第５章 カルケドンは最終地点か？
はじめに
第５章は「カルケドンは最終地点か？」（Chalcedon A Terminal Point）である。コルフ（Korff）は「キリスト論 Ⅰ」を書いて、カルケドンのキリスト論を批判した。それに対して、ミスコッテ（K．H．Miskotted）が発した「カルケドンは最終地点か？」という問いは多くの議論を引き起こした。４５１年のカルケドン会議が開かれて１５００年後になる１９５１年であったので、この問いは、なお更、時期を得た問いとなった。そこで、ベルクーワは、キリスト論はカルケドンで最終なのかどうかの問題を扱う。
１.コルフは、カルケドンは最終地点と語った
コルフは「カルケドンは最終地点か？」という命題に対して、感嘆符をつけ、また、すべての後のキリスト論に対して不承認を表した（his disapproval
of all later developments）。コルフは、４５１年のカルケドンは、キリストは「まさに神、まさに人」（very God and
very man）の神秘を告白することが意図で説明する（explain）することではなかったこと、また、ケルケドンの四つの否定（four negatives）は、慎み深く信仰する教会の豊さ（riches）であって、貧困（poverty）ではないことを語った。そこで、教会と神学はこの方向で進んだ。コルフは、キリストは真の神にして真の人というカルケドンの告白は最終地点であって、それは出発地点であり得ない」と語った。さらに、コルフは、カルケドンはキリスト論的教義にとって価値があるだけでなく、他の定式や教理にも価値があると語った。
カルケドンが最終地点と評価しているコルフは、その後のキリスト論的教義を二つ批判した。ひとつはキリストの非人格的人間性の理念（the idea
of impersonal human nature of Christ）と６８０年のコンスタンチノプールのキリスト単意論（monotheletism）についての決議であった。すなわち、人々はカルケドンを根拠にして、この二つの推論をしたが、コルフは、確かにこの二つの推論は論理的完全性（perfect
logic）をもっているが、しかし、教会は「それがどんなに論理的であれ、論理的でなけれ」、推論をすべではないことを語った。それゆえ、わたしたちは停止し、神秘はそのまま神秘にしておくべきと語った。カルケドンの決議おいて見るように、受肉において神は世に来たのである。このことは疑うことができない。それゆえ、この神秘への畏敬から、コルフはカルケドンでの停止を求めるのである（Korff
calls a halt at Chalcedon）。
２．カルケドンの他の見方
（１）アブラハム・カイパー
コルフが端緒を切ったカルケドンの否定的定式との直接関連において、後先に議論が積み重ねられた。カイパーは、キリスト論的教義は、最初の数世紀の闘争において初めに結晶化し（crystallized）、宗教改革のときにはより明晰化（greater lucigidy）を得たと、「口述教義学 Loci Ⅲ」において述べている。
（２）ホーニッヒ
ホーニッヒ（A．G．Honig）は「最近のドイツ教義学における仲保者の人格」（１９１０年）を書いた。その中で、カイパーとは少し違ったことを述べている。ホーニッヒはこのキリスト論的教義は修正できない（not capable of modification）、十分定式化されている（fully formulated）と言う。「この地点で、教理の発展はその頂点に達した。わたしは、仲保者の人格の教理は、これ以上の展開は不可能と言うことをためらわない」と。しかし、後に、ホーニッヒはカルケドンの決議の用いられた用語（term）は、誤解されないために使わない方がよかったと述べている。したがって、ホーニッヒはカルケドン以上の展開を否定しなかった。
（３）アールダース
カルケドンで告白された神秘に十分な協調を置きながらも、カルケドン以上の展開を否定しなかった他の人々もいる。アースダースもそうである。アールダース（W．J．Aalders）は「受肉」（１９３３年）を書いた。アースダースは、その中で次のように述べた。カルケドンは、神性と人性の結合がいかにして可能かは言っていない。「それは、線を引き、いかにして不可能であるかを宣言している」のである。
（４）カルケルケドンで止まることの意味
