第３章　複数形態

はじめに

　第３章は、「複数形態」（Pluriformity）である。わたしたちが、見てきたように、教会の統一性を、終末への逃避、あるいは、見えない教会（ecclesia invibisilis）への逃避によって、強調しようとする試みがなされてきた。しかし、そのような試みの背後には、よき羊飼いの群としての教会についての見地を失う危険がある。しかし、これらと異なった途もあり、ある人々は、異なった途で、教会の統一性と分裂を説明しようとする。それは、顕著な、また、示唆的な教会論的理論で、教会の複数形態、あるいは、教会の多数形態の教理である（doctrine of pluriformity,or multiformity ）。

　教会の複数形態の理論に対して、批判が生じた。複数形態は、教会の具体的多数性（multiplicity）に対して、余りにも美しすぎる言葉であるという批判である。複数形態の通常の意味は、多くの「形態」におけるひとつの「本質」の開示（disclosure）であるが、しかし、それは、不統一にある実際の問題を消し去ってしまう。すなわち、壊れた花瓶を「多数形態の」花瓶と呼べるだろうかと問われた。分裂、不和、矛盾、分離と疎遠において自己を現わす被造物の生活の複数形態は、教会の多数（multitude of churches）を表す真によき類比（a good analogy）であるのか。しかし、啓示それ自身において、わたしたちは、違いの度合いと多数形態を見る。ヘブライ１：１において、「神は、かつて預言者たちによって、多くのかたちで、また多くのしかたで先祖に語られたが、」とある。また、人は、福音書の「多数性」（plurality）を考えることもできる。福音書は、救いについてのひとつのメッセージに、多様性において関係している。
　
　さらに、このすべてを、教会の分裂について用いることは、正当化されない。複数形態の教理が、教会の異なった「形態」（forms）を呼ぶところのものは、調和的以外の何ものでもない。すなわち、それらは、すべてのものの健康な状態に、聖徒を備えるのに、奉仕のわざに、あるいは、キリストの体を建てるために（エフェソ４：１２）、向けられてはいないのである。それゆえに、批判は、この類比は、本来やらなければならないことをしているかどうかが問われて、常に、被造物的複数形態と（creaturely pluriformity）と教会の分裂の混合に集中した。批判の核心は、「豊さ」（riches）への特別な強調である。何故なら、分裂が重大なことと理解されていない大きな危険があるからである。それゆえ、すべての批判は、ひとつの問に集中している。ベルクーワは言う。「教会の複数形態を語ることにおいて、わたしたちは、パウロが、エフェソ３：１０で、「こうして、いろいろの働きをする神の知恵は、今や教会によって、天上の支配や権威に知らされるようになったのですが」と述べているように、神の多様な知恵（the manifold wisdom of God）を語れるのかということであり、ペトロが、ペトロ一４：１０で、「あなたがたはそれぞれ、賜物を授かっているのですから、神のさまざまな恵みの善い管理者として、その賜物を生かして互いに仕えなさい。」と感謝しているように、神のさまざまな恵みを感謝できるのか。この問いに肯定的に答えることは、不可能である。何故なら、教会の不統一性は、神の批判の下にあるからである！むしろ、不統一性は、神の多様な知恵をと違った度合いの恵み（varied grace）をぼやかしてしまう。何故なら、パウロが、エフェソ３：１０で、「こうして、いろいろの働きをする神の知恵は、今や教会によって、天上の支配や権威に知らされるようになったのですが」と述べているように、教会は、神のこの多様な知恵を知らせる器（instrument）である」（５４頁）。

２．複数形態への摂理的局面？

疑いもなく、教会の複数形態の教理は、ひとつの教会についての聖書的描写において生じるものではない。むしろ、それは、教会の歴史の展開の実際の経過と密接に結びついて生じた。では、人は、多数性における積極的局面を考えることができるのか。それは、教会史の摂理的局面（providential aspects）があるに違いないと考えられるのか。わたしたちは、ここで（許容と摂理の区別に、余りにも巻き込まれることなしに）、少なくとも、神の意味があり、目的がある「許容」（God's meaningful and puposeful permission）を考えることができないのか。
 
　この関連において、バーフィンクは、歴史は、自然と同じく、神のみわざであり、神の摂理の外側に立つのではないと、「改革派教義学　Ⅳ」で書いている。バーフィンクは、教会の有害な不統一によって深いショックを受けているが、しかし、彼は、多数性における破壊的局面があったとしても、不統一は、「疑いもなく、罪に起源する」が、でも、なお、神は統一性における多様性を愛している（diversity in unity）と言う。それは、罪によって、価値が低落させられているとしても、「教会へ持ち込まれ、こうして、絶えず（forever）保持される」ところの分裂していること（dividedness）に、なお、何かよいものがある。１６世紀の大きな教会的分裂は、ここで、重要な役割を果たす。バーフィンクは、新しい期間の夜明け、すなわち、複数形態の夜明けについて語る。「教会の宗教改革は、複数形態の期間に移行した」と。バーフィンクが、「歴史的な意味において」、複数形態を認めたことを言うとき、彼は、複数形態への神の愛との結びつきにおいて、また、分裂におけるよき何かの永遠的価値との結びつきにおいて、何かの視野を見い出してはいない。こうして、バーフィンクの複数形態についての見解を、カイパーのそれに反対して置くことは、単純に正しくない。

