ベルクーワの著作の紹介

 

            第5章 「腐敗と人間性」(Corruption and Humanness)(148頁―193頁)

はじめに

 第4章では、人間が罪人になったとき、人間は神のかたちを失い、全的腐敗したことが扱われた。では、第5章で、ベルクーワは、何を扱っているのか。すると、罪人になったときの人間性(humanness)について扱っている。すなわち、罪人になり、全的腐敗した人間性はどのような人間性なのかが扱われる。全的腐敗に腐敗しても、なおいろいろな善ができ、相変わらず人間らしさを保っているが、これは、いったいどういうことかが論じられる。

1.カルヴァンの一般恩恵論

人間は、全的腐敗しても、なお、いろいろな善ができ、相変わらず人間らしさ、人間性を保って生きているが、これについては、改革派神学では、一般恩恵論で論じられてきた。一般恩恵については、前章の第4章でも述べられたが、この5章で、さらに詳しく述べられる。

 一般恩恵といえば、カルヴァンとオランダのアブラハム・カイパーが一般恩恵について語った。カルヴァンは、「キリスト教綱要」で一般恩恵を次のように語った。人間は、全的腐敗していて、滅びに値するもの以外生み出さない。でも、罪の徹底性と普遍性にもかかわらず、人間には、自然の光(light of nature)といわれる理性や理解力があり、全生涯をかけて徳を求めたり、ある程度の純潔さ(purity)を示したり、気高く生きたりする。でも、これらは、人間の全的腐敗を弱くするものでない。これは、全的腐敗をきよめる恵みではないが、全的腐敗をとどめる神の恵みである。すなわち、神のこの恵みは、心の更新(renewal)や救いの恵みではないが、神は、人間の心になお働いて、罪を抑制する働き、罪をとどめる働きをしてくださっている。こうして、神は、被造物世界、万物を保持している(「綱要」U−V―3)。また、神は摂理において、人間の恐れや恥という効果を通しても、人間の全的腐敗にくつわをかけ、抑制している。

また、神は、人間に、生まれつきの賜物(gifts、endowments)を与えてくださっている(「綱要」U−V―4)。すなわち、人間は、堕落して、神への信仰や愛や義の超自然的な賜物を失った。しかし、神から、理解力、判断力、意志などの生得的な自然的な、それらは、罪で損なわれ、汚れてはいるが、でも、人間に与えられている。罪人になっても、人間は、天上的なもの(heavenly things)は与えられていないが、でも、地上的なもの(earthly things)は、与えられている。「理性の光」(ligth of reason)も、地上的なもの(earthly things)として与えられている。(「綱要」U−U―13、U−U−15)。

こうして、カルヴァンは、「一般恩恵」(general grace)を語るとき、自然的賜物(natural gifts)に言及している。人は、生まつき(by nature)、理性と理解力、すなわち、「自然の光」(light of nature)が、神のあわれみゆえにある。これらの生得的な賜物はすべての人々に、すなわち、敬虔な人々にも、不敬虔な人々にも与えられていると、述べている(「綱要」U−U―14)。生まれつきの賜物は、神の恵みの結果である。以上のようにして、カルヴァンは、全的腐敗と一般恩恵につき述べた。

2.アブラハム・カイパーの一般恩恵論

カイパーは、3巻のDe Gemeene Gratie(オランダ語「一般恩恵」)を書いた。カイパーも、カルヴァンと同じく、教会の外にも、人々は、全的腐敗しているにもかかわらず、美しいことや、立派な事柄があることを十分認めた。では、どうして、そのようなことは可能なのか。唯一の解決は、恵みが堕落した人々に働き、罪を抑制している(check)からである。

「罪からまた罪を通してその影響力を人間生活に及ぼす巨大な力をとどめるものとして、この抑制(ckecking)は、一般恩恵の全教理における中心的なものであると、カイパーは言う。カイパーは、罪深い人間における善の現象、さらに、善いことと正直なことと善いほまれに向かう傾向、みんなの良心の声、神を信じない人々によってなされる博愛とあわれみの行為は明白と考える。」(153頁)。

「カイパーにとり、一般恩恵は、外側の力でなく、すなわち、それ自身人間において無制限である悪を外側からとどめるものでなく、むしろ、人間それ自身の中に根拠を見出す力として言及している。」(153頁)。すなわち、罪の抑制は、罪の狂気を制圧するため、人間生活における神の行為として、旧約聖書、創世記20章のアビメレクの例を引用する。罪をとどめること(holding back)は、人間生活の深みへの神の直接介入なのである。

こうして、「カルヴァンも、カイパーも、一般恩恵ということによって、イエス・キリストにおける回復的恵みでなく、また、創造者のかたちの更新でなく、悪の力を制限する一般恩恵を意味したのである。」(155頁)。

3.フクセマによる一般恩恵論批判

さて、カイパーの一般恩恵論に対して、アメリカのキリスト改革派教会(CRC)に属するヘルマン・フクセマ(Herman Hoeksema)が批判し、反対し、一般恩恵論論争が生じたが、CRCは1924年のカラマ−ズー大会(Kalamazoo)で、カイパーの一般恩恵論を支持する大会声明を出した。

 その大会声明の第2点は、「神は、御霊の一般的働きを通して、心を新たにはしないが、罪の妨げられない暴発をとどめるために、その罪にくつわをかける。そのことにより、人間社会は可能となる。」。第3点は、市民的正義(civil righteousness)の遂行に関しては、信じていない人々は、どのような救いの善も行う資格はないが、でも、市民的善(civil good)を行えると追加している。また、「神は、心を新しくはしないが、人間が市民的善を行えるように人間に影響を与えると教えられている」と記している。

 以上の大会的声明に対して、フクセマは、批判し、反対した。反対の理由は、フクセマは、確かに、神を信じない人々が善、市民的善を行う事実を十分認めている。しかし、フクセマは、その善を神による一般恩恵、すなわち、神が人々の心に働いて罪を抑制し。とどめるという説明の仕方に反対した。その説明は、人間の全的腐敗を、結果として、弱めてしまうと考える。すなわち、キリストから離れて、罪人が善くなるということを認めることになってしまうと考える。罪人は、キリストとの関係により、善くなるのに、キリストなしで、善くなることを認めることになってしまう。こんなことはあり得ないと考える。そこで、一般恩恵を認めると、その結果、教会以外のこの世でも、罪人が善くなることができることになり、教会とこの世の根本的対立が捨てられ、世俗化に道を開くことになると考える。

それゆえ、一般恩恵以外の説明の仕方が必要である。では、一般恩恵以外の説明が成り立つのか。すると、フクセマは、罪人は、神に定められた社会のいろいろな関係、法、手段の前に立っている。それゆえ、罪人は、これらを理解し、用いる。そして、神の法に形式的に一致する行為を行うことができると説明すべきであると考える。ですから、神による罪の抑制の恩恵を語るべきではない。「彼(フクセマ)は、抑制の恩恵の愚かさを語る」(157頁)。罪人が善を行えるのは、神の御霊によって再生させられたときだけなのである。それ以外に、善など不可能である。

また、フクセマは、社会に、高い道徳水準があったり、誠実があったり、高貴なことがあったりは、どう説明するのか。すると、それは、一般恩恵に基づくのでなく、文化と文明における人類の有機的発展(organic development)に基づくと主張する。人類の有機的発展に比例して罪も強くなったり、弱くなったりする。こうして、人間の全的腐敗にもかかわらず、罪が完全には効果を発揮していない。そこで、社会に、高い道徳水準があったり、誠実があったり、高貴なことがあったりすると説明する。

また、フクセマは、罪人は、恐れ、恥、野心、うぬぼれ、自然的愛、肉的欲望、悪意、ねたみ、憎しみ、復讐心などにより、罪が制限されるとも述べた。

こうして、一般恩恵に対するフクセマの批判を見るが、フクセマの批判の根拠は明白でない。「人類の有機的成長(organic growth)は、人間存在の事実の説明にまったく不十分である。」(158頁)。

ベルクーワによれば、「一般恩恵論に対する彼(フクセマ)の抗議の最も基本的な根拠は、人間に残された賜物についての理神論的見解(deistic view of the endowments)と思われる。この見解により、彼は、現実との関連における人間生活が、神と一致していることの問題を扱うことにおいて、神の側からのいかなる行為に頼ることなく、なお人間の性質(human nature)からの説明を試みことができるのである。」(159頁)。すなわち、フクセマは、罪を抑制し、とどめてくださる神の側からの今行われる恵みの行為をまったく考えず、すべては、罪人の生まれつきの性質が、自然に生得的に善と悪を判断させるので、なお人間社会に善があると考えたのであるが、それは、不合理(illegitimate)である。

4.スキルダーによる一般恩恵論批判

オランダのクラウス・スキルダー(Klaas  Schilder)も、アアブラハム・カイパーの一般恩恵論を詳細にそして鋭く批判した。スキルダーは、堕落した人間も、神の律法に外面的に一致する行為をすることに集中し、それらの行為は、神の律法の要求に類似する行為(analogus  to the Laws demands)として受け止めた。そして、どうして、堕落した人間が、それらの行為ができるのかを説明しようとした。

 スキルダーは、堕落した人間が、神の律法の要求に類似する行為ができるのは、神の摂理における外側からの抑制(curbing)、また、人間に神からの賜物の残存(remnants of the original endowments)があるからだと語った。すなわち、人間は、堕落後も、理解力や意志をなお与えられている。そこで、理解力や意志を与えられている人間の性質を通して、人間は、ある徳や外面的な規律(discipline)に至ることができるからであると考えた。こうして、人間は、全的腐敗の限界にありながらも神の律法への類似行為ができるとした。

 それゆえ、これは恩恵でなく、人間の性質によると言う。しかし、フクセマと同じく、スキルダーは、全的腐敗している罪人の生まれつきのこの性質が、どうして善を生み出せるかについて、明白ではなく、フクセマと同じく、満足が行かない。

 カルヴァンやカイパーは、ローマの信徒への手紙2章の人間の心には、神の律法が刻みこまれているので、それに従って、神の律法に外面的に類似する行為ができる、これは一般恩恵と説明したが、スキルダーは、ローマ2章には結びつかないと主張する

 そこで、スキルダーは、一般恩恵の概念でなく、効用(utility)の概念を用いる。すなわち、全的腐敗した人間は、神の律法の有用性(usefulness)を印象づけられている。それゆえ、自分自自身の生活において神の律法に外面的に一致することに至れると考える。

 しかし、スキルダーの有用性の概念は、単純すぎる。これで説明できないことがたくさんある。たとえば、堕落した罪人でも、他者のために死ぬとか、他者への奉仕に一生を送るとか、他者をあわれみで包んであげることなどは、効用(utility)の概念ではとても説明できない。

 これは、カルヴァンが言うように、堕落した人間の生活における神のあわれみ(divine mercy)によらなければ説明できない。また、そこで、CRC大会声明の第1点も、「ある愛顧また恵み、それは、神が被造物一般に示すものであると語る」のである。

4.その他の議論

  この後、ベルクーワは、いろいろなことを取り上げている。たとえば、カトリックにおいて、罪人の善がどのように説明されてきたか。カトリックは、アダムの罪は、全的腐敗をもたらしたのでなく、人間を傷つける程度のものとしたので、堕落しても、人間は自分の人間性と生得的な道徳性で、霊的善も、自然的善もできるとした。しかし、バイアス(Baius)というカトリック神学者は、アウグツチヌスの恩恵論の影響を受けて、堕落した人間性は、恵みを受けなければ何の善も全く不可能と主張した。そのため、カトリック教会から定罪された。

 また、ローマ2:14で、「たとえ律法を持たない異邦人も、律法の命じるところを自然に行えば、律法を持たなくとも、自分自身が律法なのです。」と言われているように、人間の心に刻まれた神の律法が、堕落した人間の善をなお可能にするものとして語れるが、パウロは、確かに、これを事実として語る。でも、パウロ自身は、このことが、堕落した人間に神の律法に一致した行いをさせるとは説明していないし、また、これだけを取り上げて特別な主題として語っているわけでない。パウロの意図は、異邦人が神を知らないと言い訳ができない根拠、理由として語っている。すなわち、パウロは、神の律法が心に刻みこまれていて、それに一致する善を行うからといって、人間の全的腐敗を弱めているのではないことを語っているのである。

 そこで、人間の良心(conscience)といわれるものが問題になる。良心は、人間の心における神の声と言われてきた。そこで、中世において、神学者たちは、盛んに良心について論じた。良心(ギリシャ語 syneidesis)は、善に向かう人間の道徳能力である。しかし、良心も誤り、変るものである。そこで、良心の傾向(ギリシャ語 syntresis)とその傾向に従って行われる行為である良心を区別するようになった。

