第２章　キリストの二性の教理の危機

はじめに

第２章は「キリストの二性の教理の危機」（The Cirsis in the Doctrine of the Two Natures ）である。この章においては、ベルクーワは、キリストの二性一人格論が、教会の初期の時代から今日の２０世紀までどのように扱われてきたか、また、どのような批判を受けて危機に置かれてきたか、特に１９世紀、２０世紀における危機を歴史的に振り返る。換言すれば、教理史におけるキリストの人格論の展開の考察と言えよう。そして、教理史におけるキリストの人格論の展開を通し、また、キリストの人格論が攻撃されて、何度も、また、今も危機の中に置かれていることを知ることによって、キリストの人格論の重要性を明白にし、今日、聖書の証言する本来のキリストの人格論に立つことの根本的大切さを教える。

１．今日までの歴史におけるキリストの人格論の危機

　（１）初期の時代における危機

教会の古い告白、すなわち、イエス・キリストはまことの神、まことの人という告白は次第に根本的批判の対象になってきた。そこで教会は防御したが、この防御は、理論の世界と感情に左右されない分析において生じたのでなく、教会によって発せられた警告の最も厳粛な言葉をもってなされた。すなわち、教会は、イエス・キリストが肉となって来られたということを告白しない者は反キリストの霊に導かれている（ヨハネ４：３）というヨハネの勧告に訴えたのである。

　（２）近代における危機

キリストの二性論（dual-nature doctrine）に反対する多くの人々は、自分たちが新約聖書の証言から離れてしまったというよりも、教会の教理の方が、死の小道に入り込み、多くの哲学的理念の影響下に入ってしまったと考えたのである。そこで、ベルクーワは言う。「それゆえに、この危機の背景を問うことは至高の重要性があるのである」（２２頁）。

　（３）宗教改革時のソシニウス主義のキリストの神性否定

　ソシニウス主義者は、特にキリストの代理の受苦と代理の死の教理に激しい攻撃をしたことで知られている。人はソシニウス主義に決定論的合理主義を感じるし、イエス・キリストに関する聖書の証言からの深刻な疎遠さを感じる。また、ソシニウス主義者は、三位一体、贖罪、キリストの神性を鋭く批判した。キリストにおける二性の統一性は考えられないこととして捨てられた。しかし、ソシニウス主義者は、処女降誕による超自然的受胎を信じた。これらの結果どうなったか。すると、ソシニウス主義者は、教会の教理において、救い主をナザレのイエスという歴史的人間（the historical man Jesus of Nazareth）に還元（reduction）することになっていった。

　（４）１８世紀と１９世紀のキリストの人格論

１８世紀においては、キリストの二性を告白している教会の信条の前提が最早維持できないものとして攻撃されたが、１９世紀においては、人はキリストの二性は正面から激しく攻撃された。人々は、教会の信条の「救い主像」（the figure of the Savior）は、真の宗教的反省の光において（in the light of the genuinely religious reflection）、現実的でない、想像できない、維持できない（unreal,unimaginable,and untenable）ということにほとんど同意した。そして、そのような救い主像を作った古代教会会議が問題視され、新鮮なキリスト論的思考（fresh Christlogical thinking）が公衆の目に力をもってきた。

　（５）シュライエルマッハーにおけるキリスト論

　シュライエルマッハー（Schleiermacher）は、彼の時代の合理主義に鋭く反対した。彼は人間理性の優先性に反対して、宗教感情の価値を重んじた。彼のキリスト教評価の基準は、キリスト教的意識（Christian consciousness）であった。そのため、神学の基準がこれまでと全く異なったため、シュライエルマッハーは、「キリスト教信仰」を書いたが、その中で、教会の信仰告白的規定を精査したとき、彼は、教会の信仰告白的規定の中に、「抗議が表明されるべきでないものはほとんどないこと」を見い出したと述べている。すなわち、その意味は教会のどの信仰告白的規定にも抗議すべきものを見い出していたという意味である。神学の基準が変われば、そうなるであろう。
　
　キリストの二性一人格について、彼は、まず神性と人性の「性質」（nature）という用語に抗議した。「性質」は有限で（finite）で有限性をもっているので、神には適用できない（not applicable）と考えた。彼は言う。「いかにして、一方が他方よりも大きく、他方がより小さいとき、また、一方がより大きな勢力圏（orbit）を表し、他方がより狭い勢力圏を表すとき、一方が他方に屈しないで、性質の二重性の真正の生きた統一性が成り立つのか。あるいは、行為の様式と法則の両方の体系が真に一つの生において統一されるとき、混じり合うことなしに、統一性が成り立つのか」。
　
　さらに、シュライエルマッハーは、二性一人格の教理の不毛性はキリストにおける二つの意志の問題に最も明白に表れると考えた。それゆえ、教会の二性一人格の教理は誤り（mistaken）であり、教会においてほんのわずかの価値しかない（very little value for use in the church）と考えた。彼はキリストの人性と神性の混合（blending of the human and the divine）に関心をもった。この解決は、贖い主は人間性の自己主対性（self-identity）において、他のすべての人間と同様であるが、しかし、キリストにおける神の真正の内住である神意識の絶えざる力強さ（vigor）によって、他のすべての人間と区別されると言うことで解決されると考えた。こうして、キリストは、教会の信条において可能であり、そして、わたしたちの信仰と礼拝の対象になり得るよりも、もっとわたしたちにより近くキリストがもたらされるのであると考えた。

　（６）リッチュル

シュライエルマッハーによって、教会における教義に変化が望まれたが、リッチュル（Ritshl）のキリスト論も出てきた。リッチュルは、神学における形而上学や存在論の影響に激しく反対して、キリストにおける歴史的啓示にすべての強調点を置いた。神学における形而上学や存在論が、宗教をその芯において刺し貫くものと考えた。それゆえ、キリストの二性一人格の教理は完全な存在論を神学にもちこむことで維持され得ないと考えた。
　
　さらに、リッチュルの弟子たちによるリッチュル学派から、ハルナック（Harnack）やローフス（Loofs）のような教義の歴史家たち（historians of dogma）が出た。彼らはキリスト論的教義の起源に関心をもち、起源の欠陥（vitium originis）を指摘できると考えた。哲学的影響がキリスト論的教義を決定したので、そこから解き放つべきことを主張した。教義史的見解（dogmatico-historical views）は、批判的伝統を刺激した。そこで、ベルクーワは言う。「この理由のゆえに、これらのいわゆる存在論的範疇のキリスト論を浄化するための試みがますます決定的となった」（２５頁）。
　
　ハルナックは、「教理史」を書いたが、その第２巻において神学のロゴス・キリスト論は、異教の形而上学的侵入であり、それによってキリストの真の人間的描写は岩のように固くされ、不具とされてしまったと述べた。そこで、ベルクーワは言う。二性一人格を表明した「カルケド信条は、その冷たさ、否定的定義のゆえに批判された」（２５頁）。
　
　こうして、キリストの二性一人格は人性だけの単性論（monophysite　theory）にされてしまい、教会の教義は個人の敬虔のために実際的意義を失ってしまったと、J．カフタン（J．Kaftan）は「教義学」の中で述べている。
　
　ローフスは、真剣な反省において、「神的人間が、時間と空間に制限される人間的生の対象となることを」想像することは不可能と述べた。こうして、正統的信仰と神学に対して、合理主義的議論が戻ってきた。そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちは、ニーチエ（Nitzsch）において、ニーチエが、『真の人間が同時に形而上学的な意味で真に神であることは不可能である』と言ったことに、事柄の総計を読むことができよう。これが１９世紀の議論である。教会の『まことの神、まことの人』の告白は不可能となった」（２５頁）。

　（７）ヘーゲル学派

１９世紀は教会の二性一人格の教義を不可能と宣言したが、その代りに多くの近代的様式を生み出した。その最も顕著なものがいわゆる思弁的キリスト論（so-called　 speculative　 Christlogy）である。それは、ヘーゲル哲学の影響によって支配された。ヘーゲル学派のビーダーマン（A．E．Biedermann）は、多くの人々にとって、ヘーゲルは「教会の教義の更新の大黒柱」となったと、「キリスト教教義学」において述べている。ヘーゲル哲学の意図は、人性と神性の統一であった。特にヘーゲル哲学において「成る」（becoming）は重要な概念であった。ヘーゲル学派の人々は、神的存在は自分自身の内に自らを閉じ込めておくのでなく、過程、進化、啓示を経過していくものと考えた。啓示は、有限の領域において、歴史において、限界をもちながらいろいろな変わり得る豊かさをもって生じていくと考えた。人間的なものは、神的なものと対立せず、神的なものの啓示なのである。こうして、神学は、神の人間化を大胆に語り始めた。しかし、わたしたちは御言葉の受肉の教義は、神の人間化をキリストの人格に制限するということで、鋭い批判を受けるのである。

　（８）キリストの人間化

　こうして、キリストの人間化は進んだ。そして、キリストは、神・人でなく、人間的なものと神的なものの統一の至高の啓示（a 　sublime 　revelation of the unity of the human and the divine）と考えられたが、それでも、キリストの人間性は完全とは考えられなかった。ヘーゲル学徒のシュトラウス（Straus）は、歴史的研究によっては、ナザレのイエスに「崇高な価値」、独自性、絶対性を帰することは不可能であると述べた。また、キリストは、「世の天地創造の前に」存在したということでさえも、シュトラウスによれば、想像力に富んだ神話的表現であるとされた。そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちは、すでに、この点で『非神話化』のプログラムの相当するものに直面しているのである」（２７頁）。

　（９）ケノーシス・キリスト論

　思弁的キリスト論に加えて、１９世紀に大きな影響を与えたのは、いわゆるケノーシス・キリスト論（the  so-called kenosis-Christology ）である。このグループは、キリストの二性の教理を単に外すことを望んだのでなく、キリストの二性の教理から近代の思想（modern thought）につまづきとなるものを取り去って、最後には、教会の教義を浄化し、改革することを望んだ。ケノーシスという名称は、フィリピ２：７の「（自分を）無にして」に負うている。ケノーシスの理念は、新しいキリスト論的運動を求めるところから出発した。問題の核は、「二性一人格」（two natures in one person）である。それは、「受肉前のロゴス」（logos　 asarkos）が、「（自分を）無にして」、自発的に、全部にしろ、部分的にしろ、自分の神性を手放して（part with　his divinity）、人間になることを教えることは、これまでの伝統的な枠組みの中では、ある程度まで、不可能と考えたことである。このケノーシス的キリスト論の見解においては、神の御子による人間性の真正の取り入れ（assumption）は、余地がないのである。この取り入れの代わりに、ある種の変化（a change of a sort）が来るのである。この派のトマジウス（Thomasius）は、「キリストの人格とみわざ」において、「ケノーシスは、一つの存在の形態から他の存在の形態への交換（exchange）である」と述べた。また、トマジウスは、この二重性を、自己否定と自己限定の行為によって、ケノーシスを神的形態の真正の廃棄として認識することによってのみ、人は避けることができると述べた。
　
　さらに、トマジウスは、神の内在的属性と関係的属性とに分け、関係的属性は世界に関係し、内在的関係は神の本質に関係すると考えた。そして、ロゴスの受肉において、内在的属性は保持したが、関係的属性を手放したと考えた。
　
　しかし、この考えには、別の問題が出た。すなわち、キリストの関係的属性はなくなるが、でも人間イエス・キリストの中に神の内在的属性という本質が残ることになるので、別の二重性となる。
　
　そこで、ある人々は、さらに進んで、キリストはすべての神性を放棄したと考えた。こうして、ロゴスは十分な意味で、人間になり、問題は解決したかに見えた。そこで、ゲス（Gess）は、神たるものが人間性に変質した（transmuted）と言った。また、ゴデー（Godet）は、神は存在の神的様式に不可避に束縛されないことが神の自由であると言った。
　
　そこで、ベルクーワは言う。「こうして、わたしたちは、キリスト論は、人間イエスとしてしか余地を残さないことを見るのである。二性は純粋な人間性によって拒否されてしまった（cancelled）。教会における教義において、問題は構成要素のひとつを除去することによって解決されるのである。ケノーシス理論の動機は、キリストの意識の統一性を十分考慮するという願いであったが、しかし、もし、ケノーシス教理によってこのように解釈されるなら、それは、最早、キリストにおいてわたしたちにやって来る真の神ではないことが明白である。『キリスト論　Ⅰ』における、コルフ（Korff）のケノーシス教理の批判の核は、それは世界に神が現実に入って来ること―キリスト論の秘密である、を除いてしまうことである。バウル（Baur）が、『このキリスト論に判決を下している：この完全な自己放棄は、事実上、教義の完全な自己分解（complete self-dissolution）である』と言うのは、十分な理由がある。キリストの二性を超越する試みは不可避的に神の変わり易さ（mutability）の教理に導くのである」（２９頁－３０頁）。
　
　ケノーシスが神の変わり易さを主張に対しては、ドルナー（Dorner）が激しく攻撃した。ケノーシスがキリストが変質したり、神的属性を完全にあるいは部分的にでも放棄したというのであれば、それは神が偽りを語ることと同じであるが、パウロは、テモテ二２：１３で、「わたしたちが誠実でなくても、キリストは常に真実であられる。キリストは御自身を否むことができない」という御言葉に言及する。

　（１０）歴史批評学派

さらに、今度は歴史批評学派（historical-critical school）が出現した。歴史批評学派は、「歴史的イエス」、すなわち、教会の信条によって形成された逸脱したキリスト論から真のイエス（the real Jesus）へ導くものと多くの人々によって受け入れられた。人々は人間イエス（the man Jesus）で満足した。しかし、キリストの神的性質、キリストの真正な神性は、原則として削除されてしまった。そして、このときからイエスの自由な描写（the liberal picture of Jesus）をめぐって、数多くの闘争が生じた。
　
　多くの学者たちは、新約聖書を根拠にしては、イエスについて歴史的に信頼できる描写を組み立てることの可能性を否定した。福音書において、イエス像はますます信頼できないものとされた。聖書にあるのは、信仰の証言であり、講壇の声であるとした。そこで、ベルクーワは言う。「使徒的証言のこの壁の背後に最早歴史的イエスのたどり着くことは、今や、だれもできない」（３２頁）。
　
　さて、では、リベラルな見解において、イエスの生涯の歴史性はどのように扱われるか。すると、福音書は、信仰において基礎付けられた意味におけるイエスの人間性を教える意図でなく、初代教会において描写としてのキリストを描くため（sketch）する意図で書かれ、キリスト教会の主たる信仰（archbelief）を示すものとされ、決して伝記ではないことが語られた。
　
　この状況において、新約聖書における研究に変化が生じた。福音書の証言、すなわち、信仰の証言は、最早、先天的な失格（a priori　disqualification ）と見なされないものとなった。特に、マルチン・ケーラー（Martin Kähler）は、ケリュグマ（kerygma 宣教）への道を指摘した。彼の主な前提は、わたしたちはイエスの生涯についての信頼できる情報源（reliable source）をもたないというものであった。ケーラーは、「いわゆる歴史的イエスと歴史的・聖書的キリスト」（１９２８年）を書き、その中で、「わたしは、『イエスの生涯の運動』を死の小道に至るものと見る」と語った。
　
　ケーラーは、聖書的キリストから歴史的イエスに戻ることは単純に不可能と言った。福音書は、わたしたちに、歴史的イエスを伝えようと意図しているのでなく、イエス・キリストへの信仰を起こそうとしていると述べた。福音書は、歴史的報告でなく、説教が基づく事実を証明する『文書』（Urkunde）である。そこで、アルトハウス（Althaus）は、ケーラーのこの解決は、歴史批評学学派からの『解放の答え』（the liberating answer）と言った。こうして、人は歴史批評学から解放されて、聖書的キリストの説教に耳を傾けねばならなかった。ブルンナー（Brunner）の神学にも、ケーラーのこの理論がこだましているほどである。
　
　オランダの新約学者のヘルマン・リダボス(H．Ridderbos)は、「自己啓示と自己隠蔽」を書いた。その中で、共観福音書は、「後世（posterity）へのキリスト宣教」であることを理解しなければならないと結論した。また、「いつ（when）でなく、それ（that）が伝記的なものでなく、キリスト論的動機（the Chrstlogical motif）が支配している」と述べた。
　
　しかし、これで問題が解決したわけでない。リダボスは、さらに、「・・・初代教会のキリストは、歴史のキリストでもあったのか？それゆえ、初代教会のキリストは、実際に群衆に説教し、奇跡を行い、苦しみ、死に、死からよみがえったキリストとなのか？」という問題が残る。ケリュグマ（宣教）と歴史との関係に関するより深い問題が残るのである。
　
　これに対する答えは、福音書の信頼性である。歴史的記録は、宣教的目的のよって強く影響されてきたかもしれないが、しかし、福音書の最終目的は、キリストについて語られたことの信頼性を示すことである。それゆえ、福音書は信仰から書かれ、この信仰は歴史的キリストは、神の子であるという確信であると言われるとき、人は反対する必要がないのである。イエス・キリストについての闘争と教会の告白は、宣教理論（kerygma-theory）にも関わらず、衰えずに続くのである。
　そこで、ベルクーワは言う。「１９世紀の中心的問題は、信仰と学問（歴史的研究を含めて）、イエス・キリストの福音の後の概念にも、また影響を与えたのである」（３５頁）。

　（１１）ブルトマンの非神話化

　ケリュグマ論（宣教論）は、また、さらに問題となった。たとえば、ブルトマン（R．Bultmann）は、「新約聖書神学」を書いた。その中で原始教会の宣教とヘレニズム教会の宣教の関係を問題にし分析した。そして、原始教会の証言は、近代人（modern man）には受け入れられないことを語った。そこで、ブルトマンは、原始教会の証言から神話の除去のプログラム（a program of myth-removal）を考えた。神話は宣教において重要な場をもっているが、新約聖書の世界像（the world –picture of the New Tesatament ）は、神話的性格をもっているので近代人には理解できない。
　
　新約聖書の世界像は、神が住む天、地はサタンと悪霊が神と天使と戦う場とされている。この世界は悪霊に支配されている。でも、天的審判者が、死者から復活して現れ、戦いは終わるという世界像である。すなわち、ブルトマンの確信は、贖罪の出来事についてのキリスト教の説明は神話的世界像（mythological world-picture）で与えられている。「時が満ちるに及んで」、神が御子を遣わすこと、御子は先在的神的存在として、また、人間的存在として地上に出現すること、罪を担って和解をもたらし、悪霊に勝利し、死んでも復活し、そして、後に雲に乗って世界の審判者として再び出現すること―これらすべては、神話的精神（the mythological mind）に属するので、この世界像はわたしたちの前で止んだのであると、ブルトマンは語る。ここに神話の除去（myth-removal）の問題がある。
　
　ブルトマンは、「新約聖書と神話　新約聖書の非神話化の問題」（１９４１年）において言う。「今日、キリスト教の講壇は、それゆえ、人の信仰を求めるときに、それは、人にこの過去の神話的世界像を承認することを期待しているかどうかという疑問に直面している」。こうして、新約聖書は、後期ユダヤ教黙示文学とグノーシス神話で語られていると考える。
　
　また、ブルトマンは、新約聖書には神話と歴史が並置されていると言う。すなわち、イエスが神の子で先在的存在であることは神話であるが、ナザレのイエスが存在したことは歴史であり、彼は歴史的人格である。彼の父も母も知られている。イエスの先在は、イエスの人格の重要性の強調（the importance of the person of Christ）の意味である。また、イエスの十字架の死は歴史であるが、復活は神話である。でも、イエスの十字架の死の意味が、先在の神の子の死であり、彼の血が代理的な、そして、死を滅ぼす意味をもっているということは神話であると考える。これらすべては近代的精神には受け入れられない。イエスの復活は、奇跡でなく、十字架以上の意味をもたないと考える。
　
　こうして、考えてくると、後に残るものは、十字架で死んだ歴史的イエスだけである。しかし、この十字架は、ブルトマンによれば、人間イエスの失敗ではない。かえって、神が世と和解する行為（God acting to reconcile to the world）なのである。新約聖書が取っているグノーシス的救済神話（gnostic salvation-mythology）の主要部分は、神的存在、至高の神の子が、人間の形態を取り、啓示と救済をもたらすため、人間の血と肉の下に御自身を隠すというものである。
　
　そこで、ベルクーワは言う。「二性についての教会の教義をめぐる闘争は、キリストの本質を見なすところのものと神話（myth）として宣言することで、ここで終わるのである。教会の教義において、歴史における神の行為として見なされているところのものは、ブルトマンによって、宗教的空想（a religious fancy）の身分に過小評価されているのである」（４１頁）。

２．１９世紀、２０世紀のオランダにおけるキリストの人格論の危機

　（１）スコールテン

　オランダにおける危機は、スコールテン（Scholten）から始まった。スコールテンは、オランダにおける近代主義の父（the father of modernism）であった。彼は、キリスト論を改革派の線で発展させようとした。一見すると、彼は二性の教理を維持しているように見える。彼は初代教会によって定罪された諸異端とニケア会議とカルケドン会議でなされた決定を議論に乗せた。それから、彼はプロテスタンテズムは、これらの会議で樹立された諸原則を保持し、適用してきたかどうかを疑問とした。そして否と答えた。たとえば、ルター派には、明白な一意論的傾向（definite　 monophysite 　tendency）があり、他方、改革派のキリスト論（カルヴァン）は、ネストリウス派の二性分離論（the Nestorain idea of separation）の理念以上には出なかったという結論を出した。すなわち、スコールテンは、神性と人性がバラバラで、キリストの神性と人性の統一性が採れていないネトリウス的不十分さが改革派のキリスト論にあると考えた。そこで、スコールテンは、ルター派と改革派のキリスト論を超越する統一性（unity）を求めなければならないと考えた。
　
　こうして、オランダの近代神学の展開の最初は、思弁的キリスト論の強い影響を見るのである。神的なものと人的なものの統一は、キリストは真の神、真の人という教会の告白を超えて、ヘーゲル的スタイルで昇華された。ベルクーワは言う。「彼（スコールテン）は、キリストの人間性を防御した。何故なら、それは、神的なものと人的なものが到達され得る統一を形成するからである」（４３頁）。

　（２）ロエッシング

ロエッシング（Roessingh）は、新しい動きを表に出してきた。彼は、二元論（dualism）を語った。彼は、一方においては、古い近代主義者たちの一元論（monism）に反対した。すなわち、古い運動の反超自然主義に反抗し、特に、キリスト教的であろうとした。そこで、近代主義がキリスト告白を否定したが、彼は、近代主義からの移行（shift）を主張し、キリスト告白に密接に関係し、キリスト中心の神学（a Christ-centered theology）を語り、キリスト論の再構築を始めて、キリスト論が神学の決定的な基礎とした。
　
　同時に、彼は多くの点において、一世紀前のリベラルな伝統に非常に近かった。そのため、新約聖書の奇跡的世界を受け入れることをためらった。彼の重要性は、以前の近代主義の哲学的性格でなく、この新しい運動のキリスト教的性格であった。彼は、リベラルなものを失っていなかったが、でも、古いリベラルなイエス像に決して満足せず、キリスト論を構築しようとした。キリスト教において確実なものは、キリストにおける神の恵みであることを見失っていなかった。キリストは、神の力であることを知っていた。そこで、ロエッシングは、「著作集　Ⅱ」において、キリストは現実（a reality）であり、「歴史における他のいかなるものよりも現実である」と述べた。この告白は、信仰と歴史の関係を問題をもたらした。そこで、ロエッシングは、わたしたちの信仰の守るべき信仰の根拠は、歴史の内に見出され得ないものと考え、「歴史は、わたしにとって、信仰に関して、何ものでもない」と述べた。ベルクーワはここで言う。「この立場から人は、歴史的なものは、またもキリストにおいて、ロエッシングにとって、せいぜいのところ、永遠の真理の観念論的仕方（in idealisitic fashion）における象徴、あるいは、実例であり得る」（４６頁）。
　
　それゆえ、ロエッシングにとっては、歴史の中心はキリストであった。キリストは、彼にとって歴史の中心、彼の人生の展開点（turning point）、価値の無比の集中、規範性の具現化であった。キリストはすべての主、世界の主である。キリストは、世界の歴史における宇宙的キリストである。キリストは、「世界における神」である。しかし、ロエッシングは、キリストの重要性を認めながらも、キリストに関して不確実性を示している。ロエッシングは新約聖書のキリストと歴史のキリストの間の距離が相当あることをも認めている。ロエッシングのキリスト論は、ナザレの歴史的イエスとの接触に留まることにおいて結局失敗しているのである。
　
　ベルクーワは言う。「ロエッシングの闘争の最も効果的な局面は、観念論（Idealism）と宗教改革（the Reformation）の間の綜合（ｓsynthesis）は、可能であるかどうかについての彼の不確実性である」（４９頁）。

　（３）ヘーリング

　ロエッシングの次に出て来たのは、ヘーリング（Heering）の神学であり、新近代主義の次の段階に入った。ヘーリングは、キリストの受肉の教理は、初代教会において次第に生じたものである、その起源は新約聖書でなく、教会教父のイレナイウスに帰せられねばならぬと考えた。受肉は福音書には知られていなかったと考えた。そのため、ヨハネ福音書の熟考されたプロローグを拒否した。ヨヘネ福音書の熟考されたプロローグは、キリストにおける神の啓示についての深遠な瞑想であるが、しかし、啓示そのものであり得ないと言った。教会は、この思弁的理論の避難所を与えて、まず最初にキリストの神性（deity）を樹立し、次にキリストの人間性を樹立し、最後に二性の統一性を樹立したと考えた。
　
　ヘーリングは、「信仰と啓示　Ⅰ」において、次のよう述べた。「この真理（すなわち、イエス・キリストの永遠性、聖、そして、神性）は、どんなに明るく輝いていても、また、わたしたちもこの意味で御子を信じても、しかし、わたしたちはイエスの先在、あるいは、御言葉の受肉の起源について、要するに、受肉についての教会の古い教理と結びついているすべてのことについて、考察するいかなる宗教的必要性を決して感じなかった」。
　
　こうして、近代主義者のヘーリングのペンからは、これ以上の破壊的な評価は最早出てこないヘーリングのキリスト論は、キリストを「神の霊の具現」（the embodiment of God’s Christlogy）として示すのである。そこで、ベルクーワは言う。「ヘーリングの神学において、神秘を畏敬する（reverence）ように訴えがなされる。神秘に対するこの尊敬（this respect）は、教会の教理が、現実主義的、生物学的な用語で（in realistic and biological term）、キリストの存在と出現が神秘であることを認識するのを禁ずるように、わたしたちがキリストの御子性を認識することを禁ずるものである」（５１頁）。すなわち、教会の教理は、キリストの存在と出現が啓示の真理であることを、信仰によってわたしたちに認識させるが、ヘーリングは、キリストの存在と出現を人間的な神秘、不思議さとして認識させようとしているという意味である。

（４）ゲレッテセンとアールダースとコルフ

　ゲレッテセン（Gerretsen）とアールダース（Aalders）は違った観点から、キリスト論を考えた。ゲレッテセンは、「キリスト論」を書き、アリウスとアタナシウスの間には相違はない。両者とも神の倫理的概念から考えずに、神の形而上学的概念から推論した。神の愛と意志という倫理的観点から出発せず、教会は形而上学的なものにその教理を根拠づけた。不毛の荒れ野から新しい生命は出てこないと考えた。ギリシャ精神が、「性質」（nature）という概念の助けを得て、福音の単純性に潜入したのであると考えた。
　
　しかし、アールダースとコルフ（Korff）は、また、違った調べをもった。アールダースは、「受肉」を書き、ニケア会議を偶像礼拝に対する勝利として評価した。また、カルケドン会議は人の子の神秘を否定的規定（negative　 stipoulations）で守ったと考えた。アールダースは、キリストの性質、二性とともに統一性を熱心に守った。
　
　コルフは、「キリスト論」を書き、教会の教理は信仰の告白であり、決して死弁（speculation）でないことを主張した。神は、イエス・キリストにおいてこの世に来た。それは、教会が二性の教理で表明しようとした真理であると主張した。

　（５）初代教会のキリスト論への関心

いろいろな理由により、オランダにおいてドイツにおいても初代教会のキリスト論に関心が向けられるようになった。バルトやブルナーの弁証法神学は、決定的に１９世紀のキリスト論を批判し、初代教会の公同的な決定（ecumenical decisions）を再び受け入れた。ブルンナーの仲保者についての著作は、ハルナックのものとは異なった。
　
　オランダにおいても、新しい声が近代主義的陣営から聞こえてきた。たたえば、G．セブンスター（G．Sevenster）は、新約聖書を分析した。その結果、古い正統派の釈義は、聖書に真に基づいていると述べた。かつての近代主義は、イエスとパウロの間には大きな裂け目があると言っていたが、セブンスターは、両者の統一性の方がはるかに大きいことを語った。また、彼は、共観福音書にキリストの先在が繰り返し述べられていることを認めた。神の子養子論（Adoption）のキリスト論は、聖書に跡がないことも語った。
　
　そして、この釈義の変更は、教義学へもたらされた。たとえば、ヴォス（H．de Vos）は、「わたしたちの一般的なキリスト教信仰」を書き、二性の告白を守り、その誤解を撃退した。彼は、「イエス・キリストが人格の統一性において神であり、同時に人であるという事実は、信じるに十分である」と述べた。これは、教会の投影でなく、聖書が証言する真理である。この議論は、イエス・キリストと父についての関係、また、罪を赦す力についてのイエス・キリストの自己意識（the self-consciousness）に基礎付けられている。ヴォスは、ゲーリングに真っ向から反対して、受肉の教理を健全な教理として受け入れた。彼の書いたものには、聖書への古い正統的訴えが再び場を与えられた。イエス・キリストの先在は新約聖書の不可欠（integral）と見なされた。彼は、「人はキリストの先在を排除できない。もし、イエス・キリストが神であるなら、そのときには、キリストが人間になる前に、キリストは存在した」と述べた。

　（６）教会の任務

　キリスト論における危機は尽きるどころではない。正統派と近代主義の闘争が決して過去のものではないことを証明するキリスト論的多くの問題が、今持ち出されている。処女降誕や復活の教理は今なお議論されている。そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちは、それによって人間の知恵が恥とされる聖なる聖書の、教会によって告白された、つながれていない神の言葉の力と明白性について新たに認識することがある。しかし、キリストにある正統派の信仰者は、自分を継続的に取り囲むすべての危険の真只中にあって、混乱のこの時間にあって、証言するために召されている。フィリポ・カイサリアで求められた質問の人格的妥当性（the personal relevancy）について証言することに召されている。二性の教理は、単に理論的な事柄でなく、宗教的危機であることを証言するために召されている。教会は、その誇りが訴えられても、ヨハネの熱心さをもって熱心であることを止めてはならない。また、パウロの熱意をもって警戒することを止めてはならないのである」（５６頁）。

結び

　以上が第２章「二性の教理の危機」である。要旨を振り返ってみよう。第２章は、キリストの二性一人格についての教理が、教会の初期から今日まで、どのように扱われてきたかが述べられている。そして、特にキリストの二性一人格の教理が、１９世紀のドイツやオランダの神学において、破壊的ダメージを受けた歴史が詳しく述べられている。
　
　キリストの二性一人格の教理は、ニケア信条、ニケア・コンスタンチノプール信条、カルケドン信条、コンスタンチノプール信条によって、三位一体論とともに正統信仰（オーソドックス）の背骨、あるいは、土台とされてきた。
　
　しかし、宗教改革のとき、決定論的合理主義の立場のソシニウス主義によって、キリストの神性は、激しく否定され、聖書の教える救い主は、ナザレのイエスという歴史的人間にされた。
　
　１８世紀に入り、さらに、合理主義が進み、教会の教理は、哲学的理念の影響の下に、新約聖書の証言から切り離され、最早維持できないものとされたが、１９世紀に入り、キリストの二性一人格の教理は、真正面から攻撃された。教会の信条に描かれた救い主像は非現実的なもの、想像できないもの、維持できないものであることに多くの人々が同意した。
　
　キリスト論の展開は非常に複雑になった。シュライエルマッハーは、二性一人格の教理の不毛性は、キリストにおける二つの意志の問題に最も明白に表れると考え、二性一人格の教理は誤りであり、ほんのわずかの価値しかないと考えた。
　
　リッチュルは、キリスト教の存在論的、形而上学的理解に反対し、キリスト教の倫理的理解を主張し、キリストの二性一人格の教理は、完全な存在論を神学にもちこむことで維持され得ないと考えた。
　
　リッチュルの弟子のハルナックは、神学のロゴス・キリスト論は、異教の形而上学的侵入であり、それによって、キリストの真の人間的描写は岩のように固くされ、不具とされてしまったと述べた。同じく、リッチュルの弟子のローフスは、神的人間が時間と空間によって制限される人間の生の主体になることなど不可能であると述べた。
　
　ヘーゲル哲学が神学に持ち込まれた。ヘーゲル哲学の意図は、人性と神性の統一であり、特にヘーゲル哲学において「成る」は重要な概念であった。そこで、ヘーゲル学派の人々は、神的存在は、自分自身の内に自らを閉じ込めておくのでなく、過程、進化、啓示を経過していくものと考えた。啓示は、有限の領域において、歴史において、限界をもちながらいろいろな変わり得る豊かさをもって成っていくと考えた。また、人間的なものは、神的なものと対立せず、神的なものの啓示なのである。こうして、神学は、神の人間化を大胆に語り始めた。
　
　ヘーゲル学派の思弁的キリスト論に加えて、１９世紀に、大きな影響を与えたのは、いわゆるケノーシス・キリスト論であった。このグループは、キリストの二性の教理から近代の思想につまづきとなるキリストの神性を取り去って、教会の教義を浄化し、改革することを望んだ。ケノーシスという名称は、フィリピ２：７の「（自分を）無にして」に負うている。ケノーシス理念は、新しいキリスト論的運動を求めるところから出発し、受肉前のロゴスが、「（自分を）無にして」、自発的に、全部にしろ、部分的にしろ、自分の神性を手放して、人間になったと考えるとこまで行った。
　
　さらに、歴史批評学派が出現し、歴史的イエスを主張した。すなわち、教会の信条によって形成されたキリスト論から歴史的人間イエスで満足した。キリストの神的性質は、原則として削除されてしまった。
　
　新約聖書における研究に変化が生じた。ケーラーは、宣教（ケリュグマ）のキリストを主張した。福音書は、わたしたちに、歴史的イエスを伝えようと意図しているのでなく、イエス・キリストへの信仰を起こそうとしていると述べた。福音書は歴史的報告でなく、説教が基づく事実を証明する文書とした。
　
　しかし、宣教のキリストで問題が解決したわけではない。ブルトマンは、原始教会の神話的証言は、近代人には受け入れられないので、神話の除去、非神話化を考えた。
　
　新約聖書の世界像は、神が住む天、地はサタンと悪霊が神と天使と戦く場とされている。この世界は悪霊に支配されている。でも、天的審判者が死者から復活して現れ、戦いは終わるという三層の世界像である。「時が満ちるに及んで」、神が御子を遣わすこと、御子は先在的神的存在として、また、人間的存在として地上に出現すること、罪を担って和解をもたらし、悪霊に勝利し、死んでも復活し、そして、後に雲に乗って世界の審判者として再び出現すること―これらすべては、神話であるので、非神話化すべきと語った。
　
　そして、積極的に実存論的に解釈して、人はイエスと同じようにこの世の隷属から解放され自由にされ、神を信仰し、神との関係で生きていくべきことを主張した。こうして、キリストの本質は神話とされてしまった。
　
　なお、ベルクーワは、オランダの１８世紀、１９世紀のキリスト論の展開を述べる。スコロールテン、ロエッシング、ゲーリング、ゲレッテセン、アールダース、コルフ、セブンスター、ヴォスに至るまでを述べる。特に、セブンスターは、古い正統派の釈義は、聖書に真に基づいていると述べた。また、かつての近代主義は、イエスとパウロの間には大きな裂け目があると言っていたが、セブンスターは、両者の統一性の方がはるかに大きいことを語った。また、彼は、共観福音書にキリストの先在が繰り返し述べられていることを認めた。神の子養子論（Adoption）のキリスト論は、聖書に跡がないことも語った。
　
　そして、この釈義の変更は、教義学へもたらされて、ヴォスが出てきた。ヴォスは、二性一人格の教会の信仰告白を防御し、その誤解を撃退した。彼は、イエス・キリストが人格の統一性において神であり、同時に人であるという事実は、信じるに十分であることを述べた。ヴォスは、これは、教会の投影でなく、聖書が証言する真理と言った。この議論は、イエス・キリストと父についての関係、また、罪を赦す力についてのイエス・キリストの自己意識に基礎付けられていた。ヴォスは、受肉の教理を健全な教理として受け入れた。彼の著作には、聖書への古い正統的訴えが再び場を与えられ、イエス・キリストの先在は新約聖書に不可欠と見なされた。
　
　でも、近代主義との闘争はまだ終わっていない。まだ続いている。教会と信仰者は、自分たちを取り囲んでいるすべての危機の真只中にあって、混乱のこの時間にあって、フィリポ・カイサリアで求められた質問、「それでは、あなたがたはわたしを何者だと言うのか」に応答して、「あなたはメシア、生ける神の子です」と信仰によって力強く答えて、キリストの二性一人格の真理を、罪と不信仰が蔓延するこの世界の真只中で、生き生きと証言するように召されているのである。
　
　では、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準とキリストの二性一人格は、どのように関係しているのか。すると、ウェストミンスター信仰基準は、キリストの二性一人格の教理を、ニケア信条、ニケア・コンスタンチノプール信条、カルケドン信条、コンスタチノプール信条において、表明されている二性一人格の教理をしっかり受け入れている。ウェストミンスター信仰告白の第８章「仲保者キリストについて」において、十分明白に、キリストの二性一人格が表明されている。
　
　そして、特に、宗教改革期において作成されたウェストミンスター信仰基準は、同時期の異端のソシニウス派のキリスト論を誤りとして排除していることを覚えることが大切である。ソシニウス（１５２５年－１５６２年）は、イタリアの人であったので、最初イタリアでソシニウス主義が広まった。ソシヌウスは、反三位一体論者のセルヴェートスの死をきっかけとして、反三位一体論に引きつけられた。そして、ソシニウス主義者のキリスト論は、キリストは崇高な生活によって神性を勝ち得た人間として礼拝されるべきとした。キリストの死は人間の罪の贖罪でなく、神に従う人間の模範にすぎないとされた。三位一体、キリストの神性、人間の原罪、予定論、キリストによる人間の罪の贖罪などの教会が告白する重要教理を、ソシニウス主義はすべて否定した。
　
　なお、ソシニウスの甥のファウスト・ソシニウス（１５３９年－１６０４年）は、ポーランドに移住したので、ソシニウス主義はポーランドで急速に広まり、自分たちの信条であるラコブ信仰問答を出版した。ポーランドでカトリック（イエズス会）に弾圧されたソシニウス主義は、その後、オランダやイギリスに広がり、さらに、アメリカに広がり、三位一体を否定して、父なる神だけを認めるユニテリアンの先祖となった。
　
　それゆえ、ウェストミンスター信仰告白、大教理問答、小教理問答が、三位一体、キリストの神性、人間の原罪、予定論、キリストによる人間の罪の贖罪などの教理を述べているところでは、ソシニウス主義のすべての誤りが排除されていることを覚えておきたい。
　
　なお、１７世紀の半ばに作成されたウェストミンスター信仰基準は、当然のことながら、近代のキリスト論、特に１９世紀、２０世紀のキリスト論と対話をしていない。ヘーゲル哲学の理念でキリストを説明しようとした思弁的立場、宗教意識を基準して組み立てようとした立場、形而上学的なものをすべて排除しようとした立場、ケノーシス・キリスト論の立場、歴史批評学の歴史的イエスの立場、聖書の非神話化などの立場との対話をしていないので、日本キリスト改革派教会が、いつか自分たちの言葉で新しい信条を作成するときは、また、その前段階として、「キリストの人格とみわざについての信仰の宣言」を作成するときには、近代のキリスト論、特に１９世紀、２０世紀のキリスト論と対話をして、ウェストミンスター信仰基準の延長線上で作成していくことになるであろう。
　
　いずれにしても、わたしたちは聖書とウェストミンスター信仰基準に立って、今の日本の時代において、キリストは真の神・真の人であることを、信仰によって、力強く一歩も揺るがずに、天下に向かって告白、表明し、父なる神から幸いな者と呼ばれ、父なる神からの祝福をいっぱい受け日々喜んで歩んでいこう。