３．複数形態についてのカイパーの教理

疑いもなく、カイパーは、これらすべての要素を、バーフィンクよりも、もっと多くのことを、多くの点において、教理に入れたので、カイパーの概念は、異なった印象を与える。このことは、複数形態の期間への「移行」の意義に関しても、そうである。カイパーにおいては、複数形態は、より明るい光に置かれている。すなわち、カイパーは、「聖なる神学の原理」において、「展開」（unfolding）を語る。歴史の進歩についてのすべてのカイパーの議論は、カイパーの用語における積極的要素があることを、明白にする。カイパーによれば、人は、この移行が、如何に遠くまで届くかを、１６世紀においては、まだ知らなかった。何故なら、人は、自分自身の告白が、「絶対的で、排他的性格」を担ったからである。人は、まだ、多数形態を理解していなかった。むしろ、人は、自分自身の教会が使徒的教会の合法的継承者として見た。何故なら、人は、絶対的真理は、形態と内容の統一性においても現れるに違いないという理念に慣れていたからである。カイパーは、「一般恩恵　Ⅲ」において、そのような状況においては、教会の複数形態の理念は、まだ生じ得なかったと述べた。自分自身の教会が、継続的性格を得たとき―そして、統一性は幻想であることが判明したとき―複数形態が実現した事実（an accomplished fact）となったのである。それは、「後悔すべき進化」（a regrettable evolution）でなくて、キリストの教会は、ひとつ以上の形態において自らを現わすという「歴史の教訓」を含む「実際性」（actuality）となったのである。
　
　カイパーの多くの叙述は、この展開を、決定的、不可避的、必然的として語っている。カイパーは、「一般恩恵　Ⅲ」において、「わたしたちは、複数形態は、キリストの教会が、目に見える仕方では到達するのが余りにも難しいという展開局面であることを確信する」と述べている。人は、このことから、カイパーは、分裂の罪（guilt）の認識をもっていなかったと結論してはならない。彼は、複数形態における、ある「不満足」なものを見い出していたが、しかし、彼は、また、それにおける罪深い妨げをも見ていたのである。すなわち、彼は、罪がなければ、統一性は、捨てられていなかったであろうことを認めている。知られねばならないのは、サタン的わざである。「サタンは、地上におけるキリストの教会を打ってばらばらにすることに、恐ろしいほどに成功したのである」。
　
　しかし、罪と妨げについてのすべてのこれらの言葉は、歴史的必然性、不可避性、「展開」（unfolding）への強調から、カイパーを低落させることをしないのである。といのうは、彼は、被造物的生命の全体（the whole of creaturely life）の多数形態によって、特に、捕えられていたので、彼は、それを、しばしば、教会についての省察（reflection）において、思い起こしていたのである。その色とりどりを示すために、カイパーは、たたえば、イザヤとアモス、パウロとヤコブの異なった語り方を、また、ローマ、エフェソ、コリントへのパウロの語り方の違い（variation）を指摘したのである。
　
　カイパーは、すべての度合いの違い（variations）における「有機的」局面によって、特に、印象づけられていた。それは、家族の絵においてのようにである。すなわち、子ども一人ひとりは、異なって考え、異なって感じる。しかし、ひとつの家族の絆は、影響を受けない。また、「客観的」真理は、ひとつでも、「主観的」適用と告白は、異なるに違いないと、カイパーは言う。
　
　このすべては、「絶対的」真理と、人間であるわたしたちが、わたしたちの主観的認識において、それを同化させる（assimilate）ところのものとの間の距離についてのカイパーの概念に集中する。すべての主観的認識は、制限性に服しているから、教会の異なった形態は不可避なのである。確かに、啓示はひとつであり、キリストにおける真理は、ひとつであるが、しかし、キリストは、信者たちにおいて形成されるとき、展開と主観性の法則が、意義ある複数形態の途に沿って、作用するのである。
　
　ベルクーワは言う。「複数形態の教理に関する問題は、豊かな多数形態と分裂と不統一の歴史的経過の結びつきである。『サタン的』局面についての、愛の欠如についての、争いと苦さについての、そして、分派と異端についてのカイパーの認識は、宗教改革後の展開を特色づけるために、複数形態の『展開』（unfolding）について、わたしたちが語れるかどうかである。人は、教会史の新しい祝福された局面に持ち込む分化（differentiation）の必然性に、ここで言及できるのだろうか。・・・わたしたちは、ここで、まだ、キリストの教会の聖書的理解を観察できるのか。宗教改革の原初の立場が、『教会の統一性についての新約聖書において、そのように動いているように見えることごとくのものに依拠していた』ことを認めたとき、カイパー自身は、この問いの重大さについての何事かを感じていた。しかし、彼は、彼の教会論的認識論の不十分性を示しているものとして、このことを見ていなかったのである。初期の、外的統一性、多数形態と対照的に、今や、目に見えるようになりつつあるものが、受け入れられ、賞賛されるべきであった。しかし、この人間学的思考の線は、わたしたちが、新約聖書が教会の統一性を如何に語るかを聞くとき、また、パウロが、コリント教会における「主観性の拡大」（spread of subjectivity）を聞くとき、ほとんど力をもとなかったのである。むしろ、それを多数形態として、賞賛する以上に、パウロは、キリストを指し示したのである！しかし、カイパーは、世と教会の両者における歴史的意識における不可避的移行（an inevitable shift）というものを、確かめたのである。そして、移行における要素としての罪への言及は、カイパーに対するこの拡大の意義を減少することは、あり得なかったのである」（５９頁）。

４．複数主義

　　カイパーが、ここで、人間の主観性の複数性として語ったところのものは、わたしたちの時代においては、ローマ・カトリックの注目において、通常、複数主義（pluralism）と呼ばれるところのものに対して、強く全面に出てきた。歴史的相違にも関わらず―カイパーにとって、「度合いの違い」（variation）は、宗教改革の時代において始まったが、―複数形態に対するカイパーの主な土台と複数主義に対する今日の注目の間には、驚くべき類似性（similarity）がある。共通の要素は、真理の理解における主観性の認識である。それが、エキュメニカルな問題性に対する新しい解放性（openness）と、複数性のより強い感覚の興隆を説明している。複数性においては、真に結び、また、統一するものを手探りすることが、必要である。複数形態と複数主義へのこの関心を、相対主義あるいは主観主義と解釈することは、誤りであろう。
　
　１９０９年に、ローマ・カトリックの神学者のベンスドルプ（Th． Bensdorp）は、「真理の複数形態」において、カイパーについて、この結論を出した。そして、カイパーの短い―余りにも短い―弁証にも関わらず、ベンスドルプは、ウルトラ主観主義（ultra-subjectivism）の批判を変更しなかった。しかし、カイパーは、真の問題を扱っていたのであり、また、カイパーが、そのような変わり得る解釈は、変わり得る理解が向けられているところのものへのリアリテーに関して、すでに、まじわりを破っているかどうかを問うたとき、カイパーは、今日の問題に触れていたのである。カイパーも、また、ラーナー（K．Rahner）も、「複数主義のまじわりにおける対話について」（１９６５年）、「教会的職務と会議に従う神学」（１９６７年）において、真理はひとつであることを立てていたが、しかし、彼らは、制限された、それゆえに、度合いが変わる真理の理解に関して、お互いに触れていたのである。事柄の性質から、教会の無謬の信仰告白の古い伝統との結びつきにおけるラーナにとってと、信仰告白における複数形態における結びつきにおけるカイパーにとっても、両者にとって、ここで、深い問題がある。
　
　わたしたちの時代においては、以前よりも、人は、はるかに、複数形態に直面する。ケーゼマン（E．Käsemann）が、新約聖書経典は、教会の統一性を根拠づけられるか」（１９６７年）において、多数形態は、新約聖書それ自身における『神学』についての矛盾した複数性から、すでに、説明できるという見解を受け入れないとしても、複数形態を免れることはできない。たとえ、わたしたちが、「経典的」福音書（the canonical gospel）を受け入れたとしても、福音は、異なった時代において理解されたところの仕方を考察し続けなければならない。
　
　当然の事ながら、主観性に声を与えることは、多くの危険を含んでいるし、また、バーフィンクが、「改革派教義学　Ⅱ」において言っているように、キリスト教会は、常に、特に、合理主義への反対から、人間の知識の制限性（the limitedness of human knowledge）を認識してきた。パウロが、コリント一１３：９で、「わたしたちの知識は一部分、預言も一部分だから。」と言っているように、この制限性を述べているとき、聖書自身が、言わば、定義を与えた。このことは、「今は」（now）、鏡に映して見ているという事実に結びついている（１３：１２）。こうして、限界（a limit）が、教会に課せられている。すなわち、この不完全な知識は、来るべきものであるもの、すなわち、完全で完璧なものと向かい合って立っている。知識のこの不完全性（incompleteness）は、容易には、縮小され得ない。
　
　カイパーの反二元論は、それ自身においては、反論できない。すなわち、啓示は、人間の認識、経験、感情、知識、理解力に入ってきて（enter into）、十分に理解され、知られることを意図している。この「入ってきて」（entrance into）は、啓示に影を投げかけない。それにも関わらず、教会は、語ることと告白することのすべてにおいて、不完全を知らなければならない。とは言え、決定的問いがここでまさに生じる。そのように大きく度合いが違う主観性（so greatly subjectivity）は、教会の複数形態に不可避的に導くのか（多くの具体的教会の意味において）。この問いが否定的に答えられるに違いないことを確信しているならば、わたしたちは、新しい、近代の情報についての主観性と複数的同化（the plural assimilation）における度合いの違い（variation）から、カイパーが、歴史から引き出した結論以上の異なった結論が、引き出しられ得る。すなわち、まさに、複数性が以前よりももっと目に見えるときに、統一性とまじわりへの招きがさらに力を得る。ベルクーワは言う。「不適切性と不完全性への強調は、教会の複数形態を合法化しない。かえって、統一性の必要性のゆえに、それを拒否する。新約聖書の時代において、主観性の「拡大」（spread）が、リアリテーとなったとき、それは、キリストにおける統一性の規律（the discipline）に服したのである。不完全が認められ得るが、しかし、それは、招きに（in the call）取り上げられたのである―わたしたちの知識に非個人化（unindividuality）に対立して―『すべての聖徒たちとともに』（エフェソ３：１８）、キリストの愛を理解することへ招かれたのである」（６２頁）。
　
　さらに、ベルクーワは言う。「愛の枠組みのうちにその場を持つ不完全性から分裂、不統一、矛盾を形成する複数形態への道は、単純に、ない（コリント一１３章、エフェソ３：１７）。エフェソ３章の『豊さ』（riches）は、神の栄光であるが（３：１６）、確かに、多くの次元を含む―長さ、広さ、高さ、深さ（３：１８）―しかし、そこにおいて、それらは、力をもって（３：１６）、すべての聖徒とともに理解することにおいて、また、こうして、キリストは、彼らの心に住むのである（３：１７）。パウロが、『知識を超える』キリストの愛の結びつきにおいて語るとき、彼は、こうして、複数形態を含むところの絶対的真理と不適切な認識の問題性を可能にはしない。むしろ、彼は、これらの『複数形態』の次元（these pluriform dimensions）を理解することにおける『まじわり』（fellowship）に言及している。知識を超えていることは、それの価値を低下させない。かえって、むしろ、愛の無尽蔵性（the inexhaustibleness of love）に信仰を向けているのである。そして、パウロは、ひとつの教会がその愛から生きるように（５：２、２５）、膝をかがめるのである（３：１４）」（６３頁）。

５．教会の痕跡（Vestigia）

「複数形態」の種々のかたちについての、歴史を通した、ローマ・カトリックによる拒否は、教会は、定義によって、ひとつ（one）であるという理解と、疑いもなく結びついている。それゆえ、多数形態と度合いの違い（variation）は、ひとつの公同の教会（one Catholic Chruch）のうちにおいてのみ可能となる。いわゆる、ラミストの諸理論（theories of Ramists、theoria ramorum）の鋭い拒否は、この驚くべき例を含んでいる。１８６４年、「教会の唯一性について、ラミストの理論に反対して」という英国への主教たちへの手紙において、ローマ・カトリックは、ひとつの教会の異なった「枝」（branches）についての理念に反対して、すなわち、ローマ・カトリック教会、ギリシャ正教会、英国国教会を語った。
  
　ローマは、すべてのこれらの教会を、「正当に」（jure）、公同的（catholic）という名で賞賛することは、エフェソ４：５で、「主は一人、信仰は一つ、洗礼は一つ」という理由ゆえに、不可能であると言った。キリストの意志によれば、わたしたちは、ひとつの教会についてのみ語ることができるし、また、ひとつの教会は、疑い得ない事実であった。それは、分離を引き起こすことごとくの複数形態を排除する。何故なら、複数形態は、十字架に起源をもつ教会の制定（the constitution）に矛盾するからである。すべての注目が、ひとりの羊飼いとひとつの群に向けられ、わたしたちは、この教会、この制度について、「排他的に」かたらねばならなかった―高慢においてでなくて、神のみわざにおいてであり、それは、神のひとつの民に向けられていた。
　
　しかし、ひとつの教会のリアリテーは、今や、自明性を失った。教会の外側の個人的信者たちが、すでに認めらえている。教会の外側のキリスト教のまじわりについての問いが関心を持っている。ベルクーワは言う。「こうして、ローマ・カトリックの教会論は、プロテスタント教会において、すでに重要な役割を果たしている同じ問題に触れていて、現在、エキュメニズムの中心的意義になった。すなわち、他の教会における教会の痕跡の承認（the admission of traces of the Church in other churches）である」（６３頁－６４頁）。
 
　他の教会に、教会の痕跡を承認することを、教会の複数形態と、荒ぽっく同一視してはならない。「痕跡」（vestigia）の概念は、真の教会の痕跡のみを、他の教会に認めることで、複数形態よりも、もっと制限されているし、また、痕跡を認めることは、エキュメニカルな関係改善（ecumenical rapprochment）の真正のしるし（a genuine sign）ではない。それゆえ、教会の痕跡を語ることは、他の教会に苛立ちを引き起こしさえもする。何故なら、痕跡という概念は十分な、内面的な認識を排除するように思える相対的で、不的確とする要素を含んでいるからである。痕跡という概念には、異なった教会の間の関係を脅かすある種の教会的傲慢が、ないのか。それは、よく知られた、より純粋な教会とより純粋でない教会の区別を暗示するのではないか―自分自身の純粋さを前提する批判ではないのか。
　
　カルヴァンは、しばしば、痕跡に言及したが、それは、明白に、批判的であった。カルヴァンは、「教皇主義者たち」から、主が、彼らの中に、破滅を免れることを望んだところの教会のそれらの痕跡を奪おうとはしないことを述べている（「綱要Ⅳ－２－１１」）。カルヴァンは、教会とイスラエルの平行を語る。イスラエルは、神のいつくしみと真実さのゆえにことごとくのことにも関わらず、神との契約を保った。同様に、反キリストの専制の下にあった教会の歴史においても、主は、犯すことのできない契約を結んだ。すなわち、主は、洗礼を保持した。それは、人間の不信心にも関わらず、その力を維持する契約の証しである。主は、教会が、「全く死んでしまうことがないように」（「綱要Ⅳ－２－１１」）、他の痕跡についても同じことをした。
　
　カルヴァンは、ローマについて、徹底的に批判的に語った。カルヴァンは、引き倒されて、土台と廃墟（ruins）が残っている建物のイメージを用いた。神は、「御自分の教会が、反キリストによって、土台まで破壊されること、また、地面と同じレベルにされることを」望まれなかった（「綱要Ⅳ－２－１１」）」。カルヴァンは、「彼らの中に教会の存在」を、否定しなかったが（「綱要Ⅳ－２－１２」）、なお、カルヴァンは、ローマに「教会」という肩書（title）を帰すことはきっぱりと（categorically,simpliciter）否定した。カルヴァンは、ローマ教会について、冒涜と圧迫を語った。「あたかも、毒の飲み物によって、ほとんど死んでいる」。キリストは半分葬られ、福音は投げ捨てられ、敬虔は散らされ、神礼拝は、ほとんど消し去られている（「綱要Ⅳ－２－１２」）。
　
　カルヴァンの痕跡の概念には、認識と批判の両方がある。カルヴァンは、ローマ・カトリックを徹底的に批判した。それにも関わらず、「恐ろしいほどに散らされ、散り散りにされていても、主が、彼らの中に、神の民の残りを驚くほどに（wonderfully）保持している程度において」（「綱要Ⅳ－２－１２」）、教会があった。教会の幾つかのしるし（some marks）が、実際に継続し、特に、悪魔も、人間の堕落も、破壊できないそれらがあった。しかし、多くのしるしは、破壊され、その結果、「彼らの会衆のどのひとつも、また、彼らの体全体も、教会の合法的規範を欠いていた（「綱要Ⅳ－２－１２」）。カルヴァンは、イスラエルの背教のゆえに、神が、「他のところに移り、そのところから聖なるものを奪う」ことを思い出させている（「綱要Ⅳ－２－３」）。教会の名は、それを人は誇るべきなのに、わたしたちを、教会は、神の御言葉が見い出されるところに存在するということを考えるようには導かないのである（「綱要Ⅳ－２－４」）。見失われ得ない教会のしるしは（「綱要Ⅳ－２－４」、羊飼いの声に聞いていることである。それ以外に、教会を示すものはないのである。
　
　ベルクーワは言う。「痕跡（vestigia）概念は、今日、以前よりも、相当、批判的でなく、しばしば使われている。特に、これは、ローマ・カトリックとオランダの改革派が、１９６７年と１９６８年の大会決議で、公式に、お互いの洗礼を認めた事実から明らかである。今日、痕跡の承認は、批判的な要素を含み続けてはいるが、廃墟の真只中における形跡あるいは遺物（relics）の以前のひとつのような激しい批判はほとんどない。並行する変化が生じたのである。すなわち、改革派サイドにおいては、教皇を反キリストと単純に同一視することが廃棄されたことと、ローマ・カトリックのサイドにおいては、他の教会に、教会の諸要素の驚くべき公式化（formulation）が、それは、キリストと聖霊と直接的に、また、本質的にむすびついていることであるが、並行的に生じたのである」（６７頁）。

