ベルクーワの著作の紹介

                       

                  第10章 キリストの無罪性

はじめに

第10章は「キリストの人性」(The Sinlessness of Christ)である。では、この章におけるベルクーワの問題意識は何か。すると、前章の第9章で「キリストの人性」を扱ったが、キリストは、わたしたちとまったく同じく真の人間性を取られたが、しかし、罪は取らなかったし、罪はなかったのである。そこで、当然、いろいろな疑問が出てくる。キリストの人性に罪がなかったのであれば、キリストは、人間の「構造」(structure)を超えていたのではないか。キリストには、心の葛藤(struggle)がなかったのか。また、キリストは、罪を犯すことが不可能であったのか(could not sin)。
 
 そして、もし、キリストは、罪を犯すことが不可能であったとするなら、キリストの真の人性の現実と、人間の葛藤の価値を脅かすのではないかなどの疑問が出る。もし、キリストは、罪を犯すことが不可能であったとするなら、キリストは、受難と死、そして、特に、誘惑されるとき、葛藤はどうなっていたのか、また、その場合の誘惑はリアルなのか疑問が出る。そこで、ベルクーワは言う。「もし、それがキリストは罪を犯すことが先天的に(a priori)不可能と認められるならば、誘惑はなお現実(real)と見なされ得るのか」(239頁)。それで、ベルクーワはキリストの無罪性を扱う。

1.聖書におけるキリストの無罪性あるいはきよさ

 キリストのきよさは、多くの個所において前提され、聖書の証言において支配的場を占めている。人は、キリストのきよさについて強調され明白に言及されているのに繰り返し出会う。たとえば、パウロは、コリント二5:21で、「罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」と述べている。ペトロは、ペトロ一2:22で「この方は、罪を犯したことがなく、その口には偽りがなかった」と述べている。ヨハネ一3:5では「あなたがたも知っているように、御子は罪を除くために現れました。御子には罪がありません」とあり、罪とのキリストの関係は、ユニークで要約されている。ペトロ一3:18でも「キリストも、罪のためにただ一度苦しまれました。正しい方が、正しくない者たちのために苦しまれたのです。あなたがたを神のもとへ導くためです。キリストは、肉では死に渡されましたが、霊では生きる者とされたのです」と言われている。ヘブライ7:26でも「このように聖であり、罪なく、汚れなく、罪人から離され、もろもろの天よりも高くされている大祭司こそ、わたしたちにとって必要な方なのです」と言われている。ヤコブ5:6でも「正しい人を罪に定めて、殺した。その人は、あなたがたに抵抗していません」と言われている。
 
 使徒的宣教のこの証言は調和しており、繰り返し頌栄的調べ(doxological in tone)になっている。キリストが神の聖者(the Holy One of God)と宣言する福音書の証言と密接に関係している(参照 使徒言行録3:14、4:27、30)。マリアへのキリスト誕生の告知において、「天使は答えた。『聖霊があなたに降り、いと高き方の力があなたを包む。だから、生まれる子は聖なる者、神の子と呼ばれる』」(ルカ1:35)と呼ばれている。ペテロは、ヨハネ6:69で「あなたこそ神の聖者であると、わたしたちは信じ、また知っています」と告白する。

 
 キリストのきよさの力は悪霊の承認を引き出す。ルカ4:34で、「ああ、ナザレのイエス、かまわないでくれ。我々を滅ぼしに来たのか。正体は分かっている。神の聖者だ」。人々は、キリストはみ父にきよめられたお方と証言する(ヨハネ10:36)。ピラトはキリストに何の罪も見い出せなかった。ユダはキリストを罪のないお方を自分は裏切ったと言った。百人隊長はキリストを正しい人( a righteous man)と語った。

 
 また、キリストは、キリストの全生涯を通して、キリスト御自身のきよい自己意識(his holy self-consciousness)に注目する。ヨハネ8:46で、「あなたたちのうち、いったいだれが、わたしに罪があると責めることができるのか。わたしは真理を語っているのに、なぜわたしを信じないのか」と言われた。

 
 キリストは、安息日を破って罪を犯したと訴えられたが、それは訴えた彼らの誤った律法主義的解釈の基づくものであり、キリストは安息日の主として、神の律法の深い意味を指摘した。キリストが神を汚す者という非難は、キリストの人格の神秘の完全な否定に基づいていた。キリストはみ父の戒めを成就していることを意識していた。キリストは御自分がそれを破っていないことを知っていた。ヨハネ7:23、34で「モーセの律法を破らないようにと、人は安息日であっても割礼を受けるのに、わたしが安息日に全身をいやしたからといって腹を立てるのか。うわべだけで裁くのをやめ、正しい裁きをしなさい」と言っている。そのような「正しい裁き」は、キリストのきよさを認めることだけであり得た。また、キリストは、ヨハネ4:34で「イエスは言われた。「わたしの食べ物とは、わたしをお遣わしになった方の御心を行い、その業を成し遂げることである」と言って、彼の行動は偶然的なものでなく、彼の思慮深い行為はひとつの行動、ひとつの行為を形成している。すなわち、彼が召されたところの、また、彼が召されたことを知っているところのみ父のみわざとひとつである。彼は、地上でみ父の栄光を表す(ヨハネ17:6)、み父が彼に委ねた者たちを守る(ヨハネ17:12)。祈り、感謝、義性において、彼はみ父の意志を遂行した。そして、「世にあるものたちを・・・愛した」(ヨハネ13:1)。

2.若き富める青年の物語

 ルカ18:19に「イエスは言われた。『なぜ、わたしを善いと言うのか。神おひとりのほかに、善い者はだれもいない』、マルコ10:18に「イエスは言われた。「なぜ、わたしを善いと言うのか。神おひとりのほかに、善い者はだれもいない」とある。この発言から、人々は、キリストは御自身の絶対的無罪性あるいはきよさから出発せず、むしろ、御自身を罪深い人間的存在の階級においていると推論した。
 
 すなわち、キリストはただひとりだけよいお方、すなわち、天の神について言及しているのではないか。さらに、人々は並行句に言及する。「イエスは言われた。『なぜ、善いことについて、わたしに尋ねるのか。善い方はおひとりである。もし命を得たいのなら、掟を守りなさい』」(マタイ19:17)。彼らは、マタイはイエスが罪を犯し得る不愉快な含意(the offensive implication)を除去するために、マルコのテキストを修正したと断定する。

 
 ヴィンデッシュ(H.Windisch)は、「ヘブライ人への手紙注解」において、イエスの無罪性の理念は神学的熟慮(theological considerations)から生じたと言う。「キリストの無罪性の感覚への明白な証明」を、わたしたちはロゴス神学の実として、ヨハネ的キリストに出会うまでは見い出すことができないと主張した。また、ヴィンデッシュは「こうして、福音書は、イエスの無罪性の概念は、歴史的イエスの人格のある側面の直接的印象の下にすでに多分生じていた。しかし、それはもっと以前に、キリストの歴史的出現の独立性、また、この概念は、今度は、仮に、孤立した個所においてのみに福音的伝承に影響を与えた他のどこにでも生じさせた見解の影響下において、その永続する教義的形成を受けたのである」と述べた。

 
 しかしながら、イエスの質問、「なぜ、わたしを善いと言うのか」からの推論は、極めて不当である。確かに、マタイは誤解を避けるため、幾らか異なったかたちにおけるイエスの言葉を引用した。しかし、その言葉は、人がイエスがここで御自身の絶対的きよさを否定したと結論することができるような言葉から引用したのではないからである。わたしたちは、「よき先生」という語りかけの言葉の光において見なければならぬ。この光においてもキリストの言葉は理解できる。この答から、キリストによる御自身の無罪性の否定を演繹する者は、誰でも、まず第一にそれを文脈から孤立させるのであり、第二にキリストはみ父の意志を行っていることを自ら十分意識していることを示しているところのキリストのこれらすべての発言から孤立させるであろう。

 
 ベルクーワは言う。「キリストの答えにおいて、救い主は、真によいことの絶対性を、富める青年に指し示しているのであり、絶対的なもの(the absolute)の探求の光の下に彼の人生を直接置いているのである。キリストのこの発言は、キリストの無罪性の告白の反対のものに行ってしまうことで、わたしたちを驚かせたりする必要はないのである」(243頁)。
  マタイのテキストの変更は、誤解を切り離すことを本当に意図しているのかもしれない。しかし、その理念は真の誤解(a genuine misunderstanding)をなおも拒否することである。というのは、キリストは御自身の無罪性を疑問視しようとしているのでなく、むしろ、富める青年の表面的道徳性の批判を探っている。グルントマン(Grundmann)は、「新約聖書神学辞典」において「イエスの無罪性の疑問は、議論の中心ではない」と正しく述べている。

3.イエスの洗礼

 この出来事もイエスの無罪性の問題に繰り返し関係づけられる。マルコ1:4で「洗礼者ヨハネが荒れ野に現れて、罪の赦しを得させるために悔い改めの洗礼を宣べ伝えた」とあり、洗礼者ヨハネは荒野に出現して宣べ伝えていた。この文脈でヨハネはイエスに洗礼を授けた。強調はイエスも他の人々と同じ「共通さ」(in common)を経験したことに置かれている。ルカ3:21、22では「民衆が皆洗礼を受け、イエスも洗礼を受けて祈っておられると、天が開け、聖霊が鳩のように目に見える姿でイエスの上に降って来た。すると、『あなたはわたしの愛する子、わたしの心に適う者』という声が、天から聞こえた」と言われている。問題は、イエスは、どうして罪の悔い改めの洗礼を受けることができたのかである。まして、洗礼者ヨハネは、イエスに洗礼を授ける資格がないと言っていたのにである。マタイ3:14を見ると「ところが、ヨハネは、それを思いとどまらせようとして言った。『わたしこそ、あなたから洗礼を受けるべきなのに、あなたが、わたしのところへ来られたのですか』」とあり、ヨハネは明白な拒否をした。ヨハネは「わたしこそ、あなたから洗礼を受けるべきなのに」と言っている。しかし、イエスは洗礼を受けた。これはどのようなことか。
 
 ここで、重大なことはキリストがヨハネにした答えである。「今は、止めないでほしい。正しいことをすべて行うのは、我々にふさわしいことです」(マタイ3:15)。これで、ヨハネはイエスに洗礼を授けた。キリストは「まさにこのように」(in precisely this manner・・・thus)して、神の律法に従順であったのである。キリストは、すでに割礼においても、神殿における幼児献身においても、律法に従っていて、イスラエルの他の子どもたちと区別されなかったのである。彼は、「しかし、時が満ちると、神は、その御子を女から、しかも律法の下に生まれた者としてお遣わしになりました」(ガラテヤ4:4)。

 
 重要な疑問は、イエスはイスラエルの他の人々と同じく罪との関係があったのかどうかである。しかし、この関係性は、人格的有罪性(personal sinfulness)の関係でなく、謙卑(humiliation)において、律法の下における存在において関わる関係性なのである。すなわち、キリストは、神御自身の民に属し、み父の意志を行うために来たのである。それゆえ、キリストは罪の力に屈したのでなく、また、罪の赦しを得るために洗礼を受けたのではない。しかし、彼は神の民に結ばれており、こうして、民のとが(guilt)を担うのである。そこで、ツアーン(Zahn)が「マタイによる福音書」(1910年)で言っているように、「キリストはヨハネの反対をひっくり返したのである」。しかし、だからと言って、キリストは、ただ単に形式的に洗礼をうけたのでなく、「世の罪を取り除く神の子羊」としての深い意味をもっていたのである。

 
 根底において、キリストの洗礼は割礼や神殿での幼児献身と同じく、謙卑における局面なのである。それゆえ、謙卑における局面を忘れてはならない。たとえば、ゴグ(Maurice Gogue)は「福音の始め 洗礼者ヨハネ」(1928年)において、マタイはヨハネに従う立場にイエスを置きたくなかった。この理由でヨハの口にイエスの授洗を拒否する言葉を置いたと考えた。しかし、これは、徹底的に恣意的である。何故なら、マタイもまたキリストへの授洗を拒否する言葉を記しているからである。
 
 ベルクーワは言う。「そして、洗礼の歴史的反対のすべての類は、キリストの人格とみわざの独自の意義への洞察不足から出てくると、わたしたちは言わねばならない」(246頁)。


4.純粋に人間的発展との関係でのキリストの無罪性

 聖書は、キリストは他の人と同じように、人間的に成長、発展(human development)したことを述べているが、成長、発展には、倫理的成長、発展(ethical development)もあるが、そのような成長、発展は、キリストの無罪性との教えとの関係で自然的なことなのかが問われる。そして、幼児から成人への成熟(maturity)だけでなく、それに付随する(a concomitant struggle)心の葛藤の問題が出てくる。わたしたちは、ヘブライ5:7、8の「キリストは、肉において生きておられたとき、激しい叫び声をあげ、涙を流しながら、御自分を死から救う力のある方に、祈りと願いとをささげ、その畏れ敬う態度のゆえに聞き入れられました。キリストは御子であるにもかかわらず、多くの苦しみによって従順を学ばれました」を考えなければならない。特に最後の文章は、キリストが「まだ」従順(not yet obedient)でなかった段階を表しているかどうかである。キリストは、神の御子であるにもかかわらず従順を学んだとある。これは、絶対的従順と言うことができない。それに先行する従順の段階があったのか。
 
 ヴィンデッシュ(H.Windisch)は「ヘブライ人への手紙注解」(1931年)において、ヘブライの手紙のキリストは、み父への従順を繰り返し表明しているヨハネ福音書のキリストと異なって、最初は多大な努力をして従順を学ぶことをししない何かを自明のこととして描いているという意見を表明している。しかし、ベルクーワは「御子でもあったにかかわらず、キリストは、全焼のいけにえとして献げねばならなかたのである」(247頁)と述べている。

 
 では、どのようにして、キリストは従順を学ばねばならなかったのか。グロスハイデ(F.W.Grosheide)は「ヘブライ人への手紙注解」において、それは謎(a riddle)であると語っている。しかし、だからと言ってこの個所を釈義できないとは言わない。グロスハイデは倫理的改善(ethical improvement)の意味でなく、キリストの職務の成就に対する成長する資質の意味においてである(a growing capacity for the fulfillment of his office)。すなわち、キリストは、御自分の前に置かれたみわざをより明白に見たのである。そして、それを行うために進んで行ったのである。

 
 このヘブライの個所は、ゲツセマネにおけるキリストの苦しみの葛藤と関係があるという光で見られなければならない。ゲツセマネにおいてはキリストの葛藤があった。この個所以上にキリストの苦しみの現実性を明白に感じるところはない。天使がキリストを強めたと言っている。キリストは苦悶した(agonies)。この関連において、ヘブライ人への手紙は従順を学んだ(learning obedience)と語っている。

  
 それゆえ、ヨハネのキリスト像と対照的ではない。ヘブライ人への手紙においても、キリストの全生涯の経過が絶対的従順の局面下で見られている。しかし、この従順は静止的性質(a static quality)ではなく、ひとつの状態から他の状態に導かれ、神の審判の新しい段階において、実際的、実存的従順へ召された人の子の日常生活における力動的現実性(dynamic reality)である。

 
 ベルクーワは言う。「この前進はゲツセマネにおいて最も明白に注目できる。この激しい葛藤の記録において、わたしたちは、まず、キリストの恐れと苦悶、繰り返す祈り、杯の除去の訴えを読む。しかし、その後―祈りの葛藤の後―杯を飲むことを進んで行うことの素晴らしさを読むのである」(249頁)。すなわち、キリストは、最後的受難の前に、彼は、確かにすでに御自分のみわざを完了したことを語った(ヨハネ17:4)、しかし、キリストは大きな苦しみ(passio magna)の現実性において従順を学ばねばならったのである。学ぶ過程は彼の人間性に含まれていたのである。

 
 ベルクーワは言う。「グロスハイデが言うように、わたしたちは、この秘儀に貫通することの不可能性を感じる。そして、わたしたちは、「御子であるにもかかわらず」(Though he was the son)という驚くべき言葉をもって終わることで満足するのである。しかし、わたしたちは、キリストの苦しみの現実性によって、また、キリストの真の人間的方法によって、苦しみを通して栄光へ至る、この神秘に出会うのである」(250頁)。

 
 それゆえ、聖書は、人間的発展の最も高い梯子の段階に達した理想的人間としてのキリストを証言してはいない。そうではなくて、キリストの全生涯はみ父の意志に絶対的に従うものであり、そのために、キリストの最も苦痛の瞬間においてさえも(even in the most painful moment )、絶対的人格的きよさの光を発しているのである。人の子の神秘は、まさに、人間のとがを身代わりに担っていることと汚れのないきよさは(his guilt-bearing and spotless  holiness)、共に行くのである。

 
 ベルクーワは言う。「和解と代理の神秘は、パウロによって、キリストはわたしたちのために『罪』とされたと言うときに、最も明白に示されている(コリント二5:21)。このテキストから、キリストの無罪性の告白に反対する論拠を抽出しようとする者は、誰でも、パウロが『わたしたちのために、罪を知らない方を罪とされた』と明白に言っていることを忘れているのである。このことは、キリストにおける神の和解のみわざの見解においてのみ理解され得る。ここで、わたしたちは、キリストのきよさとキリストが『わたしたちのために』罪とされることが不可分に結びついているのを見るのである」(251頁)。

5.キリストに対する罪の誘惑の問題

 ある人々は、罪はキリストにとって不可能であったという前提に進ことを拒否する。反対する理由は、もし、罪はキリストにとって不可能であるなら、それは、キリストの生涯における葛藤をかなり真剣味のない類のもの(a pretty  bloodless sort of thing)にしてしまうと考えるからである。この議論の背景は、明白に荒野の誘惑である。
 
 人々は、もし、罪はキリストにとって不可能であるなら、誘惑は意義が無くなると考えるのである。そこで、わたしたちも荒野の誘惑を見るが、聖書はこの誘惑の現実性を強調している。この誘惑は、偶然的なものでなく神の霊によって荒野に導かれたことを語っている。ルカは、キリストは聖霊に満たされていたことを語っている。サタンは何度もイエスを試みる。天使が来てイエスに仕えた。これらは、誘惑を過小評価することに警戒を与える。聖書のデータは真剣である。キリストは三度、「書かれている」と言って誘惑に勝利した。

 
 しかし、サタンの誘惑はこれで終わったわけではない。ルカは「悪魔はあらゆる誘惑を終えて、時が来るまでイエスを離れた」(ルカ4:13)と記している。後に、キリストは「この世の君」について語っている。しかし、「彼はわたしをどうすることもできない。彼はわたしに何の力もない」と語っている(ヨハネ14:30)。

 
 最後の晩餐で、キリストは「あなたがたは、わたしが種々の試練に遭ったとき、絶えずわたしと一緒に踏みとどまってくれた」(ルカ22:28)と弟子たちに言った。特にキリストの最後の数週間は誘惑が多くあった。たとえば、ペトロは、「すると、ペトロはイエスをわきへお連れして、いさめ始めた。「主よ、とんでもないことです。そんなことがあってはなりません」と語って、決定的なサタン的媒介(a decided medium of satanic temptation)となった(マタイ16:22)。悲しみの道を避けるというペトロの声と悪い者の声は区別できない。イエスは言った。「イエスは振り向いてペトロに言われた。『サタン、引き下がれ。あなたはわたしの邪魔をする者。神のことを思わず、人間のことを思っている』」(マタイ16:23)。サタンは、ペテロの媒介の方法によってキリストの苦しみの道における妨げの石を投げた。

 
 ここで疑問が生じる。これらは本当に誘惑なのか。本当に分かれ道なのか。岐路なのか。何故なら、人々は、キリストは罪を犯さなかったのでなく、(able not to sin)罪を犯し得ない(not able to sin)と言うからである。

  キリストが罪を犯さなかったということは、ヘブライ人への手紙4:15の「この大祭司は、わたしたちの弱さに同情できない方ではなく、罪を犯されなかったが、あらゆる点において、わたしたちと同様に試練に遭われたのです」から来ている。このテキストから、人々はキリストは、誘惑に力を経験によって知っていたと考える。そして、キリストの聖性(sanctity)は先天的な資質(a priori capacity)にあるのでなくて、プレッシャーの下で御自身聖者(the Holy One)であることを証明する行為であらねばならないと考えるのである。
 
 ヴィンデッシュ(Windisch)は「ヘブライ人への手紙注解」において、キリストは罪を犯し得なかったという理論に強硬に反対した。彼は、ヘブライ人への手紙によれば、キリストは罪を犯し得えること(posse peccare)をもっていた。すなわち、誘惑者の魅力に屈する資質(capacity)をもっていたと主張する。それゆえ、ヴィンデッシュにとっては、キリストの無罪性はキリストの存在の先天的な賜物(a priori datum)でなく、罪を犯す可能性(a ability to sin)の背景の対して見られるべき経験的事実(empirical fact)なのである。ヴィンデッシュは「著者が、イエスに帰している無罪性は、それゆえ、彼の神性の結果でなく、意識的決断と真剣な葛藤の結果である」と主張する。キリストは「わたしたちと同様に試練に遭われたのです」のであるから、罪を犯し得ることも無条件にキリストに伴うと考える。では、いったい、どうして、この資質はキリストの神的起源と調和するのかという問いに対しては、ヴィンデッシュは、ヘブライ人への手紙の著者は、「内面的統一性の要求を求める近代の論理学と心理学に対して維持できる」神の受肉した御子についての見解を提出するのに成功しなかったからであると述べている。

 
 しかし、ヴィンデッシュのこの主張は誤りである。ベルクーワは言う。「ヴィンデッシュは、この手紙の著者はキリストの神秘に関心があり、それゆえ、思弁から離れているという事実を見ることに失敗している。ヴィンデッシュにおいて、罪を犯し得ること(posse peccare)は、誘惑の現実性からの演繹であり、誘惑がその力と意味を失わないために必要と認めた演繹なのである。もし、誘惑が意味をもつなら、誘惑は岐路に場をもたねばならず、その決断がその先どのようになるかをまだ知らないものとして、決断がなされねばならないと考えている。これは、誤りである。キリストにおいては誘惑の現実性と罪を犯し得ないことが同時に成り立つのである。

 
 シュライエルマッハー(Schleiermacher)は「キリスト教信仰」において、キリストの「本質的無罪性とキリストのまったき完全性」から出発し、そこから、キリストの発展は葛藤(conflict)から完全に自由と見なされなければならないと推論した。シュライエルマッハーは言う。「というのは、内面的葛藤が一度生じれば、そのすべての痕跡は無くなるであろうから」。このような方法で、人は、キリストの葛藤(strugglle)を強調して述べている聖書との衝突を避けることができない。人々がキリストの無罪性と誘惑の現実性は、相互に排除し合うものと見なしていることは明らかである。人々は、わたしたちに当てはまることは、キリストにも当てはまるという前提から出発している。すなわち、もし、罪に対するわたしたちの資質とわたしたちの葛藤の間に、わたしたちに対する密接な結びつきがあるなら、そのときには、キリストにもその結びつきがあるに違いないと考える。この根拠に基づいて、人は、キリストにおいて独自であるものについての説明がほとんどできないのである。

 
 また、アルトハウス(Althaus)は「キリスト教の真理 Ⅱ」において、次のように考えた。彼は、キリストは無罪のお方と認めたが、キリストの無罪性とキリストの誘惑の関係をについて特殊な見解をもった。アルトハウスは「キリストの人間性から、また、キリストがわたしたちと共通にもっているものからも、神に反対する自己支配へと引く力(the pull)、また、神の意志に反対する自己欲求(self-seeking)が生じる。これをすでに罪と見なす者は、でも、実際上、イエスの無罪性を主張しているのである。キリストは、み父への避難を求めて逃げることによって罪の危機において、わたしたちと区別される。み父からイエスを導く内面的動きによって、イエスは御自身の無力を意識して、イエスは自らをむしろ神へと追い込まれること(driven rather to God)を許すのである。」と主張した。実際、イエスは神と反対のことを決断する傾向を強く感じていたので、イエスは、堕落し得ることを知っていたが、しかし、この状態において、イエスは『祈る』のである。それが、すべての重大さにおいて(in all seriousness)、無罪性の誘惑されることなのである」。

 
 しかし、ベルクーワは、これは祈りの勝利であっても、無罪性を語ることにはならないと言う。何故なら、このアルトハウスの見解においては、従順の各行為は自己克己の行為となり、自己において生じる反逆(rebellion)の克己の行為となるからである。誘惑の現実性を語るため、人々は心理学の範疇で語る。それから、当然の事として、欲望と反逆の罪の領域に入っていくのである。これらの前提においては、人は聖書の証言と激しく闘争する結論に達せねばならない。聖書は罪深い欲望、反逆的欲望に対する最後的勝利を語りはしない。そうではなく、内面にも外面にも全存在に行きわたっているキリストのきよさを語るのである」(256頁)。

 
 苦しみにおけるキリストの葛藤と誘惑の現実性について、聖書が語るすべてのことは、まさに罪のないお方として、キリストが、御自身のではないとが(guilt)を担わなければならないという事実に関係している。
ゲツセマネの葛藤がそうである。表面的に見れば、イエスの意志とみ父の意志の葛藤に見える(ルカ22:42)。しかし、そのときでも、キリストはこの上ない従順の行為において、御自身の意志をみ父の意志に従わせている。確かに、キリストは祈りの葛藤において勝利を得ている。しかし、その勝利は、アルトハウスが言うような内面的反逆に対する勝利ではない。キリストの勝利は独自なものである。この独自性は祈りの進展性(progression)において明らかである。最初の祈りで「少し進んで行って、うつ伏せになり、祈って言われた。「父よ、できることなら、この杯をわたしから過ぎ去らせてください。しかし、わたしの願いどおりではなく、御心のままに」(マタイ26:39)。その後、祈りは変わった。「更に、二度目に向こうへ行って祈られた。「父よ、わたしが飲まないかぎりこの杯が過ぎ去らないのでしたら、あなたの御心が行われますように」(マタイ26:42)。
 
 スキルダー(K.Schilder)が「受難のキリスト 1」(1949年)において、正しく指摘しているように、最初の祈りにおいては、主な願いは杯を取り除いてくださるようにであるが、第二の祈りにおいては、主な願いは「御心がなるように」である。

 
 この進展は、キリストが罪のないお方として、罪の罰を身代わりに担うという理由によってのみ解釈される。こうして、キリストの葛藤は独自である。ヴァン オイエン(Van Oyen)も「大祭司キリスト」において、「キリストの使命は罪が『罰』の方法において値するところのものを受けることである」と正しく言っている。

 
 ベルクーワは言う。「この理由のゆえに、わたしたちは、キリストの葛藤を心理学的に理解してならない。そして、ここにも無罪性と誘惑の緊張を理解する人々の誤りがある。ベルクーワは言う。「キリストの和解と代理的苦しみによってのみ、わたしたちはゲツセマネで生じたことの幾ばくかの接点を得ることができるのである」(257頁)。

6.キリストは、罪を犯すことができたか、それとも、できなかったか

 この問題については、ローマ・カトリック神学と同じように改革派神学においても役割を果たしたいるひとつの思想の線(a line of thought)が、近年批判されている。それは、キリストの無罪性に人格的結合の方法によってアプローチすることである。神性と人性の二性の人格的結合の現実性(reality)とキリストの真の神性の根拠において、人々はキリストの無罪性を推論した。
 
 幾つかの例を出そう。ローマ・カトリック神学において、キリストの無罪性をキリストの神性から推論する人々がいる。たとえば、フィリップ(Philip)がそうである。フィリップは「プリン百科辞典 Ⅳ」において、キリストの二性の人格的結合を根拠にして、キリストが罪を犯す資質性(capacity)排除している。「ロゴスとの人格的結合は、言わば、神への完全な献身の意味において本質液聖化(a substantial sanctification)である」と、フィリップ述べている。

 
 また、バルトマン(Bartmann)は「教義学教本 Ⅰ」において、神の「無罪性」の方法によって、わたしたちはキリストの無罪性に到達できるとしている。「キリストは、神的のものを求める彼の意志の完全に自由な反対によってのみ罪を犯すことがあり得た。しかし、それは不可能であった。何故なら、人間的意志を管理する所有者(the managing posessor)は、ロゴスであるからである。それゆえ、罪を犯すことは、神が御自身を背教させることになってしまう―それは愚かなことである」と、バルトマンは述べている。バルトマンにおって、これは決定的根拠である。

 
 シュマウス(Schmaus)は「カトリック教義学 Ⅱ」において、同じような趣旨で述べている。「罪に対する内面的資質は、人間性の『わたし』がロゴスであるという事実から結果する」と述べている。シュマウスによれば、キリストは自由な人間的意志をもっていないが、しかし、人間的意志を通して行為する『わたし』が神なのである。人間的意志を通してなされる行為に対する責任は、人間的自己でなく、神的自己(a divine self)なのである。

  
 ポーレ(Pohle)は「教義学 Ⅱ」において、キリストの無罪性の問題を神学におけるキリストの選択の自由との関係において最も深刻な問題のひとつと見なした。もし、キリストが自由でなかったなら、十字架における彼の死は価値あるものとならなかったであろう。しかし、もし、キリストが自由であったら、そのときキリストは反抗し得た」と述べている。すなわち、キリストは神性をもっていて罪を犯し得なかったので十字架で死んだ。しかし、もし、キリストが神性をもっていなくて、人間性だけしかもっていなければ、キリストは、反抗して十字架にかからない可能性があったという意味である。

 
 では、改革派神学においてはどうか。アブラハム・カイパーは、「口述教義学 Ⅱ、Ⅲ」また「聖霊のみわざ」(1927年)において、キリストの人性のゆえに、キリストのうちには罪を犯す可能性があった(堕落前のアダムのように)。しかし、「イエスは、人間的人格、(a homo)を取ったのでなく、人間性を取った。そして、キリストのうちには、(罪を犯すこの可能性を実現する)人間の自我(ego)がなかったので、逆に、人性は三位一体の第二人格に永遠に結合して留まっているゆえに、この神的人格は罪を犯す可能性を絶対的に不可能にする」と述べている。

 
 ヘルマン・バーフィンクも「改革派教義学 Ⅲ」において、「必然的」無罪性を「経験的無罪性」から区別して語っている。「彼は神と最初から共におり、また、神御自身である神の子であり、ロゴスである。彼はみ父とひとつである。そして、常に、み父の意志とみわざを行う。キリストのこれらのことを告白する者にとっては、罪を犯すことと堕落することの可能性は、ひどい理念(atricious idea)である。・・・というのは、そのときに神は御自身が罪を犯し得るに違いないということは―それは考えるに冒涜である。あるいは、神性と人性の結合を切断できるものと見なすことは、実際的に否定される。

 
 しかし、フォーゲル(H.Vogel)は「キリスト論 Ⅰ」において、キリストの神性から無罪性を推論すること、二性の人格的結合から無罪性を推論することに強く反対した。フォーゲルは「この点において、この神秘についての正統的概念のアキレス腱」と言った。すなわち、キリストの無罪性からキリストの無罪性を推論する正統的推論(the orthodox inference)を弱点として、批判した。

 
 でも、ベルクーワは言う。正統的見解(the orthodox view)における問題は、キリストの形而上学からの論理的推論ではない。「・・・人は、思想のこの線、すなわち、キリストの無罪性が受肉との親密な共同において見られるところの可能性は、単にキリストの「神的性質」の「抽象的」無罪性に関するのではなく、キリストの人格に関することを忘れてはならない。これが、バーフィンクが『ひどい理念』」について言及した背景なのである。バーフィンクが、このことを言うとき、彼の眼は肉となった神の御子のかたち(image)を見たのである。うわべの理論的結論は、キリストが聖者(the Holy One)であり、キリストにおいてわたしたちは、神の活動に出会うということの告白があるのである。

 それゆえに、フォーゲルの批判は公平ではない。キリストの無罪性を告白することにおいて容易になされる誤りは、二性の結合への言及ではなくて、キリストの無罪性を、人々は神は不信心(godless)ではないし、全能者は不正を嫌うと言うことに満足してしまう理論的な当然の事実、また、誘惑の緊張を消去する当然のことの領域に移行してしまうことである。この先天的方法によって、人間イエス・キリストの生涯からすべての緊張と葛藤を消去してしまうことは、・・・キリストの清さの告白を混乱にさらさないために必要(necessaryとしないのである。そして、正統派神学が、この点における理論を、石のように固くしたことに、確かに罪はない(innocent)のである。改革派神学は、少なくとも、キリストの真の人間性とキリストの恐ろしい葛藤に十分な強調を置いてきた」(260頁-261頁)。

 
 さらに、ベルクーワは語る。フォーゲルの議論にも、キリストの無罪性を主題とする不毛な理論化に対して、わたしたちを警戒させ得る無視してはならない要素があると。すなわち、聖書においては、キリストの誘惑と誘惑への抵抗は、特別啓示の文脈によって囲まれている(environed)。実際、キリストの生涯の大切な点は、「彼が罪を犯し得ない」(he cannot sin)という神秘である。人は、キリストは罪を犯し得たと言うことで満足する人々は間違っている(wrong)と、教会と共に、主張すべきである。しかし、人は、キリストの無罪性の告白についての推論の抽象的様式と誘惑の現実性を軽視することに対して警戒しなければならない。この「不可能性」は、自明の理として認められるべき形而上学的資質ではなく、受肉した言葉の状況に密接に関係する事柄として認められるべきである。問題は、神の一般的無罪性の告白でなく、受肉した御子の無罪性の告白である。

 そこで、ベルクーワは言う。「キリストの生涯において、キリストの愛と憐みから出る罪に対する神秘的な資質がある。聖書は、キリストの無罪性をキリストの永遠の行為(his permanent deed)として言及している。この行為は、キリストの仲保者としてのみわざから切り離すことが決してできない。荒野の誘惑の目的は、キリストが何かの倫理的常軌を逸すること(some ethical aberration)を犯すということでなく、キリストが苦しみ(suffering)の道に入ることを断念させる(dissuade)ことであった。

 
 リシオッテ(G.Ricicioti)が「キリストの生涯」(1959年)で、「三つのすべての誘惑は、明白にイエスのメシア的使命(Jesus’Messianic task)に関係していて、それと対照している」と正しく述べている。また、スキルダー(K.Schilder)が「御言葉と教会について Ⅰ」(1948年)において、これはキリストの生涯と死におけるひとつの大きな誘惑であった。すなわち、キリストはこのメシア的生涯の型(this messianic pattern of life)から離れるかもしれない誘惑であったことを正しく述べている。

 
 ベルクーワは言う。「この光において、人は、キリストの無罪性を理解しなければならない。すなわち、キリストは苦しみの経過を避けることはできなかったが、しかし、キリストは罪を犯し得なかった(he could not sin)。彼は苦しみを避けることができなかった。何故なら、キリストはそれを避けることを望まなかったからである。・・・罪を犯すことの不可能性は、キリストの人格の、また、み父の意志を行うことのキリストの十分な犯すことのできない意志性(wiillingness)の不可能性である。わたしたちが、キリストの無罪性を語るときは、・・・仲保者としてのキリストのみわざに関係している。・・・御自身のみわざを行うために来たし、また、罪を犯すことが不可能であることの行為において、誘惑を人格的(personaly)に克服するのはイエス・キリストという人格(the person)である。・・・それゆえ、わたしたちは、誘惑の現実性は、罪を犯すキリストのメシア的可能性によって無に帰したとは決して言うことはできない。聖書は、キリストの無罪性と自由の間のジレンマについて何も示していない―この問題は、ポーレ(Pohle)によって穴を開けられた問題であった。というのは、イエス・キリストにおいて、わたしたちは、イエス・キリストにおいて、キリストの自由な意志がキリストの無罪性において現われているのを見る。主権的自由(sovereign freedom)のいかなる概念についても言及がない。キリストの自由は、み父の意志を行う自由であって、二つに分かれる可能性の分かれ道に中立に立つのではない。キリストの無罪性は、誘惑を無に帰さない。むしろ、キリストの無罪性の優越性を誘惑の歯において明らかにするのである」(262頁-263頁)。

 
 以上のことはどのような意味か。すると、キリストの無罪性はキリストの人格が人性と神性と結合しているゆえに、三位一体の御子が受肉したゆえに、仲保者、救い主としての贖いのみわざをするために、罪を犯し得ることがなかったのであり、実際に、荒野のサタンの誘惑においても、ゲツセマネの苦悶の祈りにおいても、罪を犯し得ることはなかったという意味である。荒野のサタンの誘惑は、キリストが十字架を目指す歩みに入らせないようにするサタンの全力の誘惑であったのであり、決してかたちだけの表面的なものではなかった。また、ゲツセマネの祈りおいては、キリストは、人間の罪身代わりに背負ってみ父に打たれる無限の恐ろしさを知り、本当に悲しみ、恐れおののき、悩み、もだえ、苦悶したし、天使の励ましを必要とするリアルなものであって、かたちだけの表面的なものではなかった。でも、キリストは、救い主、メシアの人格として、救いのみわざを行うため、十字架へ至るみ父の意志に従順に従い、罪を犯し得なかったのである。キリストが、罪を犯し得ないことが、誘惑において、試練において、明白に現れるのであるという意味である。
 
 そこで、ベルクーワは言う。「信仰において、人は、キリストの勝利の『必然性』(necessity)をここで語るかもしれない。『必然性』ということによって、わたしたちは、神はキリストとキリストのみわざについて、わたしたちに啓示したということだけを意味するのである。すなわち、わたしたちは、キリストにおける人格的結合の贖罪的意図(the redemptive intent)を意味するのである。人格的結合(the personal union)からキリストの無罪性を『推論すること』(inference)は、正統神学のアキレス腱ではなくて、それが抽象的に理解されないときには、キリストに関する啓示の直接的賜物(direct datum)なのである」(263頁)。

 
 「本質的結合において、主要な点は人性との無罪の神性の結合における理論的な関心でなくて、僕の形態を取り神と等しい者としてのキリストの大権を固執しなかったキリストの行為(a act)である。キリスト御自身が、ルカ24:26で「メシアはこういう苦しみを受けて、栄光に入るはずだった(Behooved)のではないか」と言ったとき、この『必然性』(necessity)を述べた。『こうして』(Thus)栄光に入ることがキリストの使命(task)であり、苦しみを避けることによってではなかった。ここに、キリストの憐れみと同情とひとつであるところのキリストの無罪性、絶対的きよさの発光がある。『彼』(He)は自由がなかったから堕落し得なかったのではなく、『神の前での自由』(his freedom before God)は、従順にある自由であり、それは、それゆえ、人に解放と救いをもたらすことができたのである」(263頁)。

 
 さらに、ベルクーワは言う。「そして、そのように、キリストの無罪性の告白は教会の告白に属している。すなわち、事実、キリストは罪を犯さなかかったこと(his not having-sinned)、また、罪を犯し得ることがなかったこと(not-being-able-to-sin)。この罪を犯し得ることがなかったのであること(not-being-able-to-sin)において、教会はキリストの神秘を告白するのである。すなわち、それは『この』(this)人格的結合を、そして、言葉の受肉のこの『動機』(motive)を告白するのである。この告白は、十字架の死において頂点に達した『この』愛と『この』従順に置かれた震われることのない基礎に、わたしたちを関連させる(refer)のである。キリストは、恐れと悲しみを通して最高の自由においてすべての誘惑に勝利して立ち上ったのである。これが、教会の慰めと世における教会の証しである。『この』(This)福音がすべての国民に宣べ伝えられるのである」(263頁-264頁)。

7.キリストのきよさ

 教会の告白は、キリストのきよさを明白に語ってきた。「罪なくして」(Without sin)は昔の多く教会会議において聞く句である。たとえば、431年のエフェソ会議が、キリストは、まさにわたしたちのためでなく御自身のために、御自身を犠牲にしたという理念を拒否した。すなわち、キリストは、罪を知らないお方は儀性の必要がない。451年のカルケドン会議は、キリストは罪を別にして、すべてのことにおいて、わたしたちと同じようになったという聖書の言葉を繰り返した。フローレンス会議は、その受胎、誕生、死において、罪がないわたしたちの主であるイエス・キリストの功績によらなければ、悪魔の支配から誰一人として自由になれないことを告白した。
 
 変化の度合いはあるが、プロテスタントの信仰告白もそうである。ハイデルベルク信仰問答は、二性を論ずるとき、キリストが『正しい人』(a righteous man)であることをわたしたちは読む。ここにキリストのきよさは含意されている。14主日において、キリストのきよさは明白に言及されている。「・・・それは、御自身もまたダビデのまことの子孫となり、罪を別にしては、すべての点で兄弟たちと同じようになるためでした」。

 
 また、「罪を別にしては」(sin excepted)は、ベルギー信条第18条において、また、第26条においては、キリストのとりなしに関連して言及されている。これらの告白においては、聖書からの個所が多く取り入れられていることは明白である。教義学的演繹(dogmatic deduction)は少なく、代わりに頌栄的な明白な聖書の個所を繰り返している。そこで、ベルクーワは言う。「そして、そのように、わたしたちは、告白が、何故、福音それ自身のように、キリストのきよさをわたしたちの罪のなだめと密接に関係したものと見なすのかを理解できる」(266頁)。すなわち、キリストはわたしたちの罪を贖うためにすべてのことにおいて、兄弟たちと同じようになったのであり(ヘブライ2:17、18)、また、キリストは大祭司として、わたしたちを大胆に神の恵みの御座に近づけるために、罪は犯されなかったが、あらゆる点において、わたしたちと同様に試練に遭われたのである(ヘブライ4:14-16)。

 
 この点において、公式(formulation)と聖書への訴えに関して、教会の信条には大きな一致(great unanimity)がある。このことは、改革派、ルター派、ローマ・カトリック、聖公会の告白について真実である。

人々は、彼らの顔をキリストから隠したが、教会の思考の方向は、キリストを聖者(the Holy One)として描く聖書の明白性によって決定されている。この信仰告白的一致から、わたしたちは、当然、教会の一致が完全であることを推論できるのである。
 
 ただし、ローマ・カトリックが、マリアの無原罪受胎(the immaculate conception)を、1854年、キリストの無罪性の隣りの場に教義の状態に上げたとき、わたしたちは「罪を別にして」(without sin)という言葉は、教会の告白において適切に機能し得なくなったことを理解できる。キリストのきよさは、教会の頌栄的レパトリー(the doxological repertorie)に真に属するときにのみ言えるのである。それは、倫理的理念の啓示ではなくて、『検身』(dedication)と『聖別』(consecration)という言葉においては、十分に描きかれ得ないものである。それは、罪とされたお方の神秘である。この文脈においてのみ、人はキリストを聖者(the Holy One)として真に告白できるのである。この文脈の外では、人はキリストの地上生涯の汚れのないこと(spotlesness)を印象づけられても、しかし、そこにおいては福音を聞くことに失敗する。・・・人は、キリストは罪とされたこと、そして、こうして、すべての誘惑を克服し、御自身の前にある喜びを捨て、恥をもいとわないで十字架の死を耐え忍ぶことによって、み父の意志を従順に成就したことを理解できる者のみが、真に告白できるのである(ヘブライ12:2)」(267頁)。

結び

以上が第10章「キリストの無罪性」(The Sinlessness of Christ)であるが、解説として、5つのことを記したいと思う。第1点は、この章におけるベルクーワの問題意識についてである。すると、キリストはわたしたちとまったく同じく真の人間性を取られたが、しかし、罪は取らなかったし、罪はなかったのである。そこで、当然、いろいろな疑問が出てくる。キリストの人性に罪がなかったのであれば、キリストは人間の「構造」(structure)を超えていたのではないか。キリストには心の葛藤(struggle)葛藤がなかったのか。キリストは罪を犯すことが不可能であったのか(could not sin)。
 
 そして、もし、キリストは罪を犯すことが不可能であったとするなら、キリストの真の人性の現実、人間の葛藤の価値、誘惑のリアリテーを脅かすのではないかなどの疑問が出る。すなわち、もし、キリストは罪を犯すことが不可能であったとするなら、キリストは、受難と死、そして、特に誘惑されるとき、葛藤はどうなっていたのかと思われる。そこで、ベルクーワはキリストの無罪性を扱う。

 
 第2点は、ベルクーワは、キリストの無罪性をめぐって非常に多くの神学者たちの著作を逐一取り上げ、丁寧に対話しながら、慎重にあるいは精細に議論を進めていくので、内容が高度でとても濃密であるが、わたしは結論がわかればよいと思う。

 
 結論は、キリストの無罪性は、キリストの人格が人性と神性と結合しているゆえに、あるいは、三位一体の御子が受肉したゆえに、仲保者、救い主としての贖いのみわざをするために、罪を犯し得ることがなかったのであるという結論である。もし、キリストが有罪性、とが(guilt)をもち、地上生涯で、実際に罪を犯して歩んだのでれば、救い主にはなれず、わたしたち罪人の救いの道も開けないことになる。しかし、そのようなことはまったくなかったのである。
 
 キリストは、荒野のサタンの誘惑においても、ゲツセマネの苦悶の祈りにおいても、罪を犯し得ることはなかった。荒野のサタンの誘惑は、キリストが十字架を目指す歩みに入らせないようにするサタンの全力のリアルな誘惑であったのであり、決してかたちだけの表面的なものではなかった。

 
 そして、キリストは、その誘惑の中にあっても、「・・・と書いてある」という神の言葉を示すことによって、み父の意志に従順に従い罪を犯すことは決してなかったのである。こうして、キリストは、十字架で人間の罪の贖罪をするため、救い主メシアの公生涯に入るにあたって、サタンの全力のリアルな誘惑を克服したのである。キリストが誘惑を受けることは、キリストの救い主メシアとしての人格と人間の罪の贖罪のみわざとの関係から考えられるべきであって、キリストは、ただ単に、きよい神でもあるから、あるいは、神性をもっておられるから当然の当たり前の事柄として、罪を犯し得ないと抽象的に考えるべきではない。三位一体の神の永遠の御子が受肉して、仲保者、救い主メシアとしての大切な贖いのみわざをするために、罪を犯し得ることがなかったのである。

 
 また、ゲツセマネの祈りおいては、キリストは人間の罪を身代わりに背負ってみ父に打たれる無限の恐ろしさを知り、本当に悲しみ、恐れおののき、悩み、もだえ、苦悶したし、天使の励ましを必要としたリアルな葛藤であって、決してかたちだけの表面的なものではなかった。でも、キリストは、救い主、メシアの人格として、救いのみわざを行うため、十字架へ至るみ父の意志に従順に従い、罪を犯し得なかったのである。このようにして、二性一人格のキリストがみ父の意志に従順に従い、救いのみわざを行うため罪を犯し得ないことが、誘惑において、試練において、明白に現れるのである。これが、ベルクーワが繰り返して言うことであるので、この点がわかればよいと思う。

 
 第3点は、これも、ベルクーワが繰り返し強調していることであるが、キリストの無罪性は、啓示である聖書が疑いもなく明白に証言している事実で、人間理性の抽象的演繹ではないことである。たとえば、コリント二5:21で、「罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」、また、ペトロ一2:22で、「この方は、罪を犯したことがなく、その口には偽りがなかった」をはじめとして、聖書各所で、疑いもなく明白に表明していることによってのみ知られ得る真理で、わたしたちは信仰によって従順に受け入れれば、それでよいものである。聖書は、人間的発展の最も高い段階に達した理想的人間としてのキリストを証言しているのではない。罪のないお方、聖者(the Holy One)がわたしたちの罪を身代わりに担って、十字架で、み父に打たれて、わたしたちの罪を贖いいの道を開いてくださるである。

 
 第4点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準において、キリストの無罪性がどこでどのように告白されているか確認したい。すると、ウェストミンスター信仰告白においては、第6章「人間の堕落と罪、およびその罰について」の第3節のアダムの罪の転嫁において、キリストは、「普通の出生によって」(by ordinary generation)生まれたのでなく、聖霊の働きによって処女マリアから生まれたことによって、キリストは、アダムの罪が転嫁されておらず、罪がないことが含意されている。また、第8章「仲保者キリストについて」の第2節のキリストの二性一人格において、「三位一体の第二人格である神のみ子は、もことの神でいまし、み父とひとつの本質でまた同等でありながら、時満ちて、自ら人間の性質を、それに属するすべての本質的固有性と共通的弱さもろとも取られ、しかも罪はなかった(yet without sin)」と、キリストの無罪性を語っている。また、第3節の仲保者職と保証人職へのキリストの召しにおいて、「主イエスは、このように神性に結合された彼の人性において、限りなく聖霊をもってきよめられまた油注がれ(in His human nature thus united to the divine ,was sanctified,and anointed with the Holy Spirit above measure)・・・」と述べられて、キリストの人性が聖霊によってきよめられていたので、罪を犯し得ないことが語られている。また、「それは、きよく傷なく汚れなく(being holy ,harmless,undefiled)・・・仲保者と保証人の職務を遂行するために完全に備えられるためであった」とあり、キリストは仲保者と保証人の職務遂行のため、聖霊によりきよめられていたので、罪を犯し得ないことが語られている。

 
 大教理問答においてはどうか。すると、問22の答で「公人としてのアダムと結ばれた契約は、彼自身だけでなく、彼の子孫のために結ばれていて、普通の出生によって彼から出る全人類は、その最初の違反において、彼にあって罪を犯し、彼と共に堕落した」とあり、キリストは、「普通の出生によって」(by ordinary generation)生まれたのでなく、聖霊の働きによって処女マリアから生まれたことによって、キリストはアダムの罪が転嫁されておらず、罪がないことが意味されている。問37の答で、「神のみ子キリストは、聖霊の力により、処女マリアの本質をとって彼女の胎に宿り、彼女から生まれて真実の体と理性的霊魂をとることによって、人となられた。しかも罪がなかった(yet without sin)」と言われて、キリストの無罪性が含意されている。

 
 問48の答で、「キリストは、その生涯において・・・この世のはずかしめ・サタンの誘惑・肉の弱さと戦うことによって、御自身を低くされた(by conflicting with ・・・with temptations of Satan,and infirmities in his flesh)」とあり、キリストがサタンの誘惑をリアルに受けたこと、また、肉の弱さと真剣に戦ったことを記している。
 
 では、「肉の弱さ」とは具体的に何か。すると、証拠聖句は、特に挙げられていないが、ヨハネス・G・ヴォス(玉木鎮訳)の「ウェストミンスター大教理問答」の当該個所を見ると、ヘブライ2:17、18、4:5、イザヤ52:14、15を参照するように語っている。また、ヴォスは、「肉の弱さ」のいくつかは、疲労、飢え、渇き、貧しさ、「枕するところがなかったこと」、近親者たちなどによって誤解され、非難されたことなどを具体的に挙げている。

 
 小教理問答においてキリストの無罪性はどうか。問16の答で「・・・普通の生まれ方でアダムから出る全人類は、彼の最初の違反において、彼にあって罪を犯し、彼と共に堕落したのです」とあり、「普通の生まれ方で」(by ordinary generation)と言うことによって、キリストの聖霊による処女マリアからの特別な生まれ方を除いていて、キリストには罪がないことを含意している。また、問22の答で、「神の御子キリストが人になられたのは、聖霊の御力によって処女マリアの胎に宿り・彼女から生まれながらも、罪はない(yet without sin)という仕方で、真実の体と理性的霊魂をおとりになることによってでした」とあり、キリストも無罪性が明白に告白されている。

 
 第5点は、岡田稔先生の「教理学教本」の「無罪性」(208頁)を読まれた上で、このベルクーワの「キリストの無罪性」を読んでいただけたら一層理解が広く詳しく深く豊かになる。岡田先生の議論はベルコフの議論が中心になっているが、ベルクーワの「キリストの無罪性」によって、より一層組織的、包括的、体系的に、そして、より新しい議論を理解することができる。

 
 いずれにしても、「罪と何のかかわりもないお方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」(コリント二5:21)とあるように、本当にありがたいことである。神は、罪のないお方、キリストを罪として罰して、救いの道を開いてくださった。それゆえ、わたしたちは、「神と和解させていただきいなさい」(コリント5:20)という使徒パウロの勧めに、信仰によって従順に従い、仲保者キリストを通して、神と和解して救われ、永遠の生命の道を大きな感謝と喜びをもって、この日本の地で神の栄光を表す歩みを日々させていただこう。




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