの見解から全く別な見解が見えてくる。ローマ･カトリックでは、どの真理が、救いのために少なくとも、受け入れられ、信じられねばならないかという疑問が生じる。バーフィンクによれば、宗教改革は、「貧弱な最少限度」（meager minimum）に結びついていたのでなく、救いのメッセージへの信仰と告白における決定的志向性（the
decisive directedness）と結びついていたのである。バーフィンクは、聖書のこの中心性を認識していた。その見通しを離れて、教会におけるすべてのまじわりは、不可能であり、分派主義（sectarianism）が、最も恐るべき仕方で醸成される。ベルクーワ言う。「集中における問題点は、キリストを信じて信頼することであり、キリストのとの関係性である」（２８４頁）。
中心性と集中についての考察から逃避することが不可能なことは、第二ヴァチカン会議が、「真理の階級制」とある「秩序」（a hierarchy of
truths and of a certain order）を語るとき、信仰の「真理」におけるある浮き彫りに、第二ヴァチカン会議によって与えられている注目から、きわめて明白である。より以前には、カトリック真理の間において、何らかの区別をすることは、ほとんどなかったが、しかし、今や、カトリック真理のすべての真理が同じ仕方で、キリスト教信仰の基いに結びついているということは要請されない。驚くべきことに、根本的教義と非根本的教義の区別がなされない。むしろ、エキュメニカルな対話との結びつきにおいて、基いへの関係を妨げず、基いを確立するところの秩序が語られる。わたしたちは、プロテスタントの区別においてとちょうど同じように、この「階級制」（hierarchy）に対する判断基準についての疑問がすぐに生じる。基いへの関係性にも関わらず、特別な真理の重要性の相対化があり得る。それにも関わらず、人は、量的還元への途へ行くことを望まない。浮き彫りにおいて、注目は、「信仰を思い出させるもの」（reminder-faith）でなく、「信仰の核」（core-faith）に向けられている。
量的なものから質的なものへの方向転換において、「有機的なもの」（the organic）から原子的なものへの転換において、わたしたちは、必然的なひとつものもと本質的なひとつのものが、新約聖書において示されていることを、わたしたちは、如何に強調的に思い起こすことか。たとえば、パウロは、「なぜなら、わたしはあなたがたの間で、イエス・キリスト、それも十字架につけられたキリスト以外、何も知るまいと心に決めていたからです。」（コリント一２：２）と書くことによって、驚くべき集中を成し遂げた。わたしたちが多分ここで出会うところの意識的な選択、決断は―少々時代錯誤的であるが―経典の中の経典、好み（preference）、選択、還元を意味するのか。いずれにしても、パウロは、この強調は、ここで必要であり、他の「強調」によって補足される必要がないことを見た。驚くべきことは、パウロは、この同じ手紙において、キリストの復活について詳しき語り、その決定的意義を指し示している（コリント一１５：１４－１７）。十字架と復活は相互に隣りに並ぶ「真理」でなくて、ユニークな仕方で関係している。それにも関わらず、コリント一２章は、個々の真理の無関係性の多数性の拡散と対照的に、光を放つ光としての福音の「真中」（the middle）中心についてのすべての考察の対する大きな意義を、まさに持っている。パウロにとって、十字架は、孤立させられ得ない。すなわち、それは、他の事柄が、それに追加されねばならない仕方において、彼の説教における他の事柄においてのひとつの命題ではないのである。
決定的な浮き彫りへの言及は、常に、教会の教理と説教を原子化することに対して、警戒してきた。多くの変形（variants）と強調において、パウロは、和解のひとつの神秘、世界のひとつの和解（コリント二５：１９）、先行する恵におけるとが（guilt）の赦しを語ることができた。それによって、もし、行いによる義が、信仰による義（ガラテヤ２：２）に向かい合って再び立てられるならば、すべてが失われるのである。このメッセージは、中心的であるので、それは、教会を信じられなければならないところの「多く」があるということごとくの暗示を除去させるのである。可能な言葉の多数性から、メッセージは、決定がなされるところの明白な中心に向かって傾く。この仕方は、メッセージの「核」（the
core）についての後の考察においてのように、使徒たちにとって、明らかに難しいことではなかった。そのような決断は、「イエスは主である対イエスは呪われよ」（コリント一１２：３）という叙述においてのように、数語においてなされ得た。そこでは、このことにおいて「語る」（speaking）聖霊についての直接の見通しがある。ベルクーワは言う。「この使徒的集中に従って、教会は、福音ゆえに生じる状況を明白にするため、『要約』（summaries）を常に子試みたのである。それは、ひとつをもつれさせ得る多数性の対照して、必要であるひとつのことに対する注目なのである」（２８６頁）。
集中の例として、宗教改革期のルター派の信仰義認が、「教会が立ちも倒れもする信仰箇条」（articulus stantis et cadentis
ecclesiae）として示された。こ句は、ルターが書いたものと完全に調和する。「この信仰箇条には、たとえ、天と地とこの世のもの（things
temporal）が破壊されても。何ものも断念され得るべき、あるいは、妥協され得るべきものはない。この信仰箇条に、わたしたちが教え、教皇とサタンと世に反して実践するところのすべてが依拠している」（シュマルカルデン条項Ⅱ）。義認のこの教理が、教会の基いであり、この信仰箇条なしには、教会は立たない」。意図は、明白に、還元でなく、集中である。
後の時代に、その妥当性についての闘争が生じ得たし、また、集中が問題とされた。わたしたちは、すでに、１９３８年に、カール・バルトにおいて、この議論の前奏曲を見い出す。バルトは、「教会教義学Ⅰ/２」において、「宗教改革の告白は正しかった」が、しかし、わたしたちは、「異なった疑問に関心がある」という命題において現れている移行（the shift）への注目を向けている。
バルトは、ルターの「立つも倒れるも」の相対化は、古い敵が、それに対抗して、宗教改革が作成したその告白を、新しい形態で、教会へ勝利の帰還をするであろうところの背後の翼であり得るということを恐れている。ルター派の「集中」についての批判は、救いの利己主義と救いの個人主義への抗議以上のものを含んでいる。問題は、「わたしのために」（pro
me）ではなく、わたしたちが宗教改革で出会う集中化された形態での、また、威嚇されていること、困窮、恐怖において、人がわたしたちの周囲の、世界に向かう注目と志向性を失う救いについての疑問ではない。
D．リッチュル（D．Ritschl）は、「アグスチヌスの遺産の継続」（１９６６年）において、この集中は、多くのクリスチャンの思考と信仰を、告白と信仰についての型的に、西洋的な集中によって、運命的に決定したアウグスチヌスからの遺産として見た。それは、継続的妥当性として誇ることができないが、しかし、それによって、人の自身の生活と人の自身の救いへの初期の関心が背景に退くところの注目についての異なった集中を与えるに違いない。わたしたちは、ここで、如何に突然、集中の問題が、非常に深い事柄になり得ることを見る。注目の志向性（directedness）として、集中が議論に入ってくるので、種々の反応が、役割を容易に果たすことを始めさせ得る。そのような議論において、教会は、常に、新しい反応に自己を失うことないように促され、すべて一面性（all
onesideness）に反対して、中心の意識的認識における真の集中の意味を示すことに促されるのである。
さらに、すべてこのことは、教会に関する疑問に、単に、内面的に、関心をもつのでなく、外面的にも、―人々の前での教会の正しい告白に、教会の信仰に触れるところの明白な、また、含意的な疑問の前での説明可能性（accountability）（ペトロ一３：１５）にも関心をもつのである。この説明可能性は、「外面性」（externally）からもスタートする集中の局面についての考察に導くに違いない。この関連において、わたしたちは、いわゆる「短い形式」（the so-called short formula、Kurzformel）についての多くの検討について考えている。
そのような「短い形式」（Kurzformel）は、人が、信仰と福音について多くのことが言うことができないゆえにでなく、また、福音を多くの命題に還元するためでなく（参照 使徒言行録２０：９、１１）、メッセージの明白化のためである。カトリックのラーナー（K．Rahner）に、「キリスト教信仰の短い形式の必要」（１９７２年）によれば、重要なことは、「無神論的な世界における今日の高度に先入観をもった人々へ簡潔に本質的なところのものを表す」ためである。この直面において、人は、説明のための要求への返答として、教会への告白を指し示すことによって課される自分の責任を考慮できない。問題は、単に、知識の特殊な内容でなく、証言者、告白者が、自分の希望（ペトロ一３：１５）に関する弁明において、自分自身の生活に関係しているところの証言、メッセージである。告白において、教会は、希望の実現に向けられているのである（ヘブライ６：１１）。この希望は、単に、「将来主義的に」（futuristically）意義があるのでなく、世にある教会の生活を、期待を通して、しるしづけるのである（ヘブライ６：１８、参照 １０：２３、コロサイ１：５、ローマ１５：１３、コリント二１：７、１０）。
信仰とその妥当性について多くの疑問によって直面し、それが、教会を世に関心を持たせるのである。そして、集中の明白な浮き彫りをもつ答えは、意味があり、実り豊かである。ベルクーワは言う。「それが、どんなに逆説的に響いても、簡潔への関心は、その量的豊さにおいて、まさに、『ことごとくこと』と言うことなのである。・・・多量の量的さを指し示す傾向は、『外側』（outside）にいる人々への自分自身の責任から逃避し得る。ひとつの言葉に向けられた多くの言葉の志向性（directedness）は、伝統と告白の価値を低落させず、かえって、真の告白に対する基準（the
touchstone）を築く。それは、救いの充満への見通しを与える。それは、ちょうど、ヨハネによる福音書おける制限が、貧困を意味しないで、命の途を指し示すようにである（ヨハネ２０：３０以下、２１：２５、参照 ヘブライ１１：３２）」（２８９頁）。
２．より以上の解釈
今日の告白とより初期の数世紀の固定化された告白との間に真の結びつきがあるのだろうか。初期の告白は、わたしたちの時代とは全く異なった時代に書かれたものである。しかし、新しい告白は、過去の告白と衝突するもととして意味されておらず、かえって、その告白が、新しい時代において、理解されるような仕方で語ることと証言することの試み（an
attempt）である。
とは言え、新しい告白への衝動は、その背景を、古い告白が、それらの時代の生活と思考に着床した古い告白の実現である。そこで、人は、告白の時代束縛（time-boundness）を考える。そして、特殊な哲学的思考の仕方が、特殊な点にスタンプを残していないかどうかの疑問が出てくる。ローマ・カトリックの教義に関して宗教改革期に言われたところのものが―すなわち、それらは、哲学的前提を示していた―今や、またもや、改革派告白についての考察において、場を受けた。しかし、聖書につていの理解において現れていたという変化の可能性が、特に、前面に出てきた。聖書理解における進歩だけでなく、また、人が聖書を理解することを試みるすべての人間の公式化（formulation）の制限性と不適切性の誤り得ない事実が、ここで、役割を果たす。
わたしたちの時代のローマ・カトリック神学において、「無謬の」教義（infallible dogma）についての新しい考察においては、この不適切さの実現が、ますます強くなってきている。間違いなく「歴史性」（historicity）と「時代束縛性」（the
time-boundness）は、前面に出てきている。神の真理を決して把握し尽くすことができない人間の公式化の事実から離れてさえも、「超時間」（super-temporal）として、教義の言語と時代は、近づくことができ得ないことが、認識された。換言すれば、教義の「相対化」（relativity）が、以前よりも進んでいる。そこで、」ベルクーワは言う。「このすべてのことにおいて、人は、以前の告白に関して多くの変化（shifts）を、ますます正直に、素直に認めねばならない」（２９２頁）。
この関連で、わたしたちは、より以上の解釈（further interpretation）を取り上げねばならない。その意図は、以前の告白を解釈することである。それは、以前と今に橋を架けることである。それは、なお、昔の告白の解釈なのであるか。あるいは、それは、根源的な破壊的な変容（transformation）なのか。何故なら、昔の言葉は、以前と今との間の如何なる調和がほとんど認識され得ないところの新しい、近代の内容で満ちているからである。ある場合には、より以上の解釈よりも、両者の裂け目（the rupture）を認めた方が正直であろう。
この問題は、教理的宣言（doctorinal pronoucements）の「解釈学」（hermeneutics）についての合法性と不合法性に触れる。しかし、この問題は、正直と不正直という問題ではない。何故なら、両者の間には、距離（distantiation）があり得るからである。また、教会が意図したこところのこととそれを表明する仕方に、常に、関心がある。それは、事柄と公式化（matter
and formulation）の問題であり、誰でも事実に正しくありたいと思う人は、完全に抜け出すことができない区別（distinction）である。
疑いもなく、より古い公式化には、事柄と公式化、内容と形式の間の区別がない。また、ともかく、継続性との結びつきで―告白の「視野」（the scope）が、公式化されたところのものの外側には見い出され得ない。告白の公式化と本質的内容の間の区別、分離（the
dissociation）は、その時と今の間の違いへの次第に鋭くなる洞察によって、後の時代の発見では、ないのか。この疑問は、より以上の解釈（further
interpretation）の可能性は、本文（the text）を正当に扱うことを許すのか。あるいは、継続性が信じられなくなるところの結果を伴って、構成することを許すのかという可能性から生じる。
解釈される本文は、文脈と背景がないわけではない。むしろ、問題は、種々の異なった形態において、キリストを告白する教会の告白である。そこには、より以上の解釈の正当性があり、それは、この声を聞くことと解釈することを求めている。人の関心は、意図をもって、告白それ自身であり、それは、しばしば、明るい光に来る。しかし、この志向性は、ある定まった時代において具体化されていて、それは、そのときの聖書理解に結びついている。しばしば、それは、その時代の特色である限られた理念と思考に結びついているが、しかし、もし、人が、聖霊の特別な、摂理的な導きと裁可の下で、生じた教義についてのすべての公式化であることを信じるならば、批判的に、今や、考察され得る。人間的公式化の制限性は、教会が、理解できる仕方で、キリストにある救いを告白するために、ギリシャ世界とラテン語世界において、言語と格闘したとき、古い教会において、既に、示されていた。
わたしたちが、後の時代において、告白を振り返り、その意図（its intentionality）をたどるとき、緊張が継続性に関して生じ得る。ベルクーワは言う。「しかしながら、それらは、『不変性』（uncahangability）の抽象的理念からスタートして、違いを最小化することによって、廃止され得ず、かえって、違いを認めることによってのみ、また、それらの違いにおける告白的継続性を求めることによってのみ、廃止され得ないのである。
その例がある。オランダ改革派教会（Gereformeerde Kerken）は、ドルト信条の幾つかの叙述に対して提出された最重要点（gravamen）に関する件があった。当然、中心点は、神の選びについての正しい見解についてであったが、しかし、告白の―また、告白への署名（subscription）への問題点は、明らかに前面に出てきた。総会は、永遠からの遺棄は、「明白な聖書的なデータに基づかない。また、こうして、人は、いわゆる当該の章句（the said passages）に反対し、それらを表明する権利をもつ」と結論した。明らかに、この決断の背景は、ドルト信条の本文内においてなされた分離（dissociation）にある。決断は、ドルト信条の明白な視野（the clear scope）に言及された。すなわち、人々に対する神の恵みの主権性である。総会の判断によれば、その視野は、たとえ、もし、それが、受け入れられない定まった枠組み（a definite framework）の中にあっても、ドルト信条それ自身において明白に表れている。これは、告白の視野と歴史的背景の結びつきにおける批判と解釈の結合の重要な例である。告白の核、視野、意図に関する考察は、以前の告白の制限性と不十分性の真只中において、真理の中心性の認識と結びついていて、それは、偉大な神秘を語っているが、しかし、確かに、それを描き尽して（not describe it exhaustively）はいないのである。
疑いもなく、わたしたちは、ちょうど、パウロが、教会に、「重要なことを見分けられるように」（フィリピ１：１０）と命じているように、常に、人間の言語においてわたしたちに来るところのものに関して、必要な区別をすることが求められている。教会の告白についてのすべてのより以上の解釈は、この承認あるいは見分けることに密接に結びついている。ベルクーワは言う。「こうして、わたしたちは、聖書が以前に正しく理解されたかどうかについての新しい考察を引き起こすところの種々の変化（shifts）を見るのである」（２９７頁）。
最も驚くべき例がある。それは、原罪（the doctrine of original sin）についての教理である。原罪は、人間自身の責任性ととが（guilt）と調和するのかという問題である。それに追加して、創世記１章から３章の釈義が、わたしたちの時代におけるローマ・カトリックの無数の出版物におけるように、より以上の解釈に導いて、後に結びついて生じてくる。ここでの関心は、単に、進化、人類一元説、人類多元説の学術的疑問ではなく、罪の性質、その普遍性、力としての、また、とが（guilt）としてのその性格についての新しい考察でもある。より以上の解釈は、ローマ・カトリック教会とプロテスタント教会の両方において、特に、説教において―それ以上に詳しく述べられていないところのものへの関心を増している。それは、外見上、隠れた教義（a
latent dogma）となり、また、「人々の前で」（before men）正当化され、告白される以上に、告白的に与えられたもの（as a
confessional given）として仮定されている（assumed）。
他の疑問が、「遺伝」（heredity）として有罪性における人間の状況についての説明に取って代わった（took place of）。それらは、人格と文脈における罪の力と優勢（superiority）を特に扱った。こうして、解放する救いについて、この暗闇において現れたところの光についての見通しに対する途を明白にした。ここで、魅力ある実際化（acutalizing）について語ることは、神の前にとががあるとして宗教的にまた教義的に描かれたところのことに対する理解の欠如以外の何ものでもなかったのである。それは、「原罪の教理」についての根拠についての新しい考察を、手から拒否することが、ますます可能でなくなってきたのである。何故なら、それは、この教理の意味と聖書的基礎が、すべての不明確さ以上に、はっきりと持ち上げられていないからである。より以上の解釈において、人は、教会の告白における種々の動機を知っていて、認められていたところのものの力、優勢、意義と、特にむすびついていたのであった。現在の教理についての分析とより以上の解釈は、最早、第一義的には、現在の状況についての説明に向けられておらず、わたしたちの時代においても、わたしたちに対して当人的に（personally）、また、すべての生活のためにも、根本的と評価されているところのものに向けられた。ここで、わたしたちに対する罪の優勢、不可避性が、前面に出てくるのであり、また、こうして、教会の告白と結びついているのである。
すべての告白は―しかし、確かに、また、とがの告白は―疑いもなく、その明白性に関心があるに違いない。それゆえ、人は、「原罪」についての新しい多くの疑問とその解釈を、感謝して、歓迎することのみができるのである。何故なら、それらは、わたしたちが隠れた教義（a
latent dogma）に次第に来るかもしれない危険に対して、ダムを建ててくれるからである。多くの人々にとって、常に、不思議な、非人間的な教義に思えるところのものは―受け入れ不可能性の高さ―教会自身にとって、「異なった体」（corpus
alienum）になるであろう。同じローマ５章への直接の矛盾において、そこでは、キリストの光と恵みが、この闇を背景として持っている。わたしたちは、教会の告白、罪と赦しにつての教会の「知識」（knowledge）と結びついている原罪についての種々の疑問を新しく考察することの意義を否定してはならない。
３．告白の状況において（In status confessionis）
ここで、いわゆる「告白の状況」について議論する。新約聖書の根拠において、人は、継続的な「告白の状況」（status confessionis）（福音書と使徒言行録）について語ることができるが、人は、常に、混乱した危険な、ひとつの定められた時点での具体的な誘惑（temptation）に満ちた時代を明らかにする（elucidate）ために、教会が、このために（ad
hoc）、必要な決断をすることを求められるときには、特殊な状況の対する目をも持ってきたのである。教会は、教会の告白とその含意（its imiplication）についての回想でストップすることはできないとの見解であるが、しかし、教会は、この時代に対して、新しい誘惑に対して、告白的答えを出すことを強いられたと感じた。不意に、事柄の経過が、この「休息」（rest）を妨げ得るが、そのとき、教会は「告白の状況」（status
confessionis）に面し得る。１９３４年のバルメン宣言は、この例として、しばしば、想起される。教会は、深刻な脅かしを意識して、ドイツ・キリスト者（German
Christians）の「偽りの教理」（the fales doctrine）に反対して警告的告白を出した。
これは、教会のひとりの主以上の他の力、出来事、真理が、イエス・キリストにおける啓示に並ぶ「啓示」（バルメン宣言Ⅱ、１）、他の「主」（other
lords）と他の「導き手」（other leaders）（Ⅱ、２、４）としての場を要求したので、ことごとこくのことが、突然、危険になるという認識（the realization）において生じたのである。後に、人は、バルメン宣言は、単に、「短命の異端」（an ephemeral heresy）に関心があったのか、また、それは、わたしたちに対するすべての意義を失ったのかを尋ねた。しかしながら、この疑問は、ほとんど意味を持たない。誤りが、他の形態において再度現れ得るという歴史の予測不可能性（unpredictability）のゆえに、また、それは、続いて行き、方向を与える実際性（direction-giving actuality）を維持することによって「告白の状況」において、長い時間、光に来ることがあり得るゆえにの両方によってである。「告白の状況」において、告白は、明白な「断罪」（damnamus）を伴って、驚くべき性格を、ときどき、担い得るのである。これは、常に、言葉が、完全に新しいゆえではない。バルメン宣言は、ほとんど新しい宣言とは呼ばれ得ない。それは、よく知られた聖書からの多くの言葉から成っており、人は、決断が必要であり、また、それらは、教会が「生きるべきか死ぬべきか」（to be or not to be）に影響を与えるということを思い出させるものとして、それを新しい状況で新たに響かせることを願ったのであった。
しばしば、特別な状況についての危険へのカリスマ的な直感的な洞察があり、それは、全教会への意義を獲得することがあり得る。当然、状況の分析は―個人的にあるいは共同体として―決定的役割を果たす。分析は不可欠である。第二ヴァチカン会議は、わたしたちの時代についての会議の分析（a conciliar analysis）に対して、保守的神学者による強い反対があった。何故なら、教会の権威が、そのような分析に服従して、影響力を失うということを恐れたからであった。
具体的な状況に対して教会が語ることについての関係性（relatedness）の問題は、その重大性とその複雑化（its complications）について何ものを失わない。もし、それが、能力の疑問ゆえに、ひとつの権威から他の権威へ、たとえば、制度的教会から有機的教会へ、職務から信徒性へ言及されてもである。関係性がどこの視野に入ってきても、神の言葉についての考察が、常に、必要であり、神言葉は、教会によって宣べ伝えられる。これは、何故、教会が「一般的な説教」（a
general preaching）で、決して満足しなかったかを説明しているが、しかし、教会の説教が貧弱な説教に低落しないために、教会は、福音の光において、世における生活を置くことを求めている。多くの複雑化した状況と絡み合い合いを意識しながらも、教会は、それにも関わらず、考察の途へ入って行くことを躊躇しなかった。状況は―また、その中に入ってきて光を放つ力と動機は―教会の無能力へ言及して、しばしば暗示されてきたように、それほど、解決できないものではなかった。真に、分析と情報から分離された教会によることごとくの言明（pronouncement）は、無意味で、信じられないが、しかし、この条件は、開示すること、証言すること、警告することへの途をバリケードで塞いではならず、魅力ある「現実化」（a
fashionable actualizing）を示さないで、現実の生活に関係させて、そして、その中に、よき途を指し示すことを望んでいる。
近代世界の緊張でさえも、教会を、「告白の状態」の中に無理に入れ得る。教会は、ルターが書いたことを、なお、理解するのか。「もし、彼が信仰をもっているなら、その信者は、抑制できない。彼は、立つ（break
out）。彼は、自分の命を賭けて、告白し、人々に福音を教える」と。ベルクーワは言う。「告白は、正しいだけでなく、重要である。すなわち、教会全体の生活のために、真理の中を歩む教会のために、世の光として、丘の上の町として、地の塩としての教会の存在のために」（３０３頁）。
４．告白と教育
告白が、集中的「教育」（intensive instruction）に結びついてようになったことは、もし、「教育」が、真に告白することを脅かすことをしないならば、告白することと矛盾しない。教会史において、わたしたちは、告白の成長おける複雑な過程を発見する。その過程において、告白と教育についての間結びつきが出てくる。ニケア信条において、「わたしたちは信じる」（we
believe）、また、カルケドン信条において、「わたしたちは告白し、教える」（we confess and teach）。この教育への方法は、それは、人が、聖書を連想して歩むところのものであるが、教会の正しい道からそれること（a
deflection）である必要はない。むしろ、もし、教理が―「告白の状況」（参照 使徒言行録２：２４）の真只中における使徒言行録において妥当であるなら―教会の宣言から告白を孤立させる律法についての印象を与え始めるならば、歴史的展開において、頌栄的要素、また、その上に立てられた告白が、背景において終わってしまう危険がある。
この関連で、いわゆるアタナシウス信条の「すべて救われたいと願う者は」（Whoever wishes to be saved、Quicumque
vult salvus esse）を思い出す。アタナシウス信条は、４４項目あるが、第１項目は「すべて救われたいと願う者は、何よりも公同の信仰を保つことが必要である」。第２項目は「もし、各人が、これを完全に、全体を保持しないならば（unless
each one preserves this whole and entire）、彼は、疑いもなく、永遠に滅びるであろう」で始まり、４４項目が列挙されている」。こうして、信仰内容が４４項目列挙されていて、最後の第４４項目は「これが公同の信仰である。もし、各人がこれを忠実に、固く信じないならば、彼は救われることができない」で終わる。
この信条は、三位一体の神への普遍的信仰を指し示す。この信条は、詳しい三位一体論的、キリスト論的説明に、「完全に、全体を」（whole and entire）が保持されねばならぬという信仰に関することがつけられている。何故なら、この信仰なしには、救いは不可能だからである（アタンシウウス信条Ⅰ、２、４４）。わたしたちは、非常に多くのものが「必要な」（necessary）、非常の多くの明白な信ずべきこと（belief）が必要との印象を受ける。三位一体の公式化の後で、わたしたちは、わたしたちの主イエス・キリストの受肉を固く信じることも必要である（２９）。それは、「真の神にして真の人」（true God and true man）、彼が永遠に生まれること（his eternal generation）、マリアからの誕生、受難、陰府降り、復活、昇天、神の右に座すこと、再臨を含む（３３－４４）。これゆえに、アタナシウス信条は、多くの議論に関係している。特に、永遠の救いのための信仰の必要性に結びついている。これは、人に課せられた律法か。これは、知的な同意と承認か（assent and knowledge）。
ハルナック（Harnack）は、「教理史Ⅳ」において、この信条の「起源と受け入れについての不明瞭な歴史」を語る。それは、教会が、使徒信条に沿って採用した。ハルナックによれば、「信仰の必要」として、このアタンシウウス信条が、警告的に保護されたところの伝えられた公式化への同意として、救いが依存する教会法的な像（an
ecclesiastical legal statue）への道に沿って、行ったほどには、どの信条もそのように遠くまでは行っていない。これらの公式化に結晶化されて、それは、必要不可欠の条件（sine
qua non）、また、教義的精密化（dogmatic elaboration）に関係している。アウグスチヌスと三位一体についての彼の教理の助けを伴って、後の時代において、救いの相関関係（the
correlation of salvation）に含まれたのである。
エキュメニカルな信条への改革派の連携は、三位一体論的、キリスト論的告白と関係性を指し示しているが、しかし、これらの公式化とともに（with
these formulations）、信仰がそれによって立つか、倒れるかの律法としてそれらを受け入れているのではない。アタナシウス信条が、これらの精密な公式化を如何に具体的に意図したかについての疑問以上に、より重要なことは、信仰は、福音の深さと豊さ切り離された教会法の意味での承認（assensus）ではないということである。
それは、知識が、信仰と告白において、場所をもたないということを意味しない。しかし、ことごとくのもことは、それが如何に理解されるかに依存している。各概念における重要なことは、それに与えられた内容とその文脈である。「知識」（knowledge、cognitio）という言葉でさえも、神の慈愛（the divine benevolence）を指し示すことができる。そこでは、他の人々は、二つの言葉を使う。すなわち、「確実な知識だけでなく、固い信頼でもある」（ハイデルベルク信仰問答２１問）。この知識、この信頼は、「不確かであるものを」信じるのではない。むしろ、それは、それ自身命である知識であり（ヨハネ１７：３）、ベルギー信条では、「キリストを抱く」（embracing Christ）ことによって、描かれている（２２条）。心を伴った信仰が口で告白されることを一息で結びついている（ローマ１０：１０）。正統と正当な行為（orthodoxy and arthpraxy）の間に分離はない。それゆえ、知識と承認に対する孤立した注目は、世のある教会の生活と証言へのダメージになる。すなわち、それは、信仰的告白としての新約聖書における見解に入ってくるところのものを変形する（deform）。
人は、如何に、パウロが、顕著に、知識を啓示の光に置いているかを、常に、注目してきた。すなわち、「今や、あなたがたは、神を知るようになった、あるいは、むしろ、「神に知られるようになったか」（ガラテヤ４：９）と。この「むしろ」（rather）は、人間の知識からその意義を奪いはしない。それにも関わらず、オットー・ヴェーバー（O．Weber）は、「教義学の基礎Ⅰ」において、「そのような宣言の神秘的な響き」（the
mystical sound of such declaration）について語るとき、間違ってはいない。この「むしろ」の光における真の知識は、言葉上の一致に対するすべての孤立した注目を消去する。すなわち、知識のこの次元は、唯一の真の正統（the
only,true orthdoxy）を資格づけるのである。
結び
以上で、第１１章「使徒的告白」の紹介が終わったので、８点を解説として記す。まず第１点は、ベルクーワが、告白を取り上げた意図である。ベルクーワは、第１１章「使徒的告白」と名づけたが、それは、別に、使徒信条を意味しているわけではなく、教会の信仰告白が、使徒たちの規範的な教え、すなわち、聖書の教え、すなわち、福音を告白して、使徒たちにつながり、継続しているかどうかを論じるためである。
この章も、決してやさしくはない。ベルクーワ独自の言葉使い、言いまわし、表現の仕方、信仰告白についてのこれまでの歴史、カトリック神学における信仰告白をめぐる動き、ベルクーワ自身が所属しているオランダ改革派教会における信仰告白をめぐる動きなどと踏まえて、緻密に、慎重に、詳しく論じているので、やさしくはない。でも、わたしたちは、基本的なことがわかればよいと思う。
第２点は、信仰告白が、多くの信仰箇条を告白、表明するのでなくて、ある信仰箇条に集中して、あるいは、ある信仰箇条を中心として告白、表明することは、聖書的で、合法てきなのかどうかということである。すると、ベルクーワは、これは、聖書的であり、合法的であり、実際に、教会がしてきたことであることを語る。
たとえば、宗教改革期においては、ルター派、信仰義認の教理は、教会が立つか、倒れるかの教理として、信仰義認の教理を中心にし、あるいは、集中して、告白、表明した。また、２０世紀に入り、１９３８年に、バルトは、ドイツ民族の法と歴史に神の啓示を認める民族主義的ドイツ・キリスト者と対決するために、キリストだけを神の啓示とするバルメン宣言を打ち出した。また、カトリック教会は、第二ヴァチカン会議でも、ある真理を他の真理以上に浮き彫りにして、目立つようにすることを議論しているし、カトリックのラーナーは、短い形式（Kurzformel）は、聖書の中心的な使信を端的にこの世の人々にわかり易く伝えるのに有益と語っている。
そして、何よりも、聖書自身が、集中、あるいは、中心性を告白、表明している。パウロは、コリント一２：２で「なぜなら、わたしはあなたがたの間で、イエス・キリスト、それも十字架につけられたキリスト以外、何も知るまいと心に決めていたからです。」と語って、驚くベき集中をしている。また、コリント一１２：３で、「ここであなたがたに言っておきたい。神の霊によって語る人は、だれも『イエスは神から見捨てられよ』とは言わないし、また、聖霊によらなければ、だれも『イエスは主である』とは言えないのです。」と集中している。こうして、べルクーワは、集中と中心性は、世に関心を持たせ、実り豊かであることを語っている。
第３点は、より以上の解釈についてである。換言すれば、以前の信仰告白と後の信仰告白の関係であり、後の信仰告白は、以前の信仰告白が聖書を正しく理解しているかどうかをテストし、以前の信仰告白以上に解釈して、新しい時代にふさわしく信仰を告白、表明する。すなわち、以前の信仰告白は、当然のことながら、その時代の束縛性というものがある。その時代の聖書解釈で行った聖書の真理を告白、表明し、あるいは、その時代の哲学の用語や哲学の表現法や枠組みを使ったりもする。しかし、その後、聖書学や聖書解釈も進歩したり、表現法もより聖書的になったりもする。そして、それは、聖書の真理を告白、表明することにおいて、よいことなのである。
ベルクーワは二つの実例を挙げている。ひとつは、ベルクーワ自身が属しているオランダ改革派教会の総会において、ドルト信条の遺棄論は、十分明白な聖書的根拠がないことは確認されたと言う。もうひとつは、カトリックにおける現在の教義についての変化（shift）、および、創世記１章から３章の解釈の仕方方である。これまでは、人類の代表アダムの罪が遺伝により、全人類に伝わったと解釈されてきたが、これが変わってきていると言う。また、この原罪の教義は、ローマ５章のアダム・キリスト論との関係で、種々の疑問が出てきていると言う。
いずれにしても、以前の信仰告白は、その時代拘束性があるので、後の時代の信仰告白によって、以前の時代の聖書理解がと問われ、試されることになるが、それは、ベルクーワは、よいことであると言う。
第４点は、教会は、「告白の状況」に置かれば、信仰の決断として、自らが信じていることを、神と人々の前に、告白し、証言する必要がある。バルメン宣言もそうであった。教会は、教会がこの世に置かれて、いつも誘惑と試練に出合うが、状況を的確に分析して、必要なときには、信仰の決断として、告白して、信仰を証言する責任をもっているので、逃避してはならない。
第５点は、信仰告白は、信仰を告白、表明するものとともに、告白の内容を教え、教育すべきとうことである。二性一人格を教えるカルケドン信条は、「わたしたちは告白し、教える」と、告白することとともに教えることを語っている。また、アタナシウス信条は、４４項目り、第１項目は「すべて救われたいと願う者は、何よりも公同の信仰を保つことが必要である」、第２項目は「もし、各人が、これを完全に、全体を保持しないならば（unless
each one preserves this whole and entire）、彼は、疑いもなく、永遠に滅びるであろう」であり、４４項目が列挙されている。こうして、信仰内容が４４項目列挙されていて、最後の第４４項目は「これが公同の信仰である。もし、各人がこれを忠実に、固く信じないならば、彼は救われることができない」で終わる。
アタナシウス信条は、信じて救われるべき知識を詳しく教えるが、しかし、信仰の知識は単なる知識ではないし、また、知的承認や知的同意ではない。まして、教会法的律法ではない。この知識は、神の慈愛を指し示す知識である。また、ハイデルゲルク信仰問答２１問においては、「まことの信仰は、・・・確実な知識（認識）だけでなく、固い信頼である」と述べて、人格的信頼とともにあることを語っている。また、ヨハネ１７：３で、「永遠の命とは、唯一のまことの神であられるあなたと、あなたのお遣わしになったイエス・キリストを知ることです」とあり、知識（認識）が、単なる知識でなく、命、霊的命、永遠の命そのものであると言われている。また、ベルギー信条２２条では、「・・・信仰は、・・・イエス・キリストを抱く（いだく）（embrace）」と述べて、信仰は、単なる知識でなく、キリストとの深い愛の人格的まじわりの中で知ること、抱く（いだく）ことと述べている。それゆえ、信仰は、人間の知識の意義を奪ったりはしない。信仰の知識の性質をしっかり理解することが大事である。
第６点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準との関連である。ウェストミンスター信仰基準に、集中、あるいは、中心性があるのだろうか。ルター派の信条のように、信仰義認の教理を、教会が立つか、倒れるかの教理として、中心に、告白、表明されたのか。そのようなことは、わたしは、ウェストミンスター信仰基準が、何かの教理を中心に告白、表明されたということを読んだり、聞いたりしたことはない。ただし、ウェストミンスター信仰基準が、ある特色をもっているということは、あるだろう。たとえば、聖書が教える諸教理を最も体系的に告白、表眼していると言えるであろう。また、ウェストミンスター信仰告白の第１章の「聖書について」は、聖書について、最も詳しく整って告白、表明しているであろう。聖書について、ウェストミンスター信仰告白第１章ほどに詳しく整って告白している信条はないであろう。日本キリスト改革派教会の創立者たちが、ウェストミンスター信仰基準を採用したとき、ウェストミンスター信仰告白の第１章の「聖書について」の影響が大きかったのではないだろうか。
また、ウェストミンスター基準は、聖定について告白、表明していることも、特色であろう。救いへの選びや予定という言い方で、告白、表明している信条はあるが、「神の聖定について」と聖定論で、告白、表明していることは、特色と言えるであろう。
第７点は、ウェストミンスター信仰基準に関するより以上の解釈についてである。ウェストミンスター信仰基準は、１７世紀中頃の英国で告白、表明されたが、当然、その時代の聖書理解で告白、表明されているという時代束縛性をもっている。それゆえ、後の時代の教会は、より進んだ聖書理解により、ウェストミンスター信仰基準の教理を改定してきた。
具体的には、第２０章「キリスト者の自由および良心の自由について」の第４節のキリスト者の自由と国家および教会との関係において、オリジナルは、キリスト者は、教会と国家から譴責を受けると告白されていたが、後に、教会からだけ譴責を受けると改訂した。
第２３章「国家的為政者について」の第３節の教会と国家の関係において、オリジナルは、聖書の政教分離の原則が理解されておらず、教会と国家が重なっていたので、国家的為政者が、ある霊的権能をもつことが告白されていたが、後に、聖書の政教分離の原則が理解され、改定された。
第２４章「結婚と離婚について」の第４節の近親相姦の禁止において、オリジナルは、自分の妻が死んだとき、夫は、その妻の姉妹たちと結婚できないし、妻は、夫が死んだとき、その夫の兄弟たちとは結婚できないと禁止していましたが、それが聖書の時代の人々のごく自然な共通の感情と意識でした。しかし、後には、その感情と意識は、次第に変わり、許されることとなり、改定された。
第３１章「シノッドとカウンシルについて」の第２節の教会会議の招集の権利において、オリジナルは、聖書の政教分離の原則が理解されておらず、教会と国家が重なっていたので、国家的為政者が、教会会議を招集できることが告白されていたが、為政者にその権能はないので、改定された。
以上のように、どの信条にも時代束縛性、あるいは、時代拘束性があり、その時代の聖書理解で告白されるが、後に、聖書理解がさらに進んで、より以上の理解がなされ、新しく告白されていく。なお、今後の課題として、第２５章「教会ついて」の第６節において、オリジナルは、テサロニケ二３、４、８、９に基づいて、ローマ教皇を反キリスト、不法の者、滅びの子と告白しているが、この聖書理解は、ウェストミンスター信仰基準が作成されたときには、プロテスタントの共通理解であったが、その後、聖書理解が進み、この理解は支持されないので、アメリカ合州国長老教会（PCUSA）は、１９３９年に改定した。改訂文については、ホーム・ページ上のわたしの「ウェストミンスター信仰告白の解説」の当該個所を見てください。日本キリスト改革派教会も、改定本文を採用した方がよいと思う。
第８点は、信仰告白と教育で、信仰告白される内容、教理は、教えられるべきものであるという点である。確かに、信仰告白の内容は、知識に違いないが、それは単なる知識ではなく、神の愛を指し示す素晴らしい知識であり、ハイデベルク信仰問答が言うように、固い信頼と結びついた知識であり、また、ヨハネ１７：３で言われているように、永遠の命そのものである。それゆえ、信仰の知識は、教えられるべきものである。しかし、もちろん、聖書の代わりに、信仰告白を教えられるのではない。信仰告白を通して、命の御言葉である聖書を教えられ、聖書を学ぶのである。ウェストミンスター信仰基準も、繰り返し、繰り返し教えられるべきである。特に、小教理問答と大教理問答は、教えられるために作成された。小教理は、父親が家庭で子どもを教えるために作成された。大教理問答は、上級者用として作成されたが、牧師の説教の準備のために作成されたという人もいる。
わたしたちは、いろいろな仕方で、聖書の教えを最も体系的に示すすぐれたウェストミンスター信仰告白、大教理問答、小教理問答が、実際に教えられ、実際に学ばれて、命の御言葉である聖書理解を深め、２１世紀の日本において、救いの喜びの中に日々希望をもって明るく歩んでいきたい。
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