 では、良心は、人間の全的腐敗を相対化させ、弱めるものなのか。そうではない。確かに、新約聖書を見ると、良心は、「善き良心」の意味で使われる(ペトロ一3:21、テモテ一1:5,3:9など)。しかし、新約聖書は、良心が、人間の道徳規範の独立した器官であるとはまったく言っていないことは明白で、良心は神との善い関係にあることの意識として言っている。」(173頁)。「この良心は、救い、洗礼、聖化、きよめと密接に関係しているのである。」(173頁)。それゆえ、良心は、独立した器官(organ)ではない。

  また、新約聖書は、善い純真な良心(good and pure conscience)とともに弱い良心(weak conscience)という言い方もしている(コリント一8:7)。すなわち、偶像礼拝からまだ内面的に自由でない弱い良心もある。

 結局、良心と何か。「良心は、こうして、少なくとも、攻撃を受けない自然の光ではなく、不調和、訴えを示すものなのである。そこにおいて、生の統一性が失われるように見え、そこにおいて、自分自身であるにもかかわらず、自分自身を訴えるのである。そして、良心は、宗教的、道徳的、社会的領域におけるあらゆる変化により、誤り得るし、弱くもあり得るし、変化もし得る」(176頁)。それゆえ、良心も、神が人間性を保持する手段であるが、良心に従えば、いつも人間は善を行えるわけではない。

 そして、また、人が生きるのは一人でなく、他の人と共に生きていくのである。それゆえ、神が人間性を保持するのは、人と他の人の関係(relations between man and fellow man)における人間性の保持になる。「神のかたちの回復は、独立した個々人の修復でない。彼らは共同体を形成するために結び合っているのである。」(180頁)。それゆえ、隣人愛を行うのである(レビ記19:18、マタイ22:39)。「神が、恵みにおいて、人間の人間らしさをデーモン化から、相互の敵意からの完全な解体から、保持するときに、神は、保持を社会において行うのである。」(181頁)。

結び

 以上のようにして、ベルクーワは、罪人になっても、なお人間性が保持されて、善を行って歩めるのは、一般恩恵という神の側からの罪人の世界への介入の恵みによることを述べている。人間性、人間らしさがまだ保持されているから、人間は全的腐敗していないとういのでなく、全的腐敗しているから神の恵みとあわれみにより、人間性が保持され、善が可能なのである。




               第6章 「全人」(The Whole Man)(194頁―233頁)


はじめに

 神のかたちの議論においては、以前にも、指摘したように、人間の体が神のかたちとどのように関係するのかを説明するのが難しかった。神のかたちは、神に似ていることを意味するが、では、神には、体はないが、神のかたちに入るのか、入るとすれば、広い意味での神のかたちに入るのか、では、その場合、体が神に似ているとはどのようなことになるのかなどの難しい問題に突き当たり、説明ができなかった。

 そこで、この第6章では、人間の体の問題が扱われる。いったい、聖書は、人間をどのように見ているのか。これまで、体と霊魂(魂)によって出来ている人間と言われてきたが、それは問題がないのか。そこで、聖書の人間観(the Biblical view of man)が問われる。


1.聖書は、人間を神との関係で見ている

まず、聖書は、人間について、学問的な言葉で教えていないことを覚えておこう。バーフィンクが、聖書は、「人間について、学問や大学の厳密な言葉で語っていない。むしろ、知覚と日常生活の言語で語っていると」言ったことを覚えておこう。

 そして、聖書が人間について語るとき、聖書は、人間をそれ自身(man in himself)で語らず、神との関係にある人間(man in relation to God)で語る。「人間は、繰り返し、神との関係が決定的であるものとして現れる・・・」(195頁)。「神とのこの関係は、人間の人間性に追加されるべき何かでなく、人間の人間性がこの関係に依存しているのである」(196頁)。「聖書が、人間を神の人(たとえば、テモテ一6:1)と言うとき以上にこのことが表されている言葉はない」(196頁)。こうして、ベルクーワは、聖書の人間観は、神との関係にある人間という根本確信を語る。聖書は、人間を中立的、独立的なものとして描いていない。神との関係にある人間として常に見ている。そして、神との関係にある人間は、1個の人間全体、すなわち、全人である。


2.聖書は、人間をいろいろな言葉で表している

聖書においては、人間を表すものとして、霊魂、肉、心、霊、内部(innermost parts)、精神(mind)、良心、内なる人と外なる人などの言葉が用いられている。では、それらの言葉は、人間性の他の諸部分と区別されて、人間の独特無比性や本質におけるある部分として描かれているであろうか。決して、そうではない。それらは、人間を構成する何か(something of composition of man)として用いられているのでなく、人間を全人として語るために用いられている。

 わたしたちは、霊魂を表す旧約聖書のヘブル語のnefesi(ネフェシ)、また、霊魂を表す新約聖書のギリシャ語のpsyche(プシュケー)を知っているが、それらは、後の神学で使われる本質論的二元説が言うところの人間は、霊魂と体でできているという場合の霊魂とは、本来違うものである。霊魂を表す旧約聖書のヘブル語のnefesi(ネフェシ)、また、霊魂を表す新約聖書のギリシャ語のpsyche(プシュケー)は、人間の一部でなく、一個の人間をそれで表したのである。

 人間を表す聖書の言葉である心、肉、腎臓(reins)、霊などの体の特定の部分を表す言葉は、それらで全人と神との関係を表しているのである。詩篇16:7「わたしは(ヘブル語では、わたしの心は、)主をたたえます。」。他にも、ヨブ19:27、詩篇73:21、7:10、26:2など。旧約聖書が、心を語るとき、それは、人間は、心と体でできていて、体は神を賛美しないが、心は賛美するという意味で、心と言っているのでなく、心で、その人全体、全人を言っている。新約聖書でもそうである。「心の清い人々は、幸いである」というとき、人間は、心と体でできていて、体は罪で汚れていてもよいが、心だけはきよくなければいけないと言っているのではない。その人全体が、全人が、その人の生全体がきよいことを言っている。他にも、マルコ7:21−23、使徒言行録1:24、ルカ16:5.ローマ8:27、テサロニケ一2:4、黙示録2:23など


3. 聖書は、人間を二元論的に、あるいは、多元論的に描いていない

「それゆえ、聖書は、人間を二元論的にあるいは、多元論的に描いておらず、いろいろな表現で、全人が、とがと罪、困窮と苦しみ、切望と郷愁において、前面に来ているということは、明白である。」(203頁)

 また、聖書は、人間は霊魂と体からできていて、霊魂は、より高い(higher)価値があり神により近く、体はより価値が低く(lower)、より神に遠いなどという区別をしていない。これは、神学にしばしば現れた二元論をバックグラウンドにしている。これでは、人間の体を尊ぶのは難しい。これは、ギリシャ哲学の影響である。ギリシャ哲学は、 霊魂と体が対立する二元論で、霊魂は価値が高く、体は価値が低い。そして、人の救いは、体からの解放となる。これは、禁欲にもなる。しかし、聖書の人間観にこのようなより高い部分とより低い部分の概念の余地はない。

 聖書には、霊と肉の対比がある。そして、肉を肉体の意味、体の意味に取り、パウロには、霊と体の対立があるとしばしばほのめかしてきた。しかし、実際にはない。なぜなら、肉は、肉体、体を意味しているのでなく、罪を意味しているからである。

 また、パウロは、霊魂が体に閉じ込められているので、体からの解放を求めるグノーシス的二元論とも違う。新約学者のブルトマンも、パウロは、グノーシス的二元論の支持者でないと語っている。


4.聖書は、霊魂と体の二元説を支持しない

さて、ここで、いわゆる霊魂という本質(substance)と体という本質(substance)の二つの本質からなるという二元説(dichotomy)は、聖書が教える規範的区別ではないのか、この区別は正しいのではないか、聖書的ではないかという問題を考察する

 考えてみれば、実は、人間は霊魂という本質と体という本質の二つの本質からできているという二元説は、人間は霊魂(soul)と精神あるいは霊(spirit)と体の三つの本質からできているという三元説(trichotomy)を排除するために用いられてきた。

 では、三元説はどうして生まれたのか。すると、キリスト教からでなく、ギリシャ哲学から出てきた。目に見える体と目に見えない霊あるいは精神(spirit)に橋渡しをする中間的なもの、調停的なものの必要を感じて出てきたのである。体と霊を結びつけるものと考えられた。

 しかし、三元説は、人間の性質を、霊(あるいは精神)と霊魂のさらに二つに分けてしまって、人間の体と霊の統一性に不当であるし、また、神による創造に、霊(あるいは精神)と目に見える物体(matter)の対立を入れることになる。また、アポリナリスが、キリストは、体と霊と霊魂の三つの本質からなると主張して、異端とされたことからも、教会は、三元説を排除した。三元説は、近・現代もあり、カントやマックス・シシェーラーもそうである。

 ところで、二元論(dualism)と二面性(duality)は違う。二面性に言及することは、必ずしも二元論を意味しない。たとえば、男と女の創造において、二面性が語られる。そして、それは、両者の対立を意味しないし、調和と統一性(unity)を排除しない。むしろ、それに向かう。二元論になるのは、統一性を破壊する対極の緊張(polar tension)、内的な分離(inner separation)があるときだけである。 

 「神学における最も論争的な形態は、人間を二つの本質、体と霊魂からできたもの(composite)として描くことである」(212頁)。これは、二元論を意味するものでなく、統一性における二面性(duality in unity)で、聖書の支持を受けるのではないかと言われる。しかし、体と霊魂が説明できない仕方でお互いに結びついていると言っても、統一性における二面性(duality in unity)よりも、緊張関係に満たされた二元論を提示しているという広く広がった感情がある。すなわち、体と霊魂の二つの本質からなる人間という規定は、どうしても、二面性よりも、二元論に関心を持つ。すなわち、本質二元説(substance dichotomy)に対して、批判攻撃がなされるのである。

 カルケドン信条もそうだ。「主は、・・・人間の理性的霊魂と体(rational soul and body)をとり」として、霊魂と体の二つの本質からなっていると表明している。また、ハイデルベルク信仰問答もそうである。問1、11、37、26:125。また、ベルギー信条18もそうである。。しかし、信条において、人間は体と霊魂でできているとういうとき、それは、人間を人間学的に厳密に言おうとしたのでなく、自由な、厳密でない仕方で全人を言おうとしたのである。すなわち、体と霊魂の二つの本質からなる人間に関する厳密な研究論文を書こうとしたのでない。

 それゆえ、オランダの領域主権のカルヴィニストの哲学者のドーイエルドも、教会の信条の表現には反対しない。しかし、本質的二元説(substantial dichotomy)に反対する。ドーイエルドも、ホーレンホーベンも、心が全人を機能的表すものとして語る。

 ところで、人間の創造については、創世記2:7「主なる神は、土(アダマ)の塵で人(アダム)を形づくり、その鼻に命の息を吹き入れられた。人はこうして生きる者となった。」を思い起こす。しかし、 ここは、本質的二元説を示しているのでなく、人間をその全存在における完全な被造物性と神へのまったき依存を啓示しているのである。それゆえ、創世記2:7に訴えて、本質的二元説への批判を印象づけられない。

 そして、本質的二元説は、二つの本質、すなわち、死すべき体と不死の霊魂(the mortal body and the immortal soul)の関係として理解され、中世のスコラ主義だけでなく、プロテスタントにおいても、また、折々に教会の信条においてさせも見受けられる。

 たとえば、全人を現すものとしてであるが、ハイデルベルク信仰問答やベルギー信条がそうである。また、理性的霊魂(reasonable soul )や本質(substance )という用語も、ローマ会議、カルケドン会議、アタナシウウス信条、コンスタンチノプール信条、そして、中世を経て、ウェストミンスター信仰告白(第4章2節)にも現れる。

 また、第二スイス信条の第7章において、人間は、「二つのまったく別の本質、死すべき体と不死の霊魂(the mortal body and the immortal soul)からひとつの人格に結合されている。不死の霊魂、それは、体から分離され、眠りもせず、埋葬もされない。また、死ぬべき体は、それは、最後の審判で死からよみがえる。その結果、後には、全人が、命か死において留まる。」と言われている。

 そこで、二つの本質からなる人間と表現するときに、人間の統一性(unity)が、いかにして維持されるかが、問われてきた。霊魂と体からなる人間と言うと、それは、ギリシャ哲学の物体は形相と質量の二つの原理から成るという関係が出てくる。

 そのため、1311年のヴィエンネ会議(Council of Vienne)は、霊魂と体の関係の定義を試み、フランシスコ派のスコラ学者のオリビのピーターに反対して、「理性的霊魂は、人間の体の形相(form かたち)ではない」という考えを拒否した。ヴィエンナ会議は、オリビのピーターの、体は霊魂のより低い形相(かたち)との誤った主張を退けるため、霊魂と体の関係について、霊魂は、それ自身でまた本質的に(per  se  et essentialiter)   、体の形相(かたち)であると言ったが、この定義は、非常に重要である。体は、霊魂より低い部分でなく、霊魂により導かれ、統制される。それゆえ、キリストのひとつの人格も維持されると、ヴィエンネ会議は考えた。このヴィエンナ会議の見解は、さらに、1512年のラテラン会議でも更新され、承認された。こうして、ヴィエンネ会議は、霊魂は体の形相(かたち)との声明を出したが、それは、霊魂と体の二元論を認めたのでなく、逆に、排除したのである。

 こうして、教会は、アリストテレスの質量形相論的見解の重荷を負わせられて来たのではないかという問題が起こっている。特に、この問題は、ローマカトリック教会の神学において、注目され、議論されている。

5.人格主義
 
 以上のような本質的二元説の概念の危機を抜けるため、プロテスタント神学においても、カトリック神学においても、人格(person)という概念が強調されている。たとえば、マーレット(M.Fr.J.Marlet)がそうである。彼は、人間の中心的要素、中心、全人を表すものとして、「存在の人格的構造」、「人格の深さの構造」、人格の「前機能的諸局面」などと言う。人格におけるこの中心化は、一般的に人格主義(personalism)とか、「思考の人格的方法」と言われる。

 また、オランダのプロテスタントの思想家のコーンスタム(Kohnstamm)は、「聖書的人格主義」を強調する。すなわち、キリスト教信仰は、諸真理の知的受け入れでなく、真理であるイエス・キリストという人格との出会いに中心があると語る。人格主義は、人間存在を、神の前にある人間(coram Deo)すなわち、人格としての神への人格的責任のある人間、また、人間は召され、それゆえ、応答する人間で、神の「汝」に関係している「我」として立つのであると語る。

 人格主義が、知的主義や客観主義へ反対して、人格的信仰、心や人生全体を神へ献げることを強調していることは理解できる。しかし、難点はある。人格を強調するあまり、自然界の客観性や規則性と関係が緊張関係になってしまう。人格的出会いだけでは解決しない。

 「人格的なものが中心的になり、生の独創的な重要な範疇になると、ときどき、自然の客観性と規則性の帰る途を見つけるのが難しくなる。原典は否定されない。しかし、それにもかかわらず、主として扱いにくさにおいて経験されることになる。こうして、緊張関係が生じる。客観的現実は、人格的出会いにおいて、包含され得ない。」(224頁―225頁)。すなわち、人格的なものと非人格的なものの分離が生じ、両者はもはや同化できないし、また、統合できなくなるので、人格主義がうまくいくのかどうかと思われる


6. ハルナックの「霊魂の無限の価値」をめぐる評価

 人間の霊魂と言えば、ハルナックが、「霊魂の無限の価値」と言ったことを思い出す。ハルナックは、イエスが教えたのは、神の国とその到来、父なる神、霊魂の無限の価値の三つであると言った。そして、「霊魂の無限の価値」というのは、より価値がある霊魂とより価値が低い体を比較する意味で言ったのでなく、人間は神の子であり、父なる神と、摂理において関係していることを意味したのであって、人間学(anthropology)を意味したのではない。ハルナックは、マタイ16:26、「人は、たとえ全世界を手に入れても、自分の命(soul)を失ったら、何の得があろうか。自分の命を買い戻すのに、どんな代価を支払えようか。」を引いて、「人間は神の側に属していること」を言おうとした。

 しかし、ハルナックのこの聖書箇所の引用は議論を引き起こした。セブンスター(Sevenster)は、ハルナックのこの引用は正しくない。なぜなら、この御言葉は、霊魂の無限の価値を教えているのでなく、終末論的な善きものとしての命(life)を言っているからと批判した。

 すると、エーリング(Heering)は、セブンスターを攻撃した。この箇所は、体よりも価値の高い霊魂を意味していると主張した。エーリングは、キリスト教は、常に「霊魂を神による最高の創造」として尊んできた。霊魂は、永遠の生命の座また担い手として最も尊い。キリスト教のいては、霊魂は、知性よりも重要である。

 こうして、両者は論争した。セブンスターは、霊魂を人間のより価値ある部分(a higher part of man)と見ることに反対し、他方、エーリングは、霊魂をより価値のあるものと見た。さらに、エーリングは、地上と天上の生の担い手と見て、体より霊魂の価値があるとする二元論的扱いに巻き込まれている。そして、霊魂は体と分離できるものでもあるが、非空間的霊的実体であるとした。それゆえ、霊的は、霊的本質として一時的な人間の体と共に消失しないと考えた。また、霊魂それ自身を不滅の本質として設定し、神の創造において、霊魂以上に神に近いものは何もないとした。こうして、エーリングは、人間の霊的側面を人間の存在の全体から抽象した。エーリングは、ひとつの人間の本質において「霊的霊魂」と「物質的体」の二面性(duality)、また、「二つの構成要素」(two components)を考えた。しかし、この考え方は、全人から切り離されて抽象されていて、より価値が高く、永遠的で、不死である、資質、すなわち、霊魂の無限の価値というひとつの機能的複合(one functional complex)とされている。こうして、結局、エーリングは霊魂の独立、形而上学的起源、超越的本質を尊ぶ心理学を提出するのである。神が人間を御心に留めてくださるのは、人間の霊、霊魂のゆえであることになる。

 でも、エーリングのこの扱い方は、聖書の証言とは違う。神は、人間の霊魂の資質ゆえに人間を御心に留めてくださるのではない。「聖書において、わたしたちは、形而上学的説明を聞かない。むしろ、キリストが、「わたしたちがまだ罪人であったとき、キリストがわたしたちのために死んでくださった」という宗教的言明を聞くのである。

 詩篇8編で「そのあなたが御心に留めてくださるとは/人間は何ものなのでしょう。」とありますが、神が人間を御心に留めてくださるのは、人間の霊魂ゆえにという説明ではまったく不十分である。「わたしたちを聖書回答に導く二元説はない。人間に対する神の関心の驚きは、それを聖書は、わたしたちの神の憐れみの「子とすることについて」による」(ルカ1:78)として語っているが、人間の霊魂と体で説明され得ない。まして、人間の霊魂だけ説明されるはずはあり得ない。しかし、回復され、救われるのは、全人であることをわたしたちは覚えるべきである。「霊魂の無限の価値」のついてのいかなる声明も、この規範性に従うべきである。全人に触れるのは、この規範性であるから、この霊魂と体の区別、それは、霊魂の価値に対する根拠として仕えるが、福音により排除され、受け入れられない。」(229頁)。

 体の価値を肯定することは、二元論的説明にとり、うまく説明できなかたので、常に、つまずきとなってきた。でも、教会の初期の信条を所有することの最も価値あることのひとつは、体の価値を過小評価する傾向に反対して、体の復活の告白をしてきたことである。使徒信条もそうである。終末論的表明が、全新約聖書において、人間の救いと結びついている。死のとき、霊魂が体から自由になる光でなく、復活の光においてである。

 また、新約聖書においては、全人が主の奉仕に常に招かれていて、聖霊が体に住むといわれている(コリント一6:18、19)。また、「あなたがたは、代価を払って買い取られたのです。だから、自分の体で神の栄光を現しなさい。」(コリント一6:20)と言われている。「聖書は、人間が体をもっていることを第2義的な何かとして見ていない。むしろ、人が、体を過小評価するとき、人は神の被造物としての人間の全現実を非現実化してしまったのである。」(231頁)。

 こうして、ベルクーワは、体と比べて、霊魂のより高い価値を主張する考えは、その根底に、体と霊魂を緊張関係、対立関係で捕らえるギリシャ哲学の影響があるものとして排除する。

結び

こうして、教会は、神の創造的みわざのゆえに、また、復活の終末論的神秘のゆえに、何かしらの仕方で、体についての過小評価する見解については、常に疑いを持つであろう。そして、そのような過小評価において、神により造られた人間性の真正性からの毀損を必然的に見るであろう。」(232頁)。

以上のようにして、ベルクーワは、第6章「全人」において、人間は神との関係にあるものであるが、それは、全人において神と関係することを語る。人間をより価値が低い体とより価値が高い霊魂にわけて、人はより価値が高い霊魂おいて神と関係するという考え方は、二元論に基づくもので聖書にないとして取らない。



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