コルフは、二性一人格の神秘への畏敬からカルケドンでの停止を求めたのであるが、これはわたしたちを正しい道に導くかどうか考えてみよう。まず神秘の合理化の危険から守られる。ベルクーワは言う。「わたしたちは、まずすべての最初に、コルフが述べる危険が現実であることに同意する―人格の統一性の神秘の合理化（rationalizing of the mystery）、また、初期の教会が告白しようとした意図を何かの仕方で損なうことの危険である。後の時代になって、この危険はカルケドンを超えて、キリストの人格を『認識できる』（concievable）種々の努力において現実となる。啓示の光において保証されているより以上にこの神秘に入って行こうとする思弁のことごとくの形態に対して、健全であり続けるカルケドンで『止まれ』（halt !）があるのである」（８８頁）。
こうして、コルフの「カルケドンで止まれ」は、聖書の神秘を失う聖書の内容の論理的扱い、理性的思考の優先性の危険に対してであって、聖書のメッセージの忠実な理解の可能性を否定しているのではない。また、わたしたちが知らないことにおいての推論をしてはならないという意味である。したがって、コルフの「カルケドンで止まれ」の議論は、神の行為の合理的体系化（the
rationalizing systemzation of God’s acts）への反対である。そこで、コルフは教義学における進展的思考（progressive
thinking）の代わりに、後退的思考（regressive thinking）を望んだのである。すなわち、この場合の進展的思考は、実際には、出発点である神の啓示からの後退であり、この場合の後退的思考は出発点である神の啓示に戻ることを意味しているのである。
（５）何が教義の進展か
教義の進展は、神の啓示に絶えず戻ることであり（a continual back to the revelation of God）、後退は神の啓示である聖書から離れていくことである。神の啓示に絶えず戻ることとは、聖書への絶えざる戻りである。聖書における妨げられることのない研究が、教会の反省と宣教を導かねばならない。この「戻ること」（going back）が、導きと修正の源泉（the source of guidance and correction）でなければならない。ベルクーワは言う。「そのような進展が教会の歴史において、重要な役割を果たすというのが、わたしたちの確信である。教会の反省は形式的な進展ではなくて、聖書の信仰的読み方の結果として、聖書の増してくる理解を表し、聖書に密着することを表す進展である。そのような理解が異端の認識とその拒否を含意するのである。神学は、新しい事柄が新しいからという理由で、新しい事柄を絶えず言うのでなくて、時代から時代へと、神学が新しい状況に直面されられるからである（theology is confronted by new situations）―状況も、また、福音への鋭い脅威を意味する―教会はどの時代も真理を新しく定式化する備えをしていなければならない（the church must be ready each time to formulate the truth anew）。それゆえ、教会は新しい教義を提案するのではなく、新しい状況で（in the new situation）神の真理を理解しようとするのである。闘争を通し、御言葉と御霊の導きの下に、教会は与えられている救いの豊さをしばしば何度も何度もより明白に知るのである」（９０頁－９１頁）。したがって、ベルクーの立場はカルケドンは、キリスト論の最終地点ではないという立場である。健全な仕方での教義の発展、進展、進歩があるという立場である。
３．カルケドンが最終地点でない理由
（１）教会のひとつの特殊な発言で止まる理由はない
もし、カルケドンがキリストの人格の神秘に打ち勝って、神秘を圧倒しているなら、カルケドンで止まることは有意義であるが、実際そのようなことはない。カルケドンは、キリストの人格の神秘を告白、表明しているが、最終地点とは決められない。
さらに、わたしたちはキリスト論においてだけ神秘に出会うのでなく、教会の全体の教義において、神秘に出会うのである。教会の教義は、すべて神秘に言及し、神秘に参与するのである。それゆえ、カルケドンだけが神秘を表し、神秘に参与しているわけではないので、カルケドンだけを教義の最終地点とすることはできない。そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちが、どんなに感謝をもって真理を告白しても、カルケドンの宣言を教会の歴史において最終地点とする理由はない。というのは、教会の宣言がどんなに卓越し、神の御言葉に従って定式化されて、どんなに信仰的であっても、聖書は教会のどの宣言よりも豊かである（richer）からである。この事実を承認することは、教義の相対的見解をもつことでなく、教会における教義の場についての正しい釣り合い感（a