６．今日の変化した使い方

　この関連で、よく知られたトロント世界教会協議会宣言（the World Council of Churches　in Toronto）（１９５０年）は、エキュメニカル運動の歴史に対して、はるか遠くまで届く意義をもっている。「諸要素」（elements）という言葉は、痕跡（vestiges）の概念と自実際的に同じ意味で用いられている。それは、「宣言」は次のようである。「エキュメニカルな会議のメンバー教会は、他の教会における真の教会の要素（elements）を認める。彼らは、相互承認は、最も熱心な対話において相互に出会うことを義務づけるという見解である。すなわち、彼らは、真理のこられの要素は、十分な真理の認識に導くであろうし、また、十分な真理において基礎づけられる統一性に導くであろうことを『希望する』（hope）」と。
　
　御言葉の説教、聖書の解釈、礼典の執行などの要素あるいは痕跡（the elements or vestigia）が場所をもつ種々の伝統が思い起こされる。ここで、これらの要素が非常に積極的に語られることに注目していることは驚きである。たとえ、「要素」（elements）が、明白に、「十分さ」（fullness）に対照するとしても―また、こうして、それを相対化しても―要素が積極的価値をもっている。また、「宣言」は言う。「これらの要素は、真の教会の生命の青白い影（pale shadow）以上のものである。それらは、真の約束（a real promise）を含み、また、教会は、あたかも、それれは、真理の要素にすぎないと、過小評価してはならない」と。
　
　そこで、トロント宣言は、カルヴァンがした以上に、痕跡（vestigia）に、より大きな意義、より積極的な価値を与えているのだろうかと問われる。しかし、人は、多かれ少なかれ、積極性を語ることができる。何故なら、カルヴァンは、痕跡（vestigia）を尊んだ―特に、洗礼を―神のみわざとして、また、その継続的力を尊んだ。というのは、カルヴァンにとっても、痕跡（vestigia）は、「過去の死んだ残存物」（dead remnants of the past）ではなかったからである。トロントは、広い視野から痕跡（vestigia）について語っているし、教会の途の方向と結びついて教会のためのより強い期待をもって、語っている。しかしながら、それは、以前の痕跡（vestigia）の使い方とトロントの文書における使い方の間に根本的相違を要求してはいない。何故なら、痕跡（vestigia）は、「特殊な時代」（in a particular time）における教会の状況に言及をもつからである。それゆえ、今日、わたしたちは、認識と批判の同じ問題を認める。何故なら、痕跡（traces）を語ることによって、わたしたちは、教会は、神の御言葉によって何であるべきかを思い起こすことを意図しているからである。それが、見失うこができない批判的な要素にも関わらず、痕跡（vestigia）の問題が、いたるところで議論されえいることを説明する。
　
　このことは、ローマ・カトリック教会についても同じことである。ひとつの独自のローマ・カトリック教会（una et unica ecclesa Romana）に言及することが、ことごとくのことを語るのではない。教皇がいない、また、その権威を認めないところの完全な認識（plena communio Ecclesiae catholicae）の叙述がないとしてさえも、要素（elements）は、なお価値があり、また、重要なエキュメニカルな視野を提供するのである。前線のこの変化（this change of shift）は、教会は、制度的な局面からだけでは、最早、近づけないという凶器あ論的見解からのみ可能である。そこで、ベルクーワは言う。「次第に、確信が生じてきた。すなわち、たとえ、十分なものが、制度と職務（instituion and office）に払われたとしてさえも、それにも関わらず、教会の本質は、信仰におけるキリストとの霊的まじわりにある（a spiritual fellowship with Christ in faith）。すなわち、それがあるところには、『教会論的リアリテーは、否定され得ないし、否定されてもならない』のである」（６９頁）。
　
　さらに、ベルクーワは言う。「そのように、ローマも、教会論において、同じ困難をもって、認識の同様な問題に直面しているのである。結につきは、キリストによって意志され、立てられたところの独自の制度の間に求められるが、他方、霊的・教会論的局面（the pneumatic-ecclesiastical aspect）に求められる。人は、他の教会に積極的要素（positive elements）を見るが、しかし、同時に、それらは、『キリストから生じて、キリストに導くのだけでなくて』、『正当に』（by right）それらは、キリストの教会にのみ属するのである。・・・人は、まじわりと制度についてのこの『補足的』見解（this complementary view）が、教会論的問題を解決できるかどうかを問うことができる」（６９頁－７０頁）。
　
　もし、ローマ・カトリック教会論が『正当に』（jure）―また、プロテスタントにも並行的に―解決を提供しないなら、それは、ひとつの教会と多くの教会の変則（anomaly）を少なくても、指摘する。この変則は、それを説明的要素（an explanatory factor）とすることによっては、神学的に解決され得ない。それは、結果的に、現状（status quo）を合法化するだけである。これが生じるや否や、ひとつの群、ひとりの羊飼いの見通し（outlook）は、あいまいにされる。ローマも、はるか遠くまで届く認識をもっても、また、トロントも、問題を解決しなかった。人は、もし、いろいろな違いのすべての雑な、表面的に平らにすること（leveling）が、締め出されるなら、視野を欠くことのない道が見えたということを言えるのみである。ローマも、エキュメニカル運動も、お互いに問い続けることによって、この平らにすることを避けることを望んできた。この問い（the questions）は、自分自身の教会的生活にとっても最大の意義がある。何故なら、それらの問いは、福音との直面における制度とまじわりの両方に触れるからである。
　
　ベルクーワは言う。「繰り返し、『より純粋に』（purer）ということが、『より純粋でなく』（less purer）に反対して、単に、見せかけであった。また、教会の全生活と告白における『純粋性』（purity）が、前例のない責任の強化を意味する程度の実現は、なかったのである！純粋性のこの結果が、現在のエキュメニカルな問題性において理解されるなら、失望と敗北主義にある分裂した教会から顔をそむけることを避けることができるであろうが、しかし、むしろ、キリストの意志にしたがって教会の分裂を吟味し、教会の統一性をキリストに求め、教会の統一性を、言葉と行いにおいて光にもたらすことができるであろう」（７１頁）。

７．改宗主義（Proselytism）

改宗主義は、トロント宣言の後、強く前面に出てきた。認識についての種々のモチーフ（分裂にも関わらず、また、分裂の内にあっても）が、「自分自身の教会のためにという口実のもとに、なお余地があるかどうかという疑問に導いた。すなわち、ひとつの教会から他の教会の新会員になること（recruitment）である。一般的に、「改宗主義」への強い嫌悪感が、今日のエキュメニカル運動において保たれ得る。それは、光と闇の間の矛盾から出発する態度として見られる。また、ひとつの教会あるいはひとつの告白から他へ「移行」（transfer）において、それを投影する。すなわち、それは、人が、キリストにおける教会統一性についてのエキュメニカルな考察において、まさに、否定しようとしている姿勢である。
　
　人は、通常、改宗主義を、教会の本質と教会の宣教と矛盾することにおいて、世的な主義の宣伝以外（worldly propaganda）の何ものにも見ない。しかし、実際の問題は、もっと深いところを行っている。他の人々は、移行によって、「やって来た人々」である「異質な人々」（aliens）として、最早、語られない。しかし、彼らは、他の教会のように、自分自身がキリストに関係していることを知っている者たちとして語られる。そして、人は、この関係性を否定することを望まない。その結果、教会間の関係は、異邦人がイスラエルにおける生活に入れられるとき以上に、まったく違っているのである。
　
　この問題は、特に、ローマ・カトリック教会において、カトリック教会の唯一性（unicitas）の伝統的見解ゆえに、深刻である。しかし、問題は、エキュメニカル運動においても、目に見える。すなわち、改宗主義の拒否に沿って、どのひとつの教会（no single church）も、自分自身の信仰の肯定について黙している必要はないという叙述がなされているからである。それゆえ、肯定の様式は、他の教会に関しても、決定的意義がある。教会の性質から、他の人々の自由な、内面的な選択に対する理解がある。すなわち、宣教の活動においてそうであるように、プレッシャーはない。人の証しは、人自身の栄誉を求めることから明白に離れねばならないし、また、「わたしたちの」原因、「わたしたちの」集団、あるいは、「わたしたちの」模範（our model）による変形（transformation）からも明白に離れねばならない。そうでなければ、教会の本質が犯される。
　
　人の特殊な構造（one's own distinctive structure）が、独創性（originality）を示すとき、特に、特殊な資質が、他の教会と区別するという印象を受けるときには、また、他の教会以上の印象を受けるときには、教会の歴史において、危険が不気味に迫る。それが生じるとき、教会と告白は、特殊な「主体性」（distinctive identity）の特殊な形態において世俗化されてきた。そして、福音は誤解される。
　
　ここでの、唯一の主体性は、教会の主の福音に関する独創性の実際の欠如のみであり得る。そして、そのような範疇においてのみ、自分自身の教会と告白についての特殊的であるものが何でも理解され得る。この方法においてのみ、苛立たせているところのものが、証しから出てくるし、また、人の特殊的な肯定から出てくる。主への真の服従のしるし、キリストへの倣いをもたないことごとくの「主体性」（identity）は、異常な改宗主義と主義の宣伝に結果する。
　
　それゆえ、自身をもって、人の特殊性と共に行動することは不可能である。何故なら、すべての最初に、自分自身の責任性を強調するからである。わたしたちが議論しているのは、教会であり、人自身の心理学的な、歴史的な、社会学的であるところのものの基礎ではない。むしろ、羊飼いの声に真に聞くことだけが、特殊性を合法化する。人自身の主体性は、本当に重要なことが見分けられるようになるため、愛がますます豊かになること、知る力と見抜く力を身につけること（フィリピ１：９、１０）であるべきである―キリストへの単純な献身以外のないものでもない。
　
　これは、教会の全生活に適用する。その「重要なこと」は、真に教会であることのために決定的であるところのものへの見通し（outlook）を与えねばならない。それゆえ、教会は、現状（status quo）に依存できないし、あるいは、分裂の対する名としての複数形態の「豊さ」（riches）に依存できない。
　
　教会の統一性におけるすべての失望とすべての苛立ちにも関わらず、不安は、継続する任務（commission）である。人の自身の生活のため、また、他の人々の生活のため、「重要なこと」を求めることは、本質的に、教会の聖化に属する。この聖化は、特殊性（distinctiveness）の中心と周辺であり、それを、証し（testimony）は、主に従うことの反対側以上の何ものでもあり得ないことを明白にする。
　
　それが理解されないところでは、人は、再確信のための複数形態を掴み得るし、あるいは、人は、改宗主義の誤った使用によって知ることと見分けることへの教会による召しに無関心となり得る。ファリサイ主義的改宗主義の恐怖は、それは、状況をさらに悪くするということである。すなわち、人は「倍も悪い」地獄の子になる（マタイ２３：１５）。すべての祝福は、この「ひとつの教会から他の教会の新会員になること」（recruitment）から、消え去る。何故なら、海と陸を行き巡るすべての活動にも関わらず、「知識の鍵を取り上げるからである」（ルカ１１：５２）。
　
　それゆえ、真の状況が、明らかにされる。すなわち、入ろうとする者が入るのでなく、また、入ろうとする者を妨げるのでない。しかし、このショッキングな絵は、わたしたちを分散（dispersion）への降伏に導き、また、真理の証言の意味を弱めることに導く。もし、討論が、人の自身の多くのアプリオリと見解が、また、パウロが、神の教会は、この「習慣」をもたないと言っている多くの「争い好き」（contentiousness）が、あるなら、その道は不可避的となるであろう。この習慣が、誘惑として認められるところでは、教会は、悪の現れに対する警戒を心がけるだけでなく、教会の分裂は、他の人々が入ることを妨げて、海と陸を巡る旅を意味のないものとすることをも知る。―まさに、他方、教会の任務は、招いている主、また、開かれたドアに立っている主を映し出すことである（ヨハネ１０：９）。そこで、主は、疲れた者、重荷を負う者を招いている（マタイ１１：２８）。
　
　命の道を指し示して、教会は、教会自身の栄誉を真に語るという理解は、もし、教会が、言葉と行いが明白でありさえするなら、克服され得る。特殊性（distinctiveness）の最も深い意味は、模倣である。ここで、最初の者であることを望むことは、ごう慢の反対、教会主義の反対、誤解された主体性の反対である。罪によって、かすませられた生活のすべての関係性は、ここで、討ち破られる。最初の者で、偉くなろうとする者は誰でも、すべての人の僕であらねばならない（マタイ１０：４３－４５）。すなわち、先にいる者が、後になる（マタイ１９：３０）。この模範に関して、だれが、信仰の個人的方法と教会の方法の間に分離を作ろうとするだろうか。
　
　教会の全体の生活の極端な集中と責任性は、強制された、魅力のない均一性（uniformity）を要求しない。群の羊飼いである教会の主は、すべての羊が―すべての度合いにおいて、必要と脅かしにおいて、また、疑いと誘惑の危険にあることを知っている。たったひとつのことにおいてのみ、彼らは均一性がある。すなわち、彼は、彼らの個人性において、彼らの歴史において、彼らの問題において、彼らの時代において、彼らの心配において、彼ら仕事において、彼らの賜物において、彼らの欠乏において、彼らすべてを配慮することである。この配慮は、期待していなかった、豊かにする複数形態に対する余地を残す。それは、多重で、尽きることがない。すなわち、ここに、カイパーの魅力的なイメージのすべてに対する余地がある。
　
　しかし、この複数形態は、ひとつのまじわりのうちで、すべての時代と国（lands）と状況の可能性が、制限されていないところで、可能である。何故なら、今日、多くの疑問がそのように異なっており、複雑化しているので、すべての解決における均一性（uniformity）は、あり得ないからである。しかし、種々の予備的解決における「複数主義」は、よき羊飼いのメシア的な生涯のみわざの決定的局面としての「必然性」（necessity）に服する。必然性は、キリストにおけるまじわりを深めるために、新しいリアリテーに関係している。「わたしには、この囲いに入っていないほかの羊もいる。その羊をも導かなければならない。その羊もわたしの声を聞き分ける。こうして、羊は一人の羊飼いに導かれ、一つの群れになる。」（ヨハネ１０：１６）。
　
　この複数主義において、キリストが、他の羊を導くことの必然性から、少しの間さえも、抽象する者は誰でも、教会における統一性とまじわりを断念しなければならない。何故なら、教会に直面する多くの問題において、そのように、多くの度合い（variation）がある。それは、わたしたちに心配させ得る結果、わたしたちが、具体的状況におけるパウロの穏やかな叙述からきわめて離れて、終わることとならせる。「だから、わたしたちの中で完全な者はだれでも、このように考えるべきです。しかし、あなたがたに何か別の考えがあるなら、神はそのことをも明らかにしてくださいます。」（フィリピ３：１５）。この穏やさ（calm）は、到達したところに留まることによって（フィリピ３：１６）、パウロは始めるということを心に抱くときに、回復される―絶対的な解決としてでなく、また、それが、すでに自分自身のものとされてしまったかのようにしてでなく、キリスト・イエス御自身のものとされたものとして、また、こうして、神が上へ召して、お与えになる賞を得るために、目標を目指してひたすら走ることとしてである（フィリピ３：１３以下）。ここが、すべての複数形態において、光が輝くところであり、また、この複数形態が、攻撃され得ないまじわりのリアリテーにおいて、保持されて、守られるところなのである。

結び

　以上で、第３章「複数形態」についての紹介が終わったので、９点の解説をしたい。第１点は、教会の複数形態という概念そのものについてである。わたしは、教会の複数形態（pluriformity）あるいは教会の多数形態（multiformity）という概念を、ベルクーワのこの章で読んだとき、こんな考え方があるのだと初めて聞いたという印象を持ったが、念のため、昔、組織神を習ったときの教科書であったＬ．ベルコフの「組織神学」の教会論の「教会の統一性」の「b．プロテスタントの概念」を読み返してみた。すると、カイパーやバーフィンクの名前までは挙げて、詳しく論じてはいないが、でも、オランダ改革派においては、教会の多数形態あるいは複形形態という議論があり、概論的なことを、述べていて、わたしもすでに下線を引いていた。それゆえ、教会の複数形態あるいは教会の多数形態という概念は、ゲルクーワのこの章で、わたしは、初めて知ったのではなかったということがわかった。以前に、ベルコフで、読んでいた概念である。
　
　第２点は、カイパーとバーフィンクは、教会の分裂、すなわち、宗教改革以後、教会が幾つにも分かれていることを、教会の複数形態あるいは教会の多数形態という概念で、意味づけようとしたことである。バーフィンクは、教会が分裂して、多くに分かれていることは、人間の罪に起源していることを認めながらも、しかし、教会の複数形態には、よいものがあることを語った。特に、１６世紀の宗教改革によって、それまで、ひとつしかなかった教皇を頂点としたローマ・カトリック教会が、カトリックと聖書的なプロテスタントに大分裂したことは、神の摂理における歴史的出来事で、バーフィンクは、教会の複数形態の夜明けと語って、教会の複数形態には、何かよいものがあると述べた。
　
　しかし、アブラハム・カイパーの教会の複数形態論は、バーフィンクの教会の複数形態論よりも、もっと積極的で、明るい。カイパーは、教会の複数形態の意義は、まだ、１６世紀の宗教改革時には、理解されていなかったが、後に、教会の統一性は、幻想であり、教会の複数形態は、歴史における必然的、不可避的「展開」で、キリストの教会は、ひとつ以上の形態において、自らを現わすという歴史的教訓を含む実際例となったと積極的に意義づけた。カイパーは、真理はひとつでも、主観的適用は多様あるとして、聖書も、イザヤとアモスの語り方があり、パウロは、ローマ、エフェソ、コリントの信徒への各手紙において、語り方が違うとまで述べた。
　
　カイパー、バーフィンクが、教会の分裂を、すべて単純にマイナスと見ることが、できなかったことは、わたしは、人間的には、理解できる面がある。すなわち、１６世紀において、カトリックとプロテスタントの大分裂があったからこそ、聖書的なプロテスタント教会が出現したのであり、さらに、プロテスタントにおいて、カルヴァンの伝統に立つカイパーやバーフィンクが属するオランダ改革派教会があることを考えれば、分裂は、すべてマイナスと見ることは、できないと思われる。
　
　しかし、ベルクーワは、バーフィンクやカイパーの教会の複数形態あるいは多数形態は、決して、正統化されないし、聖書に支持されないことを、はっきり語る。たとえば、コリリンの教会における不統一について、パウロは、それを複数の豊さ、多様性の豊さと言わず、キリストは、幾つにも分けられたのかと語り（コリント一１：１３）、教会の不一致、不和、争い、分裂は、本来あり得ないことであり、それは、キリストを幾つにも分けることを意味することを教えて、教会の不一致、不和、争い、分裂の重大な危険性を指摘した。
　
　教会が分裂して、複数形態になることには、多様性の豊さがあると主張されるが、その豊さは、聖書が教えるキリストのひとつの教会における多様性の豊さとは異なる。パウロは、エフェソ３：１０で、「いろいろな働きをする神の知恵」と言われるキリストのひとつの教会における神の知恵の多様性と語るが、これは、教会の複数形態とは異なる。また、ペトロ一４：１０で、キリストのひとつの教会における「神のさまざまな恵み」を語るが、この神の恵みの多様な豊さは、教会が分裂して分かれていることの複数形態の豊さを、決して、支持していない、両者は、まったく異なるものである。
　
　第３点は、ローマ・カトリック教会は、統一性と分裂を、どのようにっ見るかである。ローマ・カトリック教会は、教皇を頂点とした組織体としての自分たちの制度的教会以外を、教会とは、決して、認めなかったし、教会の複数形態も認めなかった。キリストのひとつの教会は、自分たちのカトリック教会だけであるという立場であった。しかし、状況が変わり、そのようなことが言えなくなった。自分たちの教会以外に、多くの教会が現実にあるのに、否定できなくなかた。そこで、カトリック教会は、自分たち以外の他の教会にも、教会の痕跡（vetiges）があることを承認し始めた。他の教会に、真の教会の痕跡を認めることは、教会の複数形態を認めることとは、まったく違って、もっと制限されている。
　
　しかし、ベルクーワは、これにも問題があると言う。真の教会の痕跡があるなどと言うことは、ごう慢ではないのかと。それゆえ、真の教会の痕跡があるなどと言われる教会は、苛立ちをお覚えるのではないかと。そして、教会の痕跡概念は、以前よりも、ゆるくなったという。その具体的事実として、ローマ・カトリック教会とオランダ改革派教会は、１９６７年と１９６８年の大会で、相互の洗礼を認め合った。
　
　カトリック教会は、最早、以前のように、教皇制度において、一致しているかどうかだけでは、教会の統一性は、測れないことを知った。何故なら、制度的教会以外にも、キリストに結びついている信者がいるからである。それゆえ、教会の本質は、教皇制度にあるのでなく、信仰におけるキリストの霊的まじわりにもあるのではないかという補足的説明が出て来ているが、ベルクーワは、これは、前線のシフト（移行）であると言う。信仰におけるキリストの霊的まじわりにもあるところに、教会論的リアリテーは否定できないし、否定してもならないと、ベルクーワは言う。
　
　第４点は、教会の痕跡と言うのであれば、宗教改革のとき、カルヴァンが、ローマ・カトリック教会にも、真の教会の痕跡があることを承認していた。カルヴァンは、確かに、ローマ・カトリック教会を徹底的に批判して、教会の肩書を帰することさせも拒否した。しかし、同時に、それでも、なお、神のいつくしみと契約のゆえに、残りの民を保持していることも、また、教会の幾つかのしるしも（some marks）も、実際に継続していること、特に、洗礼を受けたことの継続的な力を承認した。こうして、カルヴァンの教会の痕跡概念には、批判と承認の両面があった。
　
　第５点は、世界教会協議会（W．W．C）のエキュメニカル・ムーヴメント、すなわち、教会合同運動についてである。世界教会協議会においては、他の教会に、真の教会の「要素」（elements）を認めることを主張するが、「要素」（elements）は、カルヴァン以来の真の教会の痕跡（vestiges）と同じ意味である。世界教会協議会は、１９５０年のトロント宣言で、メンバー教会は、相互に、教会の真の要素を承認し合って、教会がひとつになることを希望することを謳って、カルヴァン以上に、積極的に、教会の要素、すなわち、痕跡を認めている。しかし、ベルクーワは、教会の痕跡という問題は、教会の特殊な状況について語ることであり、カルヴァンは、宗教改革という特殊な状況で、ローマ・カトリック教会について語ったのであって、教会の統一性を語るときには、今日では、他の教会に、真の教会の痕跡や要素を承認するというのでなく、教会が、神の御言葉に従っているかどうかを思い起こすべきことを語る。
　
　第６点は、ローマ・カトリック教会も、世界教会協議会も、ひとつの教会と多くの教会の問題を解決していないことである。ベルクーワは、ローマ・カトリック教会も、世界教会協議会も、ひとつの教会と多くの教会の問題に取り組んできたが、しかし、この問題を解決しなかったと言う。教会のいろいろな違いを、表面的に平らにして、なだらかにしても、問題は解決しない。教会の統一性を主張するとき、教会は、「より純粋に」なろうと繰り返し掛け声をかけたが、それは、単に見せかけで、前例のない本気さと真剣さで、教会の全生活と信仰告白を責任をもって、「より純粋に」強化するところまでは、いかなかったと、ベルクーワは言う。教会の分裂を教会のかしらのキリストの意志によって吟味、精査し、教会の統一性を、キリストの御言葉に従う具体的な言葉と具体的な行いで表わすことが、教会の統一性の光をもたらすと述べる。
　
　第７点は、改宗主義（プロセライテズム、proselytism）であるが、改宗主義については、わたしは、正直、初めて聞く概念である。用語の意味は、ひとつの教会から他の教会の新会員になることである。この問題は、トロント会議の後、前面に出てきたということであるが、エキュメニカル・ムーヴメント、教会合同運動からは嫌悪されるもので、教会の統一性をまさに否定するものとされている。それで、わたしも、少し、調べてみたが、とてもコメントできるほどは調べていないので、差し控えたいと思う。
　
　第８点として、では、第３章「複数形態」についてのベルクーワの結論は、一体、どのようなものか。すると、バーフィンクやカイパーのように、教会の複数形態を語ることは、正統化されない。教会の複数形態は、教会の分裂であり、聖書は、決して支持していないという結論である。キリストの教会は、ひとつの群、ひとりの羊飼いを目指して歩むのである。
　
　第９点は、わたしたちの教派の態度であるが、教会の複数形態概念について、特に、議論したことは、ないと思う。前章の結びで、わたしたちの教派は、教会の統一性は、見えない教会にあることを告白し、また、教会が分裂にして分かれていることについては、教会の統一性は覆われてはいるが、破壊されてはいないという立場であることを、もう一度確認しておけばよいと思う。
　
　いずれにしても、教会の複数形態概念は、日本では、馴染みがないが、わたしは、とても興味深く感じた。このような考えもあるのかと思い、非常に興味深く感じたが、しかし、ベルクーワが言うように、この考えは、聖書には決して支持されない。聖書は、「・・・羊は一人の羊飼いに導かれ、一つの群れになる。」（ヨハネ１０：１６）と、きわめて、明白に、ひとりの羊飼い、ひとつの群を教えているので、この目標に向かって、歩むべきと思う。
　
　日本にも多くの教派があるが、しかし、教派の違いを無視して、ひとつになることは、現実的に難しいと思う。でも、教派は違っても、同じキリスト教信仰として、共通するところがあるのだから、協力できることは、お互いに協力して、行った方がよいと思う。