ベルクーワの著作の紹介
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第９章「人間の自由」（３１０頁ー３４８頁） はじめに ベルクーワは、自由の問題をどのように扱うのだろうか。すると、人間の自由は、人間についての考察において最も大切な問題のひとつであることを語る。「わたしたちが人間の考察において扱う、また、絶えず生じる最も重要な問題のひとつが、人間の自由である」（３１０頁）」 そして、自由については、決定論（determinism）と非決定論(indeterminism)の間で論争がなされてきた。決定論は、人間は自由でないと主張し、非決定論は、人間は自由であると主張する。ベルクーワは、H．グロスの「決定論の一貫性と不整合」（１９３１年）を使いながら、決定論と非決定論についての経過を述べる。 決定論は、人間には、内面的なあるいは外面的な決定があるゆえに、自由を締め出し、非決定論は、人間の自由な本性に依拠して、そのような決定論を打破しようとする。両者の見解は、ヒューマニズムによって志向された人間および人間を囲む世界の分析に依存している。そして、そこにおいては、中心的な問題は、常に、人間が決定から自由であるかあるいは束縛されているかである 「こうして、両者の論争は、自由についての現実的な中心的な問題に触れずに、自由についての純粋に形式的な概念を取ることにより、あいまいにされている。問題は、人間が『～から自由である』（free from）ということを形式的に吟味することによっては解決されない。そのような見解は、たとえば、すべての制限からの自由としての自由の定義において表明されるような見解は、人間の自由の性質に少しも光を投げかけない」（３１２頁）と、ベルクーワは言う。 すなわち、自由というと、いろいろな制限からの自由であることが自由として語られ、何から自由であるかを形式的に、抽象的に考えるが、そのような近づき方では、とても人間の自由という現実のそして最も深い問題を解決できないと、ベルクーワは言う。「『～から自由である』（free from）ということ、自由についてのこの明白でわかりやすい定義は人間の自由という現実的なそして最も深い問題に決してそれ自身では解決をもたらすことはできない。というのは、『～から自由である』（free from）というアプローチのことごとくの状況において、自由の性質や意味や限界についての数多くの問題を直ちに課すことになるからである。」（３１３頁）。 こうして、ベルクーワは、自由の問題は、決定論（determinism）や非決定論(indeterminism)では、解決できないことを述べてから、神学における人間の自由の問題を扱う。 そして、神学では、人間に自由がないことは、一般的決定論でなく、罪によって、堕落し、失われた人間の奴隷状態（slavery）で説明される。すなわち、自由がないことは、罪により決定されているという主張になる。 実際、人間の奴隷状態は、人間は、神の恵みを受け入れる自由がるかどうかの問いになった。神の恵みに否定的にあるいは積極的に応答できる自由な人間なのかどうかという、神の恵みの客観的提供と人間の主観的決断の問題になった。これこそ、ペラギウスとアウグスチヌスの論争、また、エラスムスとルターの論争になった。すなわち、de
libero arbitrioかde servo arbitrio、自由意志か奴隷意志かの問題になった。 しかし、宗教改革が自由意志を否定したその意図は、人間の自由に対して強制（compulsion）を課すことではなかったのである。神のみが行動して、人間は、意志の力を奪われているという決定論的様式ではなかった。宗教改革者たちは、人間が神に強制されないで、自由に、自発的に日々行動することを認めていた。 宗教改革者たちにとって、自由意志の否定は、神から離れ、罪の奴隷となった人間が、自ら意志し、行動する人間を意味した。それゆえ、「それ（宗教改革）の答は、神の行為という、あるいは、人間の意志の廃止という決定論的見解から生じたものではなくて、人間が失われていること、堕落した状態にあることの信仰（belief）から生じたのである」（３１６頁）。 こうして、宗教改革の自由意志の否定について恐るべき誤解が生じた。そして、今も感じられる。たとえば、エーリーヒ・プルチワラ(E．Przywara)は「プロテスタント神学と教会百科辞典」において、ルターは、人間は神の意志によってのみ動かされると主張したと述べ、スピノザの宿命論と同じとされた。また、バルトなどの新正統派（ネオ・オーソドクシー）が、神と人間の無限の質的差を強調したとき、カトリックの神学者たちは、もう一度、宗教改革の根本理念を持ち出し、新正統派は神の主権を強調し、人間の意志について決定論的見解をもっていると論じた カルヴァンは、「綱要」（２－２）で、人間は自由意志を奪われている、その結果、惨めな奴隷状態に屈していると言う。カルヴァンは、自由意志というとき、それは、哲学者の仕方で扱っていない。カルヴァンは、人間の意志を消失させようとはしていない。彼は、人間は自らの意志をもって悪をなすのであって、強制によってではないことを強調している。人間は、罪の意志をする奴隷なのである。人間の意志は、罪のかせをはめられている。人間は、自由意志という偉大な力をもって創造された。しかし、罪により失った。カルヴァンは、人間の自由意志が存在しなかったなどとは言わない。自由意志はあった。しかし、失われ、奪われている。堕落が変えた。人間は所有していたものを失ったと言った。 また、カルヴァンは、自由意志という言い方は、大きな注意をもって使用されるべきことを語ったし、むしろ、使用しない方がよいことも語った（「綱要」２－２－８）。結論的に言えば、カルヴァンは、意志の自由の問題を歴史的な宗教的な問題として取り上げた。それゆえ、カルヴァンは、人は、現実に罪の奴隷なのに、どうして自由意志を誇れるのかを問う（「綱要」２－２－８）。 カルヴァンによれば、人間は堕落前は自由であった。しかし、この自由を罪により失ったのである。それゆえ、人間の自身の力による回心、復帰は締め出されているのである。「堕落前は、自由」、「堕落後は、奴隷状態」（３１９頁）である。ここに決定論の余地はない。 しかし、堕落前と堕落後というと、それは、宗教的になり、神との関係になるので、それは、自由ではない。自由というのは、神と関係ない。自由は、人間が自律的で（autonomy）であり、自分勝手な選択ができる（arbitrary）もので、神に従うものではない（submission）ことを意味するべきであると反対する人が出てくる。しかし、「・・・神に従うことと自由は、弁証法的関係でなく、同一の関係である」（３２０頁）。すなわち、ベルクーワは、後に詳しく述べるように、無色透明の中立的自由などなく、人間の自由は、神との関係にある自由しかなく、また、神に従う自由という自由で、本来宗教的性質のものであることを確信をもって語る。 「そこで、わたしたちは、何のためらいなしに、人間の自由は神によって与えられた被造物的自由として語らねばならない」（３２０頁）。自由は、しばしば、自律(autonomy)と自分勝手な能力(arbitrary power)として、すなわち、人間が自分の途を行く純粋に形式的力として理解される。しかし、この自由は偶像や神話になる。聖書は、人間の自由を閉め出したり、廃止したりする神の全能や摂理を教えていない。「自由についての聖書の証言は、神と人間の関係に限定されている」（３２１頁）。「人間の奴隷意志は、神の全能の前に人間の無能を意味するのでなく、むしろ、罪、とが、疎遠、反抗(rebellion)を意味するのである。人間の罪は自由の現れでなく、自由のねじまげ（perversion）である。・・・神の恵みは自由のこのねじまげ、自由のこの反抗を赦し、自由のねじまげの諸効果を廃止し、もう一度真に自由にするのである」（３２１頁）。 そして、カルヴァンは、人間の真の自由は、神のかたちがそうであるように、キリストにあって、また、キリストを通して、回復されることを語ったのである。 「新約聖書は、自由をキリストにある、また、キリストを通しての自由として、大いに強調している」（３２１頁）。キリストとのまじわりにあり、キリストに従う者が、自由として言及されている。キリストにある回復、新しい人は、奴隷化された意志からの回復である。イエスが、ユダヤ人に語った言葉のひとつには、真理の解放力を扱ったものである（ヨハネ８：３２－３６）。ユダヤ人が、自分たちは奴隷になったことはないと抗議したとき、イエスはいろいろな罪の奴隷状態を語った。そして、「もし子があなたたちを自由にすれば、あなたたちは本当に自由になる」と言った。イエスは、現実の自由と罪の奴隷状態を対照させた。（罪の奴隷状態については、ローマ６：６、１９、ガラテヤ４：３、テトス３：３を参照）。また、「この自由を得させるために、キリストはわたしたちを自由の身にしてくださったのです」（ガラテヤ５：１）とも言われている。 こうして、新約聖書の自由は、可能性でなく、現実である。神がより力強く働けば、わたしたち人間の自由は、それだけ狭くなり、人間の自由が増せば、神の恵みの力をそれだけ制限するというように、両者は対立しない。逆である。「神とのまじわりがわたしたちの生（life）をより満たせば、わたしたちの生はさらに自由になるのである」（３２２頁）。 それゆえ、神は、わたしたちの自由をねたんだりしない。神が、わたしたちをねたむのは、わたしたちが、他の神を拝んで、神との正しい関係を壊すからである。聖書は、人間の自由に対して、神がねたみの姿勢をもつことなど語っていない。神が、ねたむのは、自由の名の下に、自律性(autonomy)を主張して、神に従うこと(submission)をしないことに対してである。 自由は、「自由の賜物の奇跡」として与えられるものである。パウロが、わたしたちはもはや自分のものではないと言っていることから成る。「わたしたちがわたしたちのもではないという事実は、人間の自由に影を投げかけるものでなく、人間の自由を喜びの現実（reality）として証拠立てるのである」（３２６頁）。「パウロは、キリストとの出会いにおいて、自由から奴隷であることに行ったのでなく、奴隷であることから自由に行ったのである。・・・こうして、パウロは、真に自由であり、自由に召されていることを非常に喜ばしいこととして語ったのである。その自由により、人間の本性は破壊されるのでなく、回復されるのである」（３２６頁）。 それゆえ、自由についての新約聖書の啓示は、深い宗教的判決をはっきり表している。「人は、パウロが『主の霊のおられるところに自由があります』」コリント二３：１７）と書いているとき、自由についての新約聖書の定義を語ることができる。 そして、また、新約聖書が語る自由は、自動的なものでなく、絶えず、自由に留まるように警告されるものである。すなわち、キリストにある信者の自由は、律法からの自由で、二度と律法の奴隷にならないようにパウロは呼びかけている。律法からの自由は、律法を無視して、律法に超越することでなく、律法をまっとうすること、満たすことである（ガラテヤ６：２）。ヤコブ書は、パウロの教えに反対するものとしてしばしば見られるが、そうではない。ヤコブは、「自由をもたらす完全な律法」と言って、キリストにあって律法を守ることが、自由を与えると教えている。自由は、律法が命じる隣人愛において、真の意味を表す。聖書の自由は、孤立した自由でなく、～からの自由であるとともに、～のための自由（freedom from as well as freedom for）である。Ｈ．シラーは「自由の完全な律法」（１９５６）において、「自由についてのキリスト教の理念において、真の自由への突破が始まる。もし、わたしたちが自由をキリスト教の意味において理解するなら、わたしたちは、ことごとくの自由の源をも掴んだのである」と言っている通りである。 また、自由は終末的展望に光を与える。すなわち、全被造物が永遠には続かない罪の縄目から解放され、自由にされて、神の子らの栄光の自由に入れられることを待ち望んでいるのである。 さて、自由についてのポピュラーな概念は、「～から自由という理念で始まり、それは、自分自身について力を持っていて、自分のすべての決断ができると人間を見る」（３３２頁）。そのような見解においては、自由は、人間がいろいろな途を選ぶ可能性のように定義され、特に、善か悪かの二つの途を選ぶ可能性のように定義され、それは、並置された可能性として開かれているものとされる」（３３２頁） そして、この自由が、堕落前の自由であるように語られる。すなわち、楽園における「試験的命令」（probationary command）、あるいは「試験命令」(test command)といわれるものと関係し、罪の起源の問題となる。神に従って罪を犯さないか、（posse non pecare）、あるいは、神に背いて罪を犯すか（posse pecare）の自由になる。 そして、さらに、神学者たちは、この問題に神の意図を結びつけた。すなわち、神は、自由を愛し、それゆえ、神は人間のこの善悪の選択の自由を尊んだと考える。シュタウファー（E．Staufer）は、「新約聖書神学」（１９４１年）において、彼は、神が人間に与えた自由のダイナミック性を示そうとして、神は、機械的な道具でなく、あるいは、操り人形でなく、あるいは、神の御旨のままに動かされ得る将棋の駒でなく、自由な人間を望んだ。そこで、この原則により、シュタウファーは「自由に造られて、この意志の反逆（rebellion）の可能性が原則として、与えられていた」と述べている。 すなわち、シュタウファーは、人間は、楽園で、神に従う自由とともに、反逆する自由も並置して与えられていたと理解した。そして、さらに、この線で、ベルジャーエフ（N．Berdyaev）は、その著「自由と御霊」において、人間は、背くかもしれないというリスクが神により取られた、あるいは、人間は、背くかもしれないという自由の悲劇を語った。こうして、人間の自由というものが、人間が分岐点に立って、善か悪かを選ぶ者に造られたという形式的自由（formal freedom）が考えられた。神は、人間に強制を望まず、人間が並置された善か悪かを選ぶ自由を願ったという風に理解された。 ５．並置された善か悪かを二者択一的に選ぶ形式的自由の誤り ベルクーワは、並置された善か悪かを二者択一的に選ぶ自由は、自由を形式的に考えている自由として、真の自由ではないとして退ける。なぜなら、「罪の選択」（the choice of freedom）が、自由の実現になるからである。「わたしの意見においては、もし、わたしたちが、このアプローチの線を取るなら、わたしたちは、非聖書的な思想と思弁の不適切なこんがらかった森に迷い込むことになることは、否定できない。・・・そのときには、自由は選択の明示(manifestation)となる」（３３４頁）。 並置された善か悪かを二者択一的に選ぶ形式的自由は、真の自由ではない。そのような形式的な自由は、神のかたちとの関係において、決して使用しない。人間の真の自由は、神とのまじわりにある自由であって、罪を選ぶ自由ではない。「唯一の適切な根拠は、神とのまじわりにある人間の善き被造物的自由の肯定の根拠である」（３３６頁）。 ブルンナー（E．Brunner）が「矛盾にある人間」で「人間の神ヘの依存の最大が、また、人間の自由の最大になる。そして、人間が人間の源と起源である神からより遠く離れれば、人間の自由は減じる」と述べていることはこの点で正しい。 こうして、ベルクーワは、並置された善か悪かを二者択一的に選ぶ形式的自由は、誤りであり、真の自由は、神とのまじわりにあって、また、神への依存にあって、神の御心にかなう善を求め、行っていくことにあるのであり、罪を選ぶことにあるのではないことを確信をもって語る。 したがって、並置された善か悪かを二者択一的に選ぶ形式的自由を取り入れていくやり方は、成功しないと言う。その例として、ミューラー(J．Muller)の「罪についての教理Ⅱ」（１８４９年）を取り上げる。ミューラーは、真の自由（real freedom）と形式的自由（formal freedom）の両者を用い、総合して、人間の自由を組み立てようとした。真の自由は人間が善を十分に決断する自由であり、形式的自由は罪を選択して罪を犯す可能性としての自由である。しかし、この相反する二重の自由の概念を用いることは、本人も意識しているように難解である。ベルクーワは、このやり方は、自由の問題を解決しないと結論している。 また、ベルクーワは、ブルンナー(E．Brunner)の自由論も取り上げる。ブルンナーは、「戒め」および「矛盾にある人間」において、人間の自由を、「形式的自由」（formal freedom）と「実質的自由」（material freedom）に分けた。「実質的自由」は、失われ得る自由であり、「形式的自由」は、人間の特徴で、神のかたちのひとつの局面と呼ばれてよいものである。ブルンナーが「実質的自由」と呼ぶものは、ミューラーが、「真の自由」と呼んだものと同じで、主の霊のあるところにある自由、神への依存においてある自由である。そして、ブルンナーの「形式的自由」は、動物の本性とは異なる人間の本性の存在論的構造であり、それは、人間を芸術と学問、文明と文化へと導くものであると、ブルンナーは主張する。しかし、ベルクーワは、「・・・形式的自由と実質的自由を自由という共通の分母の下にもたらすことは不可能となる。・・・聖書がそのような自由についての二重の概念にわたしたちを注目させていると言えるだろうか」（３３９頁）と述べて、ブルンナーの自由論が成功していないことを語っている。 ６．バーフィンクの人間の罪と自由についての考察 これまでに述べたように、人間の善き創造と人間が罪を犯す可能性の問題は、難題として残るが、ヘルマン．バーフィンクも、この問題に十分注目した。バーフィンクは、「改革派教義学」（第３巻）で次のように述べている。神は、人間を創造したとき、人間を、即座には、罪を犯さなくなる可能性と死なないということに持ち上げることをしなかった。それゆえ、人間が罪を犯す可能性（possibilitas pecandi）は、神から来ている。それは客観的可能性であって、それにより、神が天使と人間を創造し、天使と人間が罪を犯して堕落し得ることに合致している。この可能性は、疑いもなく神から来ている。人間は、まだ、最高の、失うことのあり得ない自由を所有してはいなかった。神のかたちは、なお限界を持ち、罪の可能性をもっていた。人間は善であった。しかし、人間は変わるかもしれなかった。人間は、正しい途を歩いていたが、しかし、道から外れるかもしれなかった。こうして、バーフィンクは、罪を犯す可能性が被造物の本性（nature）にあると考えた。でも、これらすべてのことで、バーフィンクは、罪の起源を説明しようとしているのではない。バーフィンクは、罪の起源についてのことごとくの説明を拒否する。説明は、罪の不合理性と不法性を正当化しない。バーフィンクは、罪の起源は、最大の謎にして理性の十字架（the greatest riddle and cross of reason）と呼んだ。すなわち、善く造られた世界における罪の現実性である。（actuality in a world created good）。 ここで、バーフィンクは、コリント一１５：４５－４７が重要とする。パウロは、最初の人、すなわち、土ででき、地に属する者と、キリスト、天からの主、生かす霊となったお方を区別している。この比較は、アダムとキリストの比較で、堕落の理解に最大の重要性をもっている。人間の罪の可能性と人間が土ででき、地に属する者であることと関係させる。人間は、霊である天使と違って、土ででき、より弱く、よりもろく造られている。そのような者として、サタンは、誘惑の適切な機会を与えた。こうして、バーフィンクは、人間の物質的性質(material nature)と罪とに密接な関係を置いた。人間が肉であることにおいて、土でできていることにおいて、罪の可能性がある。もちろん、物質性そのものは罪ではないが、しかし、それは、罪への機会と促進になる。それゆえ、サタンは誘惑し、人間は誘惑に負ける可能性が、物質的な、精神的存在(a material ,psychic being)としての人間の性質にあった。 以上が、バーフィンクの説であり、ある洞察を与えられる。しかし、ベルクーワは、このバーフィンクの仕方は不十分と言う。「この仕方では、罪を犯す可能性を必然性として描くことができないことは、明白である。というのは、わたしたちは、罪の現実性を人間のもろく弱い性質に帰することから逃げられないであろうから。このアプローチでは、換言すれば、可能性と現実性が分離され得ない。また、このアプローチをコリント一１５章に基礎付けることもできない。パウロは、そこで、罪の起源と可能性についての説明に関心をもっていない。彼は、キリストとその救いの、終末と死者の復活にまでにいたるあふれる豊かさについて言及しているからである。」（３４１頁）。すなわち、 人間のもろく弱い性質は、罪を犯す可能性があると言っても、だからと言って、必ず現実に罪を犯すとは限らないのである。バーフィンクのように考えれば、人間のもろく弱い性質は、必ず罪を犯すというおかしな結論になってしまうと、ベルクーワは、批判する。 ベルクーワは、この問題は、「聖書の証言の最も深い神秘」と言う。そして、「・・・わたしたちは、神の意志に反する、自由のねじまげの現実性は、他の構成要因からは説明され得ないし、また、されてはならず、とが（guilt）として告白され得るのみである」（３４２頁）。「バーフィンクが謎(riddle1)と語るものは、人間の物資的なもろい性質ゆえの人間の弱さに訴えては、解明され得ず、聖書の光にしたがって、善く造られながらも、神との栄光と親交（friendship）からの離反により、悪くなった人間の不可解（enigma）として見られるのみである」（３４３頁）。「・・・人間の被造物性から罪の起源を説明することごとくの仕方は、常に、罪それ自身を説明しようとし、罪を因果律的な説明的な関係性に置こうとし、こうして、とがの特徴を取り去ったり、あるいは、少なくても相対化したりする」（３４３頁）。 ここで、バルトの「罪の存在論的不可能性」を思い出す。バルトは、現実の力としての罪が、人間にとがと恥を課しても、人間の本質、すなわち、神との関係は、影響を受け得ない。なぜなら、神の恩恵が勝利しているからと述べたが、バルトの罪論については、ベルクーワの著作の「カール・バルト神学における恩恵の勝利」（第３章と第６章）を読むように促している。 ただし、今、ベルクーワが問題にしているのは、バルトが問題にしたことと少し違って、アウグスチヌス以来の問題で、現実性（acutualiy）としての罪は説明され得るか否かである。この問いに対し、ベルクーワは、「罪は、神の創造の善からは決して説明され得ない」（３４４頁）と明白に答えている。「（罪の）謎は、それはしばしば用いられる言葉であるが、それは、人が自らの造り主に対する反抗すべき「誘引」（inducement）を見出すことができない神の善き創造の光において罪のとがとして言及されるときにのみ、正当に用いられ得るのである」（３４４頁）。「こうして、罪は、神のみわざを切り裂く正当化されない反抗の無意味性（senselesness）であり、神によって造られた人間性の豊かさと善性を切り裂くのである。この意味において、謎である。そして、どの罪においても、この謎的性格が繰り返し生じるのである」（３４４頁）。すなわち、ベルクーワは、神が人間に善くしてくださるのに、人間は神に反抗して罪を犯すことは、合理的に説明できることではなく、人間のとが（giult）として、信仰により認めて告白すること、そして、神の恵みにより、赦してもらうことであると言う。 ここで、ベルクーワは、楽園におけるいわゆる「試験的命令」(probationary command)を取り上げる。そして、楽園において、神は人に、善か悪かを選ぶ可能性を与えた、それゆえ、神は、人を善悪の分岐点に置き、二つの途の前に置いたとしばしが考えられてきたが、それは、本当だろうかと問う。 ベルクーワは、これは、ハッキリ誤りと述べる。ベルクーワは、「試験的命令」(probationary command)という用語自身も正しいかを問うが、ベルクーワは、まず、何よりも、「人が中立的な無とんちゃくな（indifferent）選択」の前に立たされてのではないことを語る。創世記２：１６、１７は「主なる神は人に命じて言われた。「園のすべての木から取って食べなさい。ただし、善悪の知識の木からは、決して食べてはならない。食べると必ず死んでしまう。」であるが、それは、「神が人に自分の途を自分自身の意志で、二つの可能性の間で選択する自由を与えたのではない。というのは、人が歩いていくようにとの唯一の途が人に示されているからである。それは、ベルギー信条第１４条が言っているように、これは、命の命令（comand of life）である。他の途は、死の審判の威嚇の下に強調して置かれている。そして、その命令を「へびは女に言った、『あなたがたは決して死ぬことはないでしょう。それを食べると、あなたがたの目が開け、神のように善悪を知る者となることを、神は知っておられるのです』（創世記３：４、５）というこの最も厳かな警告と違う他の仕方で、後に解釈したのが蛇である。」 蛇は、人に二つの途として提示し、人の自由意志に対してオープンに開かれた可能性とした。そして、悪を選ぶことがさも意味あるかのように語った。「しかし、神の命令は、命の命令であり、それは、人の選択に任されてはいなかったし、人を二つの途の間の選択に強制もしなかった。むしろ、人にひとつの途、自由の途、従順の途を最大限に強調して示した。 アムバー（P．Humbert）は、彼のフランス語の論文の「パラダイス物語と創世記における堕落についての研究」（１９４０年）で、『命令は、絶対的で、無条件的であった。それは、人に選択を課さない。それは、唯一の姿勢、従順と信仰の姿勢を課すると述べているように、創世記２：１７の厳かな威嚇は、試験（test）への前奏でなく、不従順になろうとするいかなる意志も防ぐことが意味された。』と述べているが、これは正しい。人は、この命令において従順へ招かれている。そして、このように、この『命の命令』は、自由についての形式的な概念、すなわち、悪を選ぶ自由を支持するためにはほとんど使われ得ない」（３４６頁） ７．ベルクーワ自身の自由についての見解 こうして、ベルクーワは、アダムは、並置された善か悪かをどちらでも自由に選択してよかったという自由の理解は、根本から誤りであると言う。すなわち、アダムが、神から与えられた自由は、善を自由に選び取るという従順の自由で、悪を選んで罪を犯すのも自由であったというのではないことを力説する。途は二つでなく、ひとつである。善という唯一の途を信仰で従順に喜んで自由に選ぶことが、自由なのであったし、神が望んだことであったと言う。 ひとつの途を選ぶということは、申命記３０：１５もそうである。「見よ、わたしは今日、命と幸い、死と災いをあなたの前に置く」。神は命を幸い、死と災いをイスラエルの前に置くと言っているが、それは、イスラエルが、どちらでも自由に選んでよいという意味でなく、１６節で「わたしが今日命じるとおり、あなたの神、主を愛し、その道に従って歩み、その戒めと掟と法を守るならば、あなたは命を得、かつ増える。あなたの神、主は、あなたが入って行って得る土地で、あなたを祝福される」で、また、１９節後半で「あなたは命を選び、あなたもあなたの子孫も命を得るようにし」と言っているように、命を幸いというひとつの途を選ぶように命じているし、１７節で「もしあなたが心変わりして聞き従わず、惑わされて他の神々にひれ伏し仕えるならば」と言っているように「死と災い」を選ばないように警告している。「この命令は、命と自由への命令である」。 エリヤのカルメル山の選択もそうである。列王記上１８：２１で「エリヤはすべての民に近づいて言った。「あなたたちは、いつまでどっちつかずに迷っているのか。もし主が神であるなら、主に従え。もしバアルが神であるなら、バアルに従え。」民はひと言も答えなかった」とイスラエルの民に呼びかけたが、それは、バアルを自由に選んでもよいというような「自己方向付け的な自律的な自由意志を宣言しているのでなく、唯一の途を指し示している、神の伸ばされた指を宣言しているのである」。すなわち、神かバアルかを選べというのは、その言い方で、ババルを選んでよいと言っているのでなく、神を選ぶという唯一の途（one way）を選ぶことを強調しているのである。 また、申命記２８章もそうである。１節から１４節までは、祝福を語り、１５節から６８節までは、のろいを語っている。旧約学者のマルチン・ノ－ト（M．Noth）は、「旧約聖書論文集」（１９５８年）において、この申命記２８章は、のろいが一方的に強調されているが、しかし、従順と不従順が、祝福とのろいが同じレベルで置かれているのでなく、また、二つの選択肢が二つの可能性として人の前に置かれているのではなく、ひつつの途を示していると言っているが、確かにその通りである。 また、ヨシュア記２４：１４、１５もそうである。ヨシュアは、イスラエルの民が主に仕えるか、それとも他の神々に仕えるか、どちらにするかと語っているが、もちろん、イスラエルの民が、主に仕えることを選ばせようとしている。 ベルクーワは、自由は、自由だから悪をも選んでよいというような自由は、形式的自由で、真の自由ではなく、真の自由は、「神から与えたれた自由」（３４７頁）であり、「中立的自由」ではなく、「人間の被造物的自由」（３４７頁）であって、「自分勝手な自由から解放された自由」（３４７頁）であり、その真の自由は「真の人間性を守る」（３４７頁）ことに結びついていると述べる。 結び 以上が、ベルクーワの「人間 神のかたち」の第８章「人間の自由」についての紹介と解説である。宗教改革者のカルヴァンが奴隷意志の主張がとてもよくわかる。すなわち、人間は自由意志を奪われている、その結果、惨めな奴隷状態に屈していて、自らの意志をもって悪をなすのであって、強制によってではないという意味がよく伝わる また、ベルクーワは、人間の自由は、中立的なもの（neutral）でなく、本来宗教的（religious）であり、神から与えられたものであり、（given by God）、被造物的（created）であり、神の御心である善のみを喜んで従順に選ぶものであり、悪を選んで罪を犯すのも自由という自分勝手なもの（arbitray）ではない。そして、この本来的自由は、堕落により失われたが、しかし、キリストによる救いを通して回復し、主の霊のあるところに真の自由があるということがとてもよくわかる。 わたしたちが、今の時代において、聖書が教える真の自由を神学的、教理的に考えるとき、ベルクーワのこの章が大きく役立つでああろう。
はじめに 足の骨折で入院などしていたため、しばらくお休みしていたベルクーワ神学の紹介と解説を再開したいと思います。ベルクーワの「人間 神のかたち」も、いよいよ最終章の第１０章「神の人」に来ました。 ベルクーワは、これまで何度もいろいろな文脈において、神との関係こそ、聖書が人間について描く全体を支配している（the whole Bibilical puicture of man）ことを述べてきましたが、最後に、神との関係にある人間の存在をよくあらわす「神の人」という表現を取り上げてまとめをしています。 「神の人」とは、もちろん、聖書から来た言い方です。テモテ一６：１１とテモテ二３：１６、１７の２箇所に出ているいい方です。ベルクーワは、この言い方は、聖書が人間とはどのような存在かをとてもよく教えている言い方としてとりあげるのです。 テモテ一６：１１では、神の人が信仰から外れないために不徳を避け、信仰の戦いを立派のして、永遠の命を得るように命じられています。また、テモテ二３：１６、１７では、神の人がすてのよきわざに備えられるように命じられています。 神の人とは、旧約聖書から採られた表現で神との親密な関係（a close relationship）を言います。たとえば、モーセ、ダビデ、エリヤなどが神の人と呼ばれました。しかし、パウロは、ここでは、もっと一般的に信者に使っています。信者は、救われ、部分的でなく、トータルな新しい責任において、自分の人生を決定的に方向付け、実現していく神の人です。 そこで、ベルクーワは、神の人とはどのような独自性と意味をもつのかを追求するのです。 まず、ベルクーワが言うことは、「神の人は―それは、確かに、抽象的な、中立的な人間観の完全な正反対である」(３５０頁)と言うのです。すなわち、神の人は、闇から光に召された人です。そして、そこで、神の人は、世界の真ん中に置かれて、よきわざに十分に備えられるのです。そして、積極局に、ダイナミックに自分の召しを実現するのです。神の人の人生は、新しい意義を受け、意味のある、目的を意識した人生を受けるのです。そして、その人生は、真の有用性があります。そして、そうなるのは、神の恵みの栄光が自らをあらわして、人間がかすんでしまわないため（fade away）であることは明白です。「生まれ変わり、神の子になることは、人間の消失（annihilation）の正反対です。」（３５０頁） すなわち、神にのみ栄光があるようにということは、人間をだめにして、神だけが輝くことではないのです。神の栄光は人間と共にあり、インマヌエルで、人間を生かすのです。人間の人生を回復する神の恵みは、人間性を神への奉仕に取り入れ、神の国に場所を与えるのです。人間性は、神のあがないにより生かされるのです。そして、これは、本来の真の人間の偉大さ（greatness）であり、自己栄光化でなく、自慢でもありません。人間が本当の人間性を回復しているのです。 わたしたちは、聖書自身がある文脈で人間の偉大さを語っているという事実を無視してはならない」（３５１頁。）確かに、人間は、神に最初創造されたとき、創造の冠としての偉大さをもっていた。しかし、罪に落ちた人間の回復においても、人間の偉大さが現れるのである 洗礼者ヨハネは、「主の御前に偉大な者となり」（ルカ１：１５）と言われている。そしして、洗礼者ヨハネの偉大さは、キリストの偉大さと結びついている（ルカ１：３２）。ヨハネは「あの方は栄え、わたしは衰えねばならない」と言ったが、だからと言って、洗礼者ヨハネの偉大さが失われるわけではない。キリストに結びつくことに偉大さがあり、この世の偉大さとは違う。これは、神の国をしるしづける全く独自の偉大さである(a wholly unique greatness)。 そして、聖書は、まれであるが、人間の偉大さを語る。この偉大さは、人間の自分自身の偉大さでなく、神が与えてくださる偉大さである。「あなたの偉大さはわたしを偉大にしてくださった。（新共同約聖書では「あなたは・・・わたしを強い者にしてくださる」サムエル下２２：３６）。また、「あなたは・・・わたしを偉大な者としてくださった。（新共同約聖書では「あなたは・・・わたしを強い者にしてくださる」）。 洗礼者ヨハネは偉大であるが、しかし、神の国においてはもっとも小さい者も洗礼者ヨハネよりも偉大なのである（マタイ１１：１１、ルカ７：２８）。「神の栄光は、この偉大さを排除はしない。むしろ、この偉大さを呼び出し、排他的源泉を形成するのである。わたしたちは、神の子らとしての偉大さを与えられているのである。「御父がどれほどわたしたちを愛してくださるか、考えなさい。それは、わたしたちが神の子と呼ばれるほどで、事実また、そのとおりです。」（ヨハネ一３：１）。 「人間は、神の子においてのみ自己の定め（destiny）を再発見するのである。そこで、神に従うことで、神のかたちを回復する。その定めにおいては、この世のすべての程度を超える独自の（unique）な偉大さがある」（３５２頁）。 キリストも「自分を低くして、この子供のようになる人が、天の国で一番偉いのだ」（マタイ１８：４）と語り、この世の偉大さと違い人間の偉大さを語りました。また、「しかし、それを守り、そうするように教える者は、天の国で大いなる者と呼ばれる」と語りました（またい５：１８）。 このように、神の子にされること奉仕に結びつく偉大さがある。「わたしに仕える者がいれば、父はその人を大切にしてくださる」（ヨハネ１２：２６）と、キリストは語っています。 以上のようにして、ベルクーワは、キリストにあがなわれて救われ、神の子とされて、神に仕える生き方に回復されて歩む生き方に人間性の真の偉大さがあることを語る。 さて、ところで、人間は神を除いて、自己を世界の中心として語ろうとする。そして、人間の周囲のもはすべて周辺的なも（periphery）と理解する。この人間中心主義は、人間についての過大評価であり、自己を誇らせる。 しかし、このような人間中心主義は、聖書の人間観により不合法（illegitimate）とされるし、幻影である（illusion）。 人間を過大に評価することに対しては、「わたしが大地を据えたとき お前はどこにいたのか」（ヨブ３８：４）と神は言う。また「そのときお前は既に生まれていて人生の日数も多いというなら これらのことを知っているはずだ」（ヨブ３８：２１）とも言う。 人間中心主義は誤りである。「人間について神が描くことは、神が人間に被造世界における中心的位置を与えたのである」（３５４頁）。人間中心主義は、この中心的被造物性についての誤解である。人間の中心性を正しく理解できるのは、キリスト教においてである。 そこで、エーリッヒ・シェーダー（Erich Schaeder）は、神中心主義の神学を主張し、１９世紀の神学は、シュライエルマッハーの影響の下に、人間中心主義で、神の優先性と主権を認めず、宗教的必要性と宗教的経験の土台の上に神の啓示の内容を狭めて限定してしまったのである。「そのような人間中心主義は常に危険である」（３５５頁）。 それゆえに、わたしたちは、中心としての人間を誤解してはならない。 確かに神が中心であるという言い方にも、欠点があるかもしれないが、でも、意図は、十分である。それは、人間を宗教的中心として優先性を与えること、人間を中心として規範とすることに対する抗議である。人間中心主義は、フォイエルバッフのように、神についての理念を宗教的人間の投影（projection）と説明する。人間のニード、願望と危険さの投影としてしまう。 問題になるには、一切の中心としての人間の規範的主体（the normative subject as centrum）である。これが、神学の構造を支配し、人間によって審判されてはならないものをすべて福音から除去してしまうのである。こうして、神の啓示は、人間の一般的願望の対象また宗教の対象とまさに対応するように見えるのである。 そこで、また、人間中心主義への反発から、被造物世界における人間の中心的位置について行き過ぎたり、誤解が生じたりする。こうして、人間中心主義は、神の救いの計画の曲解なのである。それゆえ、救いの福音は、投影主義者への批判になるのである。救いの福音は人間を本来の真の中心的位置に据えるのである。福音は、不安の変わりに安心を、疑いの変わりに確信を、死の変わりに命を与えるのである.。 「こうして、わたしたちは、人間中心主義的投影論者と宗教が、福音を縮小し、単純化しようとする試みを拒否せねばならない」（３５７頁）。 すなわち、ベルクーワは、人間の願望に神の啓示を合わせるやり方を批判している。ベルクーワは、神が人間に対して確実に配慮してくださるということをあきらめないのである。 「わたしたちは、人間を他の方法において重要と見る時にのみ、投影論者の理論に効果的に反対できる。すなわち、人間を、神によりすべてのよきことに備えられた他の偉大さにおいて見る時にである」（３５７頁）。 そうすれば、人間中心主義は、取り消され、福音の力が現れるのである。「そのように、あなたがたの光を人々の前に輝かしなさい。人々が、あなたがたの立派な行いを見て、あなたがたの天の父をあがめるようになるためである」（マタイ５：１６）と言われているように、神の人は、真に、創造の中心点なのである（the central point of creation）。 こうして、ベルクーワは、この世の宗教が人間を中心とするのとは違って、福音こそ、神が人間を救って、本来の被造物世界の中心的位置においてくださっていることを明白にできることを語る。 わたしたちは、人間のユニークさ、そして、他の被造物へ支配権、また、すべてのものへの主権的統治権を聖書で読む（創世記１：２８ 参照詩篇８：６）。しかし、だからといって、このことは、人間の自己栄光化を語っているのではない。人間のユニークさは、この世界において神に仕えることである（service in this world）。 そして、人間のこのユニークさは、神との関係において強調されていて、人間にだけ与えられているものとして、聖書は、人間と動物の違いを説明しようとしていないほどである。 確かに、詩篇３６編６節、７節で「主よ、あなたの慈しみは天に あなたの真実は大空に満ちている。恵みの御業は神の山々のよう あなたの裁きは大いなる深遠。主よ、あなたは人をも獣をも救われる」とあって、人間と動物が出ているが、強調点は、「造られた世界において、神のかたちを示す栄光と責任をもつ人間にある」（３５８頁）。 確かに、聖書を見れば、人間は、すずめより価値があり、空の鳥より価値があり、野の花より価値がある。しかし、このことは、人間以外の世界（non-human world）の価値を低くしたりはしない。なぜなら、空の鳥、野の花も神に忘れられていないからである。神は、御自分のすべての御手のわざに関心をもたれる。でも、偽りの人間中心主義は、神の御手の業を不注意にしばしば見過ごしにする。神は天の万象として、すべての星を造られたではないか（イザヤ４０：２６）。 人間を第一として誇り、人間以外の世界を第二として見る見方もある。しかし、聖書には、より高い（higher）あるいはもっと(much more)とか、より低い(lower)ということがない。なぜなら、神の計画における人間の奉仕、責任、そして定めの文脈においては聖書的なより高いはない。もし、そうなら、人間は、人間以外の世界からから切り離されてしまう。動物からだけでなく、すべての人間以外の現実から。 こうして、人間は、神が一緒に置いたものを切り離してしまう。この人間疎外は、神の世界における、神の人の疎外である。 わたしたちは、ローマの信徒への手紙８章で、人間の中心的位置が、全被造物のあがないとむすびついているのを忘れてはならない。そのようにしたのは神である。ポウル・アルトハウス(P.Althaus)が「ローマの信徒への手紙」（１９４９年）で言うように人間の神との関係の歴史が、全宇宙の鼓動である。しかし、同時に、人間の中心性が被造物の希望なのである。 わたしたちは、この主題についての思弁に陥らないように警告されている。そして、聖書は、人間との関係における天使について組織的に語ってはいない。「天使たちは皆、奉仕する霊であって、救いを受け継ぐことになっている人々に仕えるために、遣わされたのではなかったですか」（ヘブライ）１：１４、参照黙示録１９：１０）。ここに、ほとんど天使についての聖書的定義があると言える。「天使たちの栄光とこの奉仕は完全に一致している」（３６１頁）。 また、わたしたちは、付随的に、人間の回心の関する天使の喜びを知る。「・・・一人の罪人が悔い改めれば、神の天使たちの間に喜びがある」（ルカ１４：１０）。 また、パウロは、天使より高い人間の素晴らしい位置を語っている。「わたしたちが天使さえさばく者だということを、知らないのですか。」（コリント一６：３）。しかし、この箇所は、人間の際限のない自己栄華を語っているのではなく、神から与えられた信者の豊かさと栄光を、終末的観点から語っている。 神から与えられた人間の豊かさと栄光は、これが、天使と違う点であるが、「それは、人間が闇から光に入れられたあがないの奇跡において理解されるべきものである。」（３６２頁）。そこにある、人間のより偉大な尊厳、人間のユニークさ、人間の神へのより大きな近さは、すべて否定できない。しかし、これらは、そこから人間性が救われた、罪責（guilt）と相互に関係しているのである。 人間の真の偉大さは、無償で受けた和解を通して、再び啓示されている。そして、天使たちは、この新しい喜びを伝える者とされている。キリストが生まれたときベツレヘムで、「地に平和、御心にかなう人にあれ」と伝えた（ルカ２：１４）。それゆえ、人間のユニークな神秘さは、奉仕する天使たちの栄光を脅かしたりはしない。 天使にまさる人間の偉大さやより「高い」位置は、神の人であろうとする人々によっては誤解されない。 こうして、聖書的関係が破れ、これらの視野が失われていると、人間は自らを中心に置き、真の人間性から、すなわち、神の人から疎外されてしまう。「わたしたちは、他の秩序、他の関係性からをわたしたちに示す光により、そのような誤った中心から呼び戻されるのである。他の光とは、和解の秘儀である。そこにおいては、「より偉大」や「より低い」という秩序が奉仕と賛美と感謝で結び合わされるのである」（３６３頁）。 「人間は今もそして後も測られるのは、この規準によってである。人間の偉大さがいかに常に誤解されているかを考えれば、神によって仮面をはがされ、人間のすべての生が全体的にさらされることを語るのはこじつけではないのである。そのとき、人間の生は完全に正しい裁きを通過するのである」（３６３頁）。 マリアは、メシアが到来したときに行われる裁きの序章を語っていた。「主はその腕で力を振るい、思い上がる者を打ち散らし、権力ある者をその座から引き降ろし、身分の低い者を高く上げ、植えた人を良いもので満たし、止める者を空腹のまま追い返されます」（ルカ１：５１－５３）。 思い上がる者を打ち散らすことと対照的に、恵みの福音は立ち返りを求める。それは、真の人間性への呼びかけである。マリアの歌にも、「その憐れみ代々限りなく、主を恐れる者に及びます」（ルカ１：５０）とあって、神の眞の裁きが今起こりつつあることを示している。 「この神の憐れみ、神の人を小さなあるいは大きな使命へと、あるいは、多くの賜物をあるいはより少ない賜物を与えることに導く。しかし、人間的な偉大さの悪魔的な魅力は破られて、神の国で誰が一番であるかという問は消え失せる。すべての良き業に備えられることは、そんな問を残さない。というのは、時が迫っているからからである。奉仕への時間、良き戦いのための時間、永遠の命を得るための時間が短いからである（テモテ一６：１１）。 結び 以上が第１０章「神の人」の紹介です。神の人という言い方は、人間がどのような存在であるかを適切に示す。すなわち、神との関係にある人間であることを最もよく示すものちして使っています。人間は神との関係で存在し、神に造られた世界において、中心的位置を与えられて、すべての良きことに備えられ、信仰の良き戦いをして永遠の命を恵みとして受け喜んで生きていく存在なのである。そこには、お互いに争いなどしている時間はないのである。 本当にそう思います。わたしたちも、神の人として、自分の大切な人生を、奉仕と責任の実現を目指して歩んでいきたいと思います。 |