right sense of propotion）をもつことである。教義は、そのすべての表明において神の御言葉に従うという正しい釣り合い感をもつことである。・・・教会がそのように自己を理解することは、真の進展（genuine
advance）の可能性を排除するものではない」（９１頁）。
（２）カルケドンには積極的含蓄がある
この問いへの答えは、まずカルケドンの否定的表明について一方的に強調することを正しいこととするかどうかである。カルケドンは、「混合なく、変化なく、分割されず、分離せずの結合」（a union without confusion,change,division,or separation）と４つの否定で表明したが、４つの否定だけで見ることはカルケドンの内容を正しく扱っていない。というのは、これら４つの否定の中にも積極的方向性（positive directions）がある。それは、丁度、行き止まりの道を示す道しるべが、意義において積極的なように、また、新しいエルサレムが地上のエルサレムと違うという否定的描写がその意義において積極的であるのと同じである。それゆえ、アールダースも、カルケドンの放つ「積極的調べ」（positive note ）を語るのは正しい。
（３）カルケドンは、二性の固有性も積極的に語っている
また、カルケドンの積極的含蓄は、さらに４つの否定にだけ限定されず、カルケドンの残っている部分の宣言においても表れている。カルケドンは、一般的によく引用される４つの言葉以上の内容をもっている。４つの言葉は、イエス・キリストが真の神、真の人でることを告白しているより大きな全体の一部にすぎない（only a part）。カルケドンの全文は次のようである。「・・・神性によれば、御父と同質、人性によれば、わたしたちと同質、・・・神性によれば、世々の前に御父から生まれ、人性によれば、この終わりの時代には、わたしたちのために、また、わたしたちの救いのために、神の母である処女マリアより生まれた。ひとりの同じキリスト、御子、主、独り子、二つの性質において、混ざらず、変化せず、分割できず、分離できない。性質の区別は、結合によって決して取り去られず、むしろ、各々の固有性は保たれ、ひとつの人格とひとつの本質においてともに生じる・・・」。
（４）カルケドンは、キリスト一意論を防げなかった
こうして、教会は受肉についても幾つかの積極的叙述をしている。両性の固有性の保持についても語っている。さらに、このカルケドンのキリストは神でもあり、人でもあるということから、単性論（monoohysitism）へのある意味での推論（in a certain sense be called an inference）とも言える反対決議がされたのである。しかし、キリスト一意論（monotheletism）への反対は、カルケドンでは明白にされなかったので、後のコンスタンチノプール会議の決議まで待たねばならなかったのである。そのゆえ、カルケドンは、最終地点ではないことがわかる。
（５）宗教改革は、キリスト論についてカルヴァン主義の外を語った
そして、宗教改革期には、改革派はカルケドンが言っていたこと以外は何もしないことを願ったとは言えない。というのは、改革派はルター派に反対して、カルヴァン主義の外を語り、キリストの神性は、キリストを超えて、また、キリストの外に、天にも地にもすべてに満ちていることを強調したからである。しかし、改革派教会は初期の教会の古い教理に何か本質的なものを追加することはしなかったのである。宗教改革期における改革派の追加は、「真の神、真の人」（vere Deus,vere homo）に追加された第二の教義（a second dogma subjoined）ではなく、古い告白の内容が新たにされた表明であったのである。こうして見てくると、カルケドンは最終的（final）として語り、後のすべての定式は評価しないということは公平ではないのである。「カルヴァン主義の外」は、宗教改革時にカルケドンを守るために意図されたのである。
（６）ただ一つの最終地点は、聖書、神の御言葉、啓示である
