第７章「不死性」（Immortality）(２３４頁―２７８頁）

はじめに

　前章で見た人間は霊魂と体の二つの本質から成ると考える本質的二元説は、霊魂の不死性あるいは不滅性（immortality）を語ってきた。本質的二元説によれば、体は死ぬが、霊魂は死なないことを意味する霊魂の不死性という用語が（term）が、全人（whole man）という聖書の人間観と矛盾しないかどうかということ、さらに、霊魂の不死性そのものから、問題が生じないかどうかが検証される。そこで、第７章は、霊魂の不死性の問題、すなわち、人間の死と死後の問題が扱われる。

１．ファン・リュウエンの自然的な死（natural death）の理

バーフィンクは、かつて次のようなことを言った。霊魂の不死性（immortality　of soul）というとき、人間の不死性(immortality　of man)とは区別される。霊魂は、本来不死性をもつが、人間の不死性は、歴史的いわれがある。人間は、今は、確かに死ぬものである。しかし、最初から、死ぬもの（mortal）として神に造られたのではない。死は、自然的な（natural）な本来的なものではない。人間は、神への従順を条件として、死ぬことがない状態、すなわち、不死性となる可能性がもともとあった。でも、アダムが神の命に背いたゆえ、不死性の可能性は、死ぬものに変ったのである。これは、霊魂の不死性でなく、死ぬものに変り得る人間の不死性であると、バーフィンクは言った。確かに、聖書は、多くのところで、人間が死ぬものであることを語っている（詩篇９０：３、９、２０−２１、１０：１８など）。死ぬもの、また、死すべきものということが、人間を特色づけている。

　しかし、死の意味ということになると、別の洞察が出てくる。すなわち、死を、人間の罪に対する神の審判としてのみ見られ得るということに対して、いろいろな側面から反対がなされてきた。死と審判の関係がすべて否定されはしないが、でも、多くの神学者たちが、「自然的な」（natural）死ということも言えると感じている。すなわち、死は、創造において、神の意図にしたがって、人間の創造された人間性（man�Vs created humanness）に沿っていると見る。

カール・バルトは、特に、わたしたちの生（life）には期限（Befristung）、わたしたちの日々の限られた長さが、神のよき創造に属するものとしてもともと与えられたと詳しく書いた。そして、こうして、カール・バルトは、死は、神の罰と審判との関係に持ち来たれないものとした。

　また、オランダの神学者のファン・リュウエン（Van Leeuwen）も、この見解に立つ。ファン・リュウエンは、「人間は、創造されたとき、神により、死ぬものと意志され、意図された。わたしたちは、死は何か不自然なもの、神の創造における破れ（break）ということを否定しなければならぬ。」と語る。すなわち、ファン・リュウエンは、人間が死ぬものということは、罪の結果と言ってはならぬ。というのは、死は、人間の自然的な運命（lot）であり、与えるお方は、また取り去るお方でもあるという事実からも自明なことであると、彼は言う。神は、人間を死なねばならない者に造った。そして、死なねばならないことには、意味や意義がある。というのは、死ぬことは、詩篇９０：１２の賢い心を求める詩篇の作者の祈りに導くからである。人間が死ぬものというのは、「神が人間を御自身の導きとまじわりに人間を保つ最も強力な手段のひとつなのである。」と彼は言う。ファン・リュウエンは、ローマの信徒への手紙５章のパウロの思想の線に従う死を罰また呪いとして、何か不自然なものとする伝統的解釈に反対する。

　以上が、ファン・リュウエンの見解であるが、注目すべきは、人間が死ぬものであることに意味や意義があり、それは、人間を神とのまじわりに保つものというところである。すなわち、穀物は枯れて死んで、実を結ぶ。死ぬことが真の命に達するために必要である。これと同じで、「自然的に死ぬことは、その意味と目標を自然的な不死性においてのみ見出すのである。」と彼は言う。すなわち、神は、人間を永遠の生命の運命をもつものに造った。それで、この運命は、死ぬことを通して現実化されるのであると考えた。こうして、人間が最初に創造された状態において、死ぬことが、命に含まれていた。それゆえ、死ぬことは、人間の被造物的完全性の一部（part of man'ｓ　creaturely completeness）なのである。しかし、この死ぬことは、完全な終りではない。死ぬことを通して永遠の生命が与えられるからである。

　こうして、ファン・リュウエンのユニークな自然的な死の見解を見るが、「それは、わたしたちが、聖書に基づいているとはほとんで言えないものである」（２３７頁）。確かに、聖書には、死ぬことについての言及が多くある。しかし、「自然的に」死ぬことと呼ばれ得ることには言及してはいない。たとえば、詩篇３９編、ヨブ１２章。聖書において、死という用語は、自然的な命の終りと同じものではない。聖書においては、死は、滅び、腐敗、破滅と言われている。明白に罪との関係を持っている。死ぬことと死は聖書おいては、同じで、区別できない。ファン・リュウエンが、よく引いてくる旧約聖書においても、命の終りを、一般的な自然的なこと、神の創造において統合されていることとは見ていないのである。「わたしたちは、旧約聖書を通して、死は命の豊かさに反するものとして立つ。」。「命の終りは、生きていることにある豊かさのすべてを奪われることとして何度も現れてくる。」（２３９頁）。詩篇８８：１１−１３など。「旧約聖書は、（自然的な善いこととしての）死ぬことと死を区別して読まれるものではない。」（２４０頁）。

　「それゆえ、わたしたちは、死と死ぬことの間の区別は、用語的にも、聖書的証言の実際の基礎ももたないと結論づけなければならない。・・・キリスト教信仰においても、死は、自然的に死ぬことでなく、常に徹底的に、キリストの死の克服の文脈において解釈されてきたのである（２４０頁）。」。

２．霊魂の不死性（不滅性）

以上のようにして、人間は、不死性、すなわち、永遠の生命を失い、死ぬものとなったのであるが、人間の不死性と霊魂の不死性は区別される。では、霊魂の不死性（不滅性）は、どのように扱われてきたのか。

　すると、バーフィンクと、次のように言う。霊魂の不死性（不滅性）という言い方そのものは、聖書にはないし、特別に（specifically）教えもしていない。霊魂の不死性は、何も、キリスト教独自のものでなく、世界のすべての民族にある理念である。そして、ギリシャ哲学のプラトンの霊魂の不死性（不滅性）の教えが神学にも哲学にも驚くべき大きな影響を与えた。プラトンは、霊魂の不死性は、その本性によると考えた。そして、プラトンの大きな影響の下に、キリスト教神学は、聖書以上に、霊魂の不死性に大きな注目を寄せたのである。

　実際、神学者たちは、啓示によるよりも、理性によってより知られる真理として、また、啓示の光よりも先に人間の存在と将来の秘儀についてすでに知られていた真理として霊魂の不死性を語った。こうして、霊魂の不死性は、自然的理性によっても、啓示によっても知られる混合した信仰箇条（ariculus mixtus）と見なされた。そこで、バーフィンクは、霊魂の不死性は、聖書そのものよりも、神学によって、より大きく注目されたと言おうとした。

　また、バーフィンクは、神学が大きく注目しても、聖書そのものは、霊魂の不死性を、特別には決して扱っていないし、霊魂の不死性を啓示の真理とも言っていないし、前面に置いてもいないし、反対者たちに対しその真理を論じようとしてもいないと言う。バーフィンクは、イスラエルは、死後の命を知らなかったという意見には反対したが、命と死について、聖書は、この世の一般的考えとは全く違う。この世は、命と死が一般的に、自然的にコントラストさせられるが、聖書は、死は罪に仕える命（life in the  service of sin）、命は主を恐れる命(life in the fear of God)という道徳的コントラストがある。まだ未分化されていない存在としての命は、聖書によれば、真実の命ではない。聖書は、真正の真の命は、神とのまじわりにある命である。それゆえ、神とのまじわりの外に生きている人は、罪ととがに死んでいるのである（エフェソ２：１、コロサイ２：１３）。

　こうして、バーフィンクは、「霊魂の不死性という哲学的概念が旧約聖書に強調されていることを無理に見出そうとした人々は、イスラエルに対する神の啓示を理解していなかった。そして、彼らは、西洋の概念を東方の民の宗教に挿入してきたのである」と言った。でも、聖書は、命と死を自然的にコントラストさせず、宗教的線に沿ってコントラストさせている。すなわち、命は、何か不死性のたぐいのもの、死から免除されているものにあずかることで、それは、キリストにある光に連れて行くものである。バーフィンクは、霊魂の不死性を否定しなかった。彼は、死後の命にも言及している。しかし、それは、聖書において限られた価値しかもたないと言った。「聖書は、霊魂の不死性を否定しないが、しかし、霊魂の不死性について特別には教えていない。また、聖書は、理神論のように、霊魂の不死性を、宗教の最も重要な真理のひとつとしてわたしたちに知らせようとはしていない。」と述べた。また、聖書がわたしたちに教えていることは、人間が単なる存在でそれ以上に何もない（mere existence and nothing more）ということは、「人間にふさわしい命ではない」ということであると、バーフィンクは、語る。

　わたしたちは、バーフィンクのこれらの議論の中に、人間の死と命についての正しい見解にとって、最も重要で決定的ないくつかの事柄に出会う。「霊魂の不死性という表現は聖書にはないということは、わたしたちがその表現を用いてはいけないという意味でなく、その表現を吟味し、それが何を意味しているかを精査するべき理由があるということを意味している。さらに、聖書が、不死性を語る仕方を考えるときには一層の理由がある。」（２４３頁）。

　不死性という用語は、聖書に２回出てくる。テモテ一６：１６で「唯一の不死の存在、近寄り難い光の中に住まわれる方、だれ一人見たことがなく、見ることのできない方です。この神に誉れと永遠の支配がありますように、アーメン。また、コリント一１５：５３で、「この朽ちるべきものが朽ちないものを着、この死ぬべきものが死なないものを必ず着ることになります。」である。後者は、自然的不死性にまったく関係なく、神の終末論的救いに関したキリスト論的・救拯論的文脈にあり、もはや死ぬことがないこと、死からの完全な自由と結びついている。死の克服として、もはや死ぬことがないことが、ここに、イエス・キリストの十分な光の中に立っている。そして、わたしたちは、霊魂の本性不死性というとはまったく違った文脈にいる。それは、死と命のコントラストから来るとげを取り去ってしまう一般的本性的不死性の光でなく、罪を克服し、死を克服したキリストの光である（コリント一１５：５５−５６）。そして、これは、聖書が、わたしたちの関心を、命と死のより深い、宗教的なコントラスト向けることを、もう一度、明白にしている。ここでも、わたしたちは、以前にわたしたちが強調したことを思い出す。聖書は、人間を自己自身において閉じたものとして、それ自身としだけで捕らえられる孤立した本質として決して見ていず、神と人間の継続的関係から離れては決して考えられ得ないものとしての人間をわたしたちに示す。」（２４４頁）。

　ヨハネ３：３６「御子を信じる人は永遠の命を得ているが、御子に従わない者は、命にあずかることがないばかりか、神の怒りがその上にとどまる。」、５：２４「はっきり言っておく。わたしの言葉を聞いて、わたしをお遣わしになった方を信じる者は、永遠の命を得、また、裁かれることなく、死から命へと移っている。」、８：５１「はっきり言っておく。わたしの言葉を守るなら、その人は決して死ぬことがない。」の御言葉を見よう。ここからもわかるように、キリストとの関係が決定的である。これらの言葉は、誇張表現でなく、命と死についての現実性を表し、キリストを信じて、キリストとのまじわりにある者が、死から命に移されているのであり、キリストを信じず、キリストとのまじわりの外にある者は、死から命に移されていない。こうして、命と死についての新しい次元を告知している。すなわち、命から死へ移行するという一般的自然的見解と違って、死を克服したキリストを信じて、死から命に移行するのである。

　死から命への移行は、ラザロのよみがえりとヤイロの娘のよみがえりにおいて、明白である。死から命への移行は、比喩ではなく、現実である。キリストにおいて、死に対する命の勝利は、明白である。ラザロの死も、ヤイロの娘の死も、それは、眠っているだけであると言って、死の力が破壊されている。これは、死の力の楽観的相対化でなく、死の力に対するよみがえりと命としてのキリストが啓示されているのである。

　こうして、聖書においては、霊魂の不死性（不滅性）という表現はなく、また、生きていたのに死ぬという命から死へという自然的変化でなく、キリストを信じて、命をもつという表現、また、キリストを信じて、死から命へ移されるという表現であることを見るのである。

３．霊魂の不死性と中間状態について

　聖書には、霊魂の不死性（不滅性）という表現はないので、神学者たちが反対してきた。オランダのカルヴァン主義者の哲学者のホーレンホーヴェンも、ドーイウェールトも、霊魂の不死性を攻撃したが、死後のキリストとのまじわりは否定しなかった。

　　また、オランダのアブラハム・カイパーも、「ロマンチシストが、不死性をキリスト教の永遠の生命を表すものと呼ぶ」ところの霊魂の不死性という表現は、聖書にはなく、カルヴァン主義的教会の信条はその表現を使わなかったと指摘した。

　しかし、ドイツの神学者たちは、本質的二元説が、人間は不死の霊魂と死ぬべき体という二つの本質の構成物（compositium）で、死後、不死の魂が天国に行くという中間状態（intermediate 　state）に反対した。なぜなら、彼らには、霊魂に不死性を認めると、死後霊魂は、神の審判である死を免れ、体だけが死という神の審判を経験することになると思われるからである。そこで、ドイツのアルトハウス（Althaus）は、「キリスト教信仰は、霊魂の不死性について何も知らない。それは、死というのものを偽りと呼び、神の審判を誤解している。キリスト教信仰は、神の力による実際の死からの復活しか知らない。」と述べた。

　オランダのファン・デル・リュウ（Van der Leeuw）も、二元説を批判した。霊魂の不死性は、「キリスト教信仰の本質と矛盾する」と言った。「霊魂だって死ぬ。不死性は、神だけである」、「神は、復活の約束を人間に与えた」とも言った。しかし、ファン・デル・リュウは、死後、何か（something）の継続を認めている。

 ドイツのテーリケ(H.Thelicke)も、二元説を鋭く批判している。テーリケも、審判は、全人に対して行われると主張する。霊魂を本当の（real）人間として見ると、人間は死を免れることになり、死を武装解除してしまうと考える。人間を本当の部分と本当でない部分に分けることは、おかしい。それゆえ、キリスト教は復活で、霊魂の不死性ではないと主張する。テーリケ(H.Thelicke)は、神がいますところにのみ、命があると言う。

　ドイツのクルマン（Cullman）も、霊魂の不死性というギリシャ的理念と復活というキリスト教の理念を根本的に区別する。しかし、だからと言って、クルマンは、死後の中間状態を拒否したわけではない。なぜなら、彼は、「キリストと共にいる存在」といての「これから後」（thereafter as a being with Christ ）を認めているからである。

　こうして、霊魂の不死性と復活の関係について、いろいろな疑問が生じる。さらに、霊魂の不死性は、死後、体を離れた理性的霊魂(anima rationis separate)はどのようになるかという疑問も生じさせる。この疑問は、トマス・アクイナスにおいても、明白である。トマス・アクイナスは、霊魂が働くためには、体を器とすると教えた。では、霊魂が働くために体が必要なら、死後、体を離れた霊魂は、いかにして、認識活動をするのかという問いが出る。そこで、トマス・アクイナスは、霊魂は、神の照明（divine illumination）によって知ると考えた。でも、そうなると、死後の霊魂が変らずに存在するという理念を危険にさらすことになる。

そこで、ドーイウェールトは、トマス・アクイナスの考えは、霊魂の継続的存在に思弁的形而上学をあてはめたものとして批判した。ドーイウェールトは、不死の霊魂と死ぬものである体の本質的二元説を否定する。なぜなら、霊魂という人間の一部（a part of man）を不死として、全人（a whole man）を見ないからである。そこで、ドーイウェールトは、別の二元説のたぐいのものを語る。すなわち、人間の超時間的宗教的中心(the super temporal religious center) である心あるいは霊魂とそれ以外の機能的複合体（functional complex）を主張し、本質的二元説のように霊魂と体という二つの部分に分けられない人間の中心化された統一性を強調する。ドーイウェールトが言う心あるいは霊魂は、本質的二元説の言う心や霊魂と違い、人間の一部でなく、人間の十分な「自己」（his full self）であり、わたしたちの存在の根源的統一性としての「わたしたちの自我性（our egocity）であり、「時間的地平の様式的諸局面のどのひとつ（any one of the modal aspects of the temporal horizon ）」とも混同されてはならない「わたしたちの存在の宗教的中心である」。

　しかし、ドーイウェールトの主張も、「心の超時間性」とは何を意味するのか、「自己」、「自我」や人間の霊魂に変る概念の「心」とは何を意味するのかという疑問を引き起こした。それらの問いに対して、ドーイウェールトは、それらの概念は、すべての概念的把握を超えているもので、「理論的思惟という楽器を隠れて演奏する人」として描いた。

　また、カトリックからも批判された。カトリックのアルベルス（Albers）は、ドーイウェールトの考えは、人間を機能的にのみ考える機能主義で、人間が機能と同等視され、霊魂のない心理学になると批判した。ドーイウェールトは、存在論的なもの、形而上学的なものを無視して、宗教的・倫理的・関係的なものばかりを考えていると批判した。

　また、オランダのスピアー（J.M.Spier）も、反対を唱えた。ドーイウェールトの心の「超時間性」（supertemporality）の概念のあいまいさを問題にした。人間の全存在が時間的（temporal）なのに、人間の心は超時間というのは、矛盾すると批判した。また、超時間というとになると、神の超越性（transcendence）や永遠性（eternity）とも関係してくる。もちろん、ドーイウェルドは、神と同じ超越性（transcendence）や永遠性（eternity）が、人間の心にあるとは言わなかった。そこで、ドーイウェルドは、神の永遠性（aeternitas）と違う神に造られた被造的永遠性（aevum）という用語を使用した。

　こうして、ベルクーワは、死後の中間状態における人間の存在についていろいろな議論があることを述べて、死後の中間状態における人間の存在について、正確に表明することがいかに難しいかを印象付けている。そこで、ベルクーワは、「（死後、キリストとのまじわりという）この神秘を表す言葉を手探りしない人はだれひとりいないのである」（２６３頁）とも述べた。

４．死後についての新約聖書と教会の立場

　では、聖書は、死後について、どのように教えているだろうか。すると、ベルクーワは、「聖書は、死によっても破られないキリストとのまじわりの現実性、すなわち、破られることのない『主と共にあること』を語っている。わたしたちは、十字架上の強盗へのキリストの言葉（ルカ２３：４３）だけでなく、この世を離れてキリストを共にいることをパウロが望んでいたこと（フィリピ１：２３）も、また、死ぬことは益であるというパウロの見解（フィリピ１：２１）も、また、死後、「人の手で造られたものではない天にある永遠の住みか」である神によって備えられている建物ももっていること（コリント二５：１−２）も忘れはしない。」（２６４頁）と述べている。そして、「キリストと共にいる」という表現は、わたしたちが地上にいてキリストとのまじわりにある関係をも表す。キリストは、世の終わりまで、わたしたちと共にいてくださることを約束している（マタイ２８：２０）。しかし、地上におけるキリストと共にいるよりも、死後、キリストと共にいる方が、栄光が進み、栄光が増加しているのである。

　確かに、教会は、死後の人間の継続的存在を強く語ってきた。それは、人間は、死んだらすべてがなくなって、それで終わるのでなく、罪に対する刑罰としての死という神の裁きに必ず遭うことを言おうとしてきたからである。そして、その際に、人間を人間学的に分析して、霊魂は本来不死性を持つゆえに死後も、継続的に存在すると説教しても慰めにはならない。霊魂の不死性は、死という神の裁きの重大な性格を取り去ったりはしない。「真の慰めは、死の克服にのみ、『彼らの目の涙をことごとくぬぐい取ってくださる。もはや死はなく、もはや悲しみも嘆きも労苦もない。』（黙示録２１：３、４）という究極的なものを含めて、すべての面において死の強力な廃止に有り得るのである。これは、霊魂の不死性に含まれる死からの逃避のたぐいのものとは全然違うものである。これは、『神の幕屋が人の間にあって、神が人と共に住み』（黙示録２１：３）といわれるところでの神の行為である。」（２６８頁）。

　こうして、教会は、最も古い時代から、死後の継続的存在を確信してきたが、それは、体を精神主義者的、グノーシス主義的に過小評価することへの反対として、復活の体の確言だけでなく、キリストにおけるわたしたちの救いにより、「主と共にあること」が確実に保持されるためでもあったのである。そこで、アブラハム・カイパーも、「教会の告白は、霊魂の不死性よりも、永遠の生命を語る」と言った。

　ハイデルベルク信仰問答は、第２２主日その他で、死後の継続的存在を語っているが、しかし、霊魂（natural immortality）の本性的不死性が、独立した主題としては言及されていない。それは、欠陥ではない。また、「永遠の生命と体の復活」が断言されていることは、不完全ではないのである。教会は、永遠の生命と体の復活の領域に自らを限定させることで満足してきたのである。

　確かに、１５６０年のスコテア信条（Confessio Scotia）は、霊魂の不死性を独立の主題として扱った（第１７条）。でも、その意図は、死後、人間の霊魂は眠るという霊魂の眠りを語る「熱狂派」に反対して告白するためでもあったことを理解すべきである。「わたしたちは、教会の信仰告白文書（Formulations of the Church）が、精神的なものと肉体的なもの、その本性に従って不死である精神的なものとそうでない体を分離する仕方で、人間の時間的存在を見るように強いることは、していないと結論できよう」（２７３頁）。

　また、バーフィンクは、いろいろなことを研究した後、聖書的見地からの驚くべき性格として、聖書は、霊魂の不死性（不滅性）を論証する試みをしていないと言ったが、その通りである。ベルクーも、聖書は、それを神聖視して、死後もすべての状況下で死から生き延びる人間の一部としての（霊魂の）不死性のみを認め、それにより、わたしたちが生ける神との関係からまったく離れて考察できるものとしての（霊魂の）不死性に独立の関心を決してもっていないのである」（２７６頁）と述べている。

結び

　ベルクーワは、「死は、全人への神の裁き（霊魂の不死性と死後の中間状態に対してしばしば攻撃がなされる点である）であるということを否定することを、クリスチャンは、決して考えない。むしろ逆に、これは、わたしたちが主と共に住むためになるので、喜びの背景を構成するのである。それゆえ、教会が、不死性について述べるのは、逃避でなく、奇跡の承認である。そして、こうして、教会がその告白と共に、不死性への信仰をまた見出す途は、命はキリストと共にあるということ、また、だれでもキリストを信じる者は、死を決して見ない、永遠に見ないということを証言しながらである。この証言は、いつの時代にも力強く響かねばならない。」（２７７頁）と述べているが、これが、第７章の結びと言ってよいと思える。ベルクーワは、霊魂の不死性という言い方は、確かに、聖書にはないが、でも、教会が、霊魂の不死性を語ってきた意図は、ギリシャ哲学の霊魂それ自体に本来的自然的に不死性があって、死後も生きられるから大丈夫という逃避の意味でなく、人間は、死んだら何もなくなってそれですべてが終わるのでなく、死後も継続的に存在し、罪に対する神の裁きである死を全人として経験する。これから逃れられる人はいない。でも、キリストを信じる者は、恵みという奇跡により、キリストと共にいて命、永遠の命の中に置かれ、復活の約束が与えられているので慰めがあるという聖書の立場を明白にしようとしている。それゆえ、教会は、実際、使徒信条で、「我は、・・・身体（からだ）のよみがえり、永遠の生命（とこしえのいのち）を信ず。アーメン」と告白しているように、霊魂の不死性よりも、復活と永遠の生命を語っている。

　　　　　　　　　第８章「霊魂創造説と霊魂遺伝説」（creationalism and traducianism）(２７９頁ー３０９頁）

はじめに

この章においては、霊魂の起源について取り上げられる。しかし、人間の創造と人類の創造にまでは入らないようにする。というのは、人間の創造と人類の創造にまで入って、人類の起源を扱おうとすると、創造の意味や人類の統一性や人間の堕落の問題まで含むことになってかなり大きく広がってしまうので、そこまでは入らないことにする。

１．カトリックにおける霊魂の起源

霊魂の起源の問題を扱うときには、霊魂遺伝説(traducianism）と霊魂創造説（creationalism）の葛藤に出合うが、両者とも、人類の統一性（unity of human race）を共通のバックグラウンドとして持ってきた。すなわち、アダムの子孫としての人類の統一性ということを、創世記やローマ５章や使徒言行録１７：２６に基づく主張してきた。そいて、人類の統一性のこの主張は、カトリックも、プリテスタントも、同じであった。

　ところが、生物科学の発展により、変化が出てきた。人類単元説（monogenism）と人類多元説（polygenism）が前面に出てきた。そして、驚くべきことに、カトリック神学でもいろいろ言及するようになってきた。１９５０年の教皇回勅（encylical）であるHumani Genesis（人類の起源）がそうである。また、カトリックの神学者のスホーネンベルク（Schoonenberg）は、１８７０年のヴァチカン会議は、人類単元説を断定する憲章を準備したと述べている。しかし、会議で取り上げられることはなく、決して教義にならなかった。

　１９０９年に、聖書についての教皇委員会は、聖書の歴史性について声明を出し、創世記の最初の３章は、歴史的と見なされねばならぬと主張したが、それは、特に、人類の統一性を考えてのことであった。しかし、カトリックの公的教えの意味ではなかった。

こうして、カトリック神学は、生物科学や進化論と対話した。では、その結果、人間の起源についてどのように考えたであろうか。すると、人間の体の起源については、すでに存在していたものに起源するという点については、反対しなかった。しかし、人間の霊魂の起源に関しては、人類は、アダムによって犯された罪である原罪を受け継ぐという点から、人類多元説を定罪し、霊魂は、直接一人一人の内に神により創造されるという霊魂創造説を主張して、譲らない。でも、カトリックのこれらの議論の根底には、人間は、体と霊魂の２つの本質あるいは実体で成り立つという二元論的背景がある。いずれにしても、カトリックにおいては、人類単元説（monogenism）と人類多元説（polygenism）の葛藤がある。そして、原罪の教理がそれらの議論を動かしている。

原罪の教理と霊魂の起源が深く結び付いているのは、プロテスタントも疑いない。しかし、カトリックと同じというわけではない。すなわち、カトリックにおいては、人類単元説か人類多元説の問題が中心でなく、原罪の継承の問題が中心となって、霊魂創造説と霊魂遺伝説が争った。両者とも人間の起源の神秘性を認めたが、霊魂創造説は各人の起源の垂直的創造的な局面に注目した。それに対し、霊魂遺伝説は、神が一人一人の霊魂を直接創造することが、人間性の神秘を保つこととは限らないと反論した。

２．バーフィンクとカイパーの霊魂起源論

霊魂創造説と霊魂遺伝説の両者の議論において、解決されていない多くの疑問がある。アウグスチヌスも、どちらかに決めることをためらった。確かに、聖書は全人の起源に関しては明白に述べているが、霊魂の起源については、明白ではない。バーフィンクは、両者が根拠として引く聖書の箇所は、両者とも荒い対等の価値で、満足がいくものでないと述べている。また、アブラハム・カイパーは、それらは「道しるべ」にすぎないと言った。アウグスチヌスは、確かに、コヘレト１２：７の古典的聖句に基づき、また、ローマ５：１2の原罪の継承に基づき、霊魂遺伝説よりも、霊魂創造説に分があると考えていた。でも、どちらかに決めるのに生涯ためらった。こうして、歴史的には、ルター派は、霊魂遺伝説に傾き、カトリックと改革派は、霊魂創造説に傾いた。

バーフィンクの語ることはこうである。ルター派が、霊魂遺伝説を、改革派およびカトリックが霊魂遺伝説を好むには、それぞれ理由がある。ルター派は、神のかたちを人間の霊的性質、すなわち、原義と見て、人間と動物を区別するものにほとんど関心を持たなかった。それに対して、改革派およびカトリックは、堕落してもなお留まる「人間の全体的に独自な本質」に関心をもった。こうして、バーフィンクは、人間が常に神のかたちであることは、霊魂創造説によってのみ保たれると考えた。というのは、ルター派は、人間が堕落して、原義を失うと、ルター派は、もはや、人間に対する一人一人への神の創造的行為に無関心になってしまい、人間は遺伝によっていろいろなものを受け継ぐと理解したからである。でも、改革派とカトリックは、堕落しても、なお、人間に対する一人一人への神の創造的行為に関心をもった。バーフィンクにとり、霊魂創造説は、人間一人一人の人格性の神秘を尊ぶことができるものと考えられた。また、バーフィンクは、霊魂創造説は、人間社会をばらばらの個人の集積でなく、人類の統一性に導くと考えた。こうして、バーフィンクは、理性的霊的な霊魂は、神の創造的行為によって存在に呼び出されるものと述べている。

では、カイパーはどうか。すると、カイパーは、バーフィンクよりも、もっと集中して考えた。カイパーは、人類の統一性と人類の有機的関係の理念に強く影響された。個人の孤立した独立した誕生という思いはなく、「神は、男と女を違わせ、彼らの両方から子どもが生まれるようにしている、このことを通してのみ、すべての人が一つの命、一つの全体、一つの有機体をもつ」と述べた。こうして、カイパーは、人類のすばらしい統一性は、わたしたち人間みんなが、体と霊魂をもっている統一性に依存していると考えた。

そして、カイパーは、「霊魂は、分けることができないので、遺伝で受け継ぐことはできない。それゆえ、霊魂遺伝説は、現実主義的な、ほとんど物質主義的見解で、霊魂は遺伝でなく、神の創造的行為により生じる」ことを主張した。また、カイパーは、例外を除いては、カルヴィニスト神学者たちは、霊魂創造説に好意を寄せて来たことも語った。カイパーは、人間は、体と霊魂の２つの本質をもつが、霊魂は、母の胎内で、神により前から予定されていた霊魂が直接一人一人に対して造られるという立場を取りました。カイパーの考えは、人類の有機的統一性と霊魂創造説の２つのポールで動いていく。

　カイパーがこのように考えた決定的要素は、敬虔の動機で、霊魂が神により直接一人一人づつに造られると理解した方が、霊魂を親から遺伝で間接的に受けると理解するよりも、より敬虔であると感じたからである。しかし、間接的なものは、より敬虔が劣ると考える必要はない。間接的でも、敬虔なものはいろいろある。

カイパーは、地平的なものよりも垂直的なものが、敬虔という前提をもっている。直接的なものは、間接的なものよりも、敬虔という前提をもって議論している。これは、バーフィンクも同じである。

そこで、霊魂創造説と霊魂遺伝説はお互いに批判し合う。ベルクーワは、「霊魂創造説において、わたしたちは、神の創造的行為の垂直的性質、また、そこにある人間の起源と存在に強い強調を見る。そして、この垂直的強調から、人間の有機的統一性との関係が遺伝によって考慮される。霊魂遺伝説は、人間の地平的局面とすべての人の有機的関係性を強調したが、しかし、この地平的局面における、また、この地平的局面を通す、神の行為の垂直的性格を否定する意図を持っていないことをすぐに付け加えた」（２９２頁）と述べる。そして、ベルクーワは、これこそ不毛な議論と言う。「ここに、わたしたちは、わたしたちの意見では、不毛の論争の真の背景に直面する」（２９２頁）と述べる。

考えて見るに、聖書は、人間の起源については明白に語るが、人間の霊魂の起源については、それだけを主題として語るところがない。そこで、宗教改革も、霊魂の起源についての教義（dogma）を引き出そうとせず、聖書の根拠（basis）を探そうとしたのである。

霊魂創造説は、特に、４ヶ所を挙げた。アダムの霊魂の創造を記す創世記２：７、死は、霊が神に帰ることと記すコヘレト１２：７、「人の霊をその内に造られる主」と記すゼカリヤ１２：１、「霊の父に服従して生きる」ことを記しているヘブライ１２：９である。これらは、人間の霊魂あるいは霊が、神により創造されることを示していると考えられた。しかし、これらは、本来決定的なものでなく、霊魂創造説を指し示すもの（indication）であるが、でも、結果的には、霊魂創造説を明白に教えるものとされた。

これに対し、霊魂遺伝説は、アダムからエバが造られたことを記す創世記２：２１（参照コリント一１１：８）、先祖の腰にいた子孫たちの存在を記すヘブライ７：９−１０、神による創造が終わったことを記す創世記２：２を挙げます。これらの箇所は、人間の霊魂が神の創造の行為でなく、出生（generation）により与えられたことを表わすと理解する。

しかし、どちらも相手を納得させることができない。アウグスチヌスも、人が霊魂創造説また霊魂遺伝説のどちらを考える人間しても、霊魂の起源が神にあることは、疑いもなく真実として留まると言った。

こうして、神学は、人間は体と霊魂という２つの違う本質から成ると理解して、体と霊魂を分ける二元説に立って、それぞれの起源を考えようとしてきた。たとえば、デリッチ（Delitzsch）は、ヘブライ１２：９を取り上げ、次のように述べて、霊魂創造説を支持するものにした。すなわち、ヘブライ１２：９は、「霊の父に服従して生きる」ことを記しているが、「肉の父」と「霊の父」が比較対照的に語られているので、ほとんど明白に霊魂創造説を示していると主張する。しかし、そこは、霊魂の起源を特に主題として取り上げて論じようとしている箇所ではない。また、「霊の父」という言い方は、旧約聖書の民数記１６：２２にも出ている。

民数記１６：２２は、「神よ、すべて肉なるものに霊を与えられる神よ」であるが、「ここは、神が、すべての命の付与者であり、支配者として、すべての生きものの最も深い特別な起源として告白されているのである。すべての被造物が依存する父性において、すべての地上の父と、父としての神の違いがあるのは、まさにここである。神は、すべての命に霊を与える源であり、起源である。そして、人間の命の源でもある。地上の父と、父としての神の違いは、神は、人間の一部分の源であり、地上の父は人間の他の部分の源というのでなく、神は、地上の父と比較にならない栄光と主権において、命の創造者であるということにある。」（２９８頁―２９９頁）と、ベルクーワは語る。

また、神が、すべての人間の命の源であるということは、ゼカリヤ１２：１でも同じである。ゼカリヤ１２：１は、イザヤ４２：５と並行句である。こうして、霊魂創造説者たちの聖書引用は、ある人間学的前提に基づいている。

３．修正霊魂創造説（corrected  creationalism）

　ここで、古い霊魂創造説を修正した修正霊魂創造説を見てみよう。修正霊魂創造説は、カトリックにも、プロテスタントにも、現れた。カトリックの修正霊魂創造説は、古い霊魂創造説よりも、もっと強く神による直接創造を主張した。たとえば、オランダのスホーネンベルク（Schoonenberg）は、人間の霊魂は、ただただもっぱら（exclusively）神の直接創造によると主張した。また、体も神による直接創造に結び付けようとして、体は、両親により、神の協力を伴った、体の直接創造のよる、あるいは、むしろ、体は、神の協力を通して、神によって直接創造されたと聞こえる主張をした。こうして、以前の古い霊魂創造説を修正した。

　また、オランダプロテスタントにも、以前の古い霊魂創造説と違う霊魂創造説が現れた。たとえば、ワーターリンク（Waterrink）は、人間は、体（body）と霊魂(soul)と霊（spiritあるいは人格personality）で、人間になると主張した。そのため、フクストラ（Hoekstara）から、体と霊魂と霊の３つの本質からキリストの人間性がなると３元説を唱えて異端とされた２世紀のアポリナリスと同じと攻撃された。でも、この攻撃は誤解であった。

　ワーターリンクは、これらによって、人間存在を補足するものを言おうとしたのであり、「霊」(spirit)は、「わたし」(I)あるいは「人格の核」(core of personality)のことを意味していると語った。　さらに、後には、人間性の「中心」（centrum of human nature）を意味していると語った。

　換言すれば、「ワーターリンクは、むしろ、人間観―全人でありー創造主である神との関係において、扱っているのである。・・・明らかに、わたしたちは、人間の本質についての新しい（付加的）概念を扱っているのでなく、宗教的存在としての全人を、その最も深い本質は宗教的であり、この宗教的本質を離れては決して理解できない存在を扱っているのである」（３０３頁）と、ベルクーワは評価する。

　そして、創造主なる神に対する人間の宗教的関係のこの理念が、ひとたび、採択されると、霊魂創造説はもはや意味がなくなる。というのは、霊魂創造説は、体と霊魂の二元的起源（notion of dual origin）を前提して、まず、霊魂と体の起源を考察し、霊魂の個別の直接的創造を語った後で、はじめて、生ける神との人間の関係が、「本質的に人間的なもの」（essetially human）として、後からの付加物として付加されることになるからである。霊魂と体が、神との何か本来的な原因関係なしに、霊魂と体が異なった関係性で見られ得てしまうのであるが。これは、適切でない。こうして、霊魂創造説は、詩編１３９編にも現れている神に対する人間の深い宗教的関係性を失ってしまうのである。

　では、古い霊魂創造説の批判は、霊魂遺伝説を必然的に受け入れさすのであろうか。しかし、そんな単純にはいかない。というには、「遺伝によって」（per traducem）といっても、いろいろな理解の仕方があるからである。でも、霊魂遺伝説も、実は、よく精査すれば、霊魂創造説と同じく、体と霊魂の二元性あるいは二元論を前提しているのである。ドーイウェールトも、霊魂創造説の批判は、自動的に、霊魂遺伝説に導くものではなく、霊魂遺伝説も、また、人間の体と霊魂の２つの本質を前提し、そのうちの一つの霊魂の起源を「遺伝によって」（per traducem）と立てているからであると、述べる。

　霊魂遺伝説は、全人々は、精神的なものと物質的なものを組み合わせた存在として、両親から来るものと言う。霊魂遺伝説者のダウバントン（Daubanton）は、霊魂遺伝説をまとめて、「人間の物質的なものと霊的なもの」と言ったが、この物質的なものと霊的なものも二元説が、出生（generation）と結びついている。それゆえ、この物質的なものと霊的なものという２つの非常に異なった種類のものを前提にして、どうして、霊魂が出生において、子どもに「移行する」（passed  on）のかが、まさに問題となる。そして、霊魂遺伝説は、霊魂出生説として知られているが、人間の「遺伝によって」（per traducem）、すなわち、出生において、人間に与えられるける創造的力とは、何を意味するのかが問われる。

　ダウバントンは、「創造主の意志により、霊魂は、有機体が、統制し、それであり続ける、有機体からの出生の物質的産出において、自らを置く力―潜在的力―を有している」。「御父が御子を生むように、人は人を生む」。こうして、「出生と派生（generation and procession）を通して、まさに体から体が出るように、霊魂から魂が出る」。「法則により、わたしたちには明白にされていないが、霊魂なものから霊的なものが出るように支配されている」と述べている。

　しかし、ベルクーワは、霊魂創造説も霊魂遺伝説も結局同じ根っこから出ているので、どちらもうまく説明できないと結論づける。ベルクーワは、「どちらの理論的見解においても、霊魂と体としての人間の本質あるいは存在の記述が出発点であるが、その記述は、神との関係がまだ本質として見なされていない記述である。これは、明らかに、霊魂遺伝説においてより明白である。というのは、霊魂創造説は、個人個人への創造的行為に強い強調を置くからである。しかし、最終的分析において、霊魂創造説も同じ道をたどり、人間を創造された霊魂と出生された体の間の結合において起源しているものと見なしている。こうして、人間は、構成物（a composite）であり、人間観と人間の起源についての問いは、全人（the whole man）との関係において、二元論を示した。これは、出生における霊魂遺伝説において現れる二元論と同様である」（３０７頁）として、霊魂創造説も、霊魂遺伝説も、どちらの根底は、聖書にない二元論を前提しているので、神との関係にある人間という人間の本質を捕えていない不毛の希望のない論争と結論する。

　すなわち、ベルクーワは、聖書は、人間の起源については、明白に記すが、霊魂の起源については、聖書の証言は十分でないので、どちらの説も納得させられず、逆に、考察の限界に導かれると言う。「聖書の権威の強調は、人間の起源の問題が、霊魂の起源の問題に置き換えられてしまう考察のタイプの認識に導かれるのである。そして、わたしたちは、全人の起源について聖書の証言が大いに理解されるとき、明らかのジレンマの重要性は色あせるように思われ、神との関係における全人の意識がこの歴史的ジレンマを超えて、わたしたちに道を開くということに、驚く必要はない」（３０７頁）と述べ、霊魂の起源については、聖書は、それを独立した主題として取り上げて教えようとしていないので、学問や神学には限界があることを認めるべきと考えている。そして、神学の限界を語ることは、神学の過小評価でなく、神との関係にある人間の神秘と語る。

結び

　以上のようにして、第８章「霊魂創造説と霊魂遺伝説」を見るが、ベルクーワは、どちらの説も、聖書にない体と霊魂の二元論を前提しているので、不毛の希望のない論争と結論する。聖書に基づいて、神との関係にある人間という捕え方をすべきと首尾一貫して主張する。ベルクーワの下で学んだアメリカの長老派の神学者のモ−トン．H．スミスは、その著書「組織神学」（SYSTEMATIC  THEOLOGY  １９９４年　全２巻）において、「ドーイウェールトとベルクーワに代表されるオランダ学派（Duch School）は、霊魂創造説も霊魂遺伝説も、人間についての二元論的概念に基づくゆえに、どちらをも拒否している。この学派は、「全人」という概念を強調し、体と霊魂は、分離した本質あるいは実体でないと主張している。・・・・二つの分離した実体はないという理念について、オランダ学派に十分同意するわけではないが、これらの言及の趣旨（thrust）は、妥当（valid）と思われる。聖書は、実際、この主題について明白ではない。これは、神秘（mystery）の中にある。そこで、このような場合には、余りにも教条的（dogamtic）にならないことが、ベストと思われる」（２３２頁）。と述べているが、参考になるであろう。わたしたちは、ベルクーワの主張を受け入るか受け入れないかでなく、まず、知ってよく理解し、咀嚼し、対話するということでよいと思う。わたしは、これからも、ベルクーワ神学を紹介していくが、わたしも受け入るか受け入れないかでなく、まず、知ってよく理解し、咀嚼し、対話するという姿勢でいく。バーフィンク神学とベルクーワの神学の理解と咀嚼と対話を通して、日本キリスト改革派教会の神学を前進させていきましょう。