そこで、ベルクーワは言う。「カルケドンは、説教において、教会がそこに絶えず引き出される聖書的十分性ほど豊かでなないのであるということに気づくであろう。このことは、教会の告白を過小評価する意味でなく、告白は聖書の豊さと十分性（the riches and the fullness）を置き代えることを意図するのではないという事実に依拠する。告白の目的は、十分性とそれらの豊さを指摘することがまさに目的なのである。それは、すべての神秘の非合理性を信じるべき不可把握性の豊さでなく、「あなたがたは、わたしたちの主イエス・キリストの恵みを知っています。すなわち、主は豊かであったのに、あなたがたのために貧しくなられました。それは、主の貧しさによって、あなた方が豊かになるためです」（コリント二８：９）と、異端の真只中で、言っている御言葉の想起の豊さなのである。この神秘を教会は、いろいろな時代に、いろいろな環境下で告白したのである。というのは、教会にとっては、ただひとつだけの終点だけ（but one terminal）があり、ただひつだけの限界（but one limit）があるのである。それは、「・・・父のほかに子を知る者はいません」（マタイ１１：２７）と、そのお方について書かれているこの啓示の限界（the limit of revelation）である。こうして、ベルクーワはカルケドンの決定的貢献を十分評価しながらも、しかし、カルケドンがキリスト論的教義の最終地点でなく、最終地点は、あくまで聖書自身であることを明らかにした。
結び
以上が第５章「カルケドンは最終地点か？」である。そして、ベルクーワの結論は、否、ノーである。確かにカルケドンの「混合なく、変化なく、分割されず、分離せずの結合」（a
union without confusion,change,division,or separation）の４つの否定で表明したキリストの二性一人格の神秘についての告白は、今日まで、世々の教会にどれほど大きく貢献してきたか測り知れないものがあることは、十分認め評価する。そして、実際、ある人々は、カルケドンは、キリスト論の教義についての完全、完璧な表明で最終地点と評価する。
しかし、歴史の事実を冷静に見れば、キリスト論の最終地点ではなかった。アールダースのように、十分評価しながらも、カルケドンの用語は誤解されなにように、違う用語を使った方がよかったと言う人もいる。
また、カルケドンは、エウチェケスのキリスト単性論を異端として排除できたが、キリスト一意論は排除できず、後のコンスタンチノプール会議の決議を待たねばならなかった。
また、宗教改革期には、ルター派は、キリストの神性は人間性と結合しているのだから、「神性は肉の外に無し」（Logos non extra carnem）の原則で、キリストの神性をキリストの内にのみ認めた。しかし、改革派は、確かにキリストの神性は、人間性と結合していているゆえに、キリストの内にあるが、でも、「有限は無限を捉え尽くせず」（Finitum
non capax infinitum）の原則で、キリストの有限の人間性は、キリストの無限の神性を捕え尽くすことができず、キリストの無限の神性は、有限な人間性と結合していても、キリストの内だけに留まらず、キリストを超えて（beyond
Christ）、キリストの外に（extra Christ）、天にも地にもすべてのものに満ちていることを正しく語った。なお、キリストの神性は、具体的には、遍在、全知、全能などであり、キリストの人間性は、具体的には体（肉）、有限の知、有限の力などである。それゆえ、今、体、肉をもったキリスト、神性と人間性の結合したキリストは、天の父なる神の右に座して地上にはいないが、しかし、キリストの無限の神性は、キリストの有限の人間性を超えて、また、キリストの有限の人間性の外にもあるので（extra
Calvinisticum）、キリストはどこにでも、神的に存在し（遍在し、臨在し、）、全知、全能で、万物を支配している（参照 ハイデルベルク信仰問答 問４７、４８、ベルギー信条１９条）ので、地上の教会やわたしたちと共にいてくださって、教会やわたしたちを救い、祈りを聞き、助け、励まし、慰め、強め、力づけ、導き、祝福してくださるのである。
また、信仰的な聖書研究の進展とともに、それまでに告白された教義の内容がより豊かにされることもあり得る。
そして何と言っても、教会の教義の最終地点、ファイナルは教義が基づく聖書自身、神の御言葉自身、神の啓示それ自身であることを、ベルクーワは明白に語る。これを語るベルクーワ自身も、聖書自身、神の御言葉自身、神の啓示それ自身を最終地点として信仰し、信頼し、神学をし、日々生きていることが伝わってくる。
わたしたち日本キリスト改革派教会は、創立宣言で、「・・・カルケドン信条ヲ教会ノ基本的、普遍的信条トシテ共有し来レリ・・」とうたっているが、カルケドン信条について、これほど多くの議論があること、また、あったことを、わたしはベルクーワを通して知り、理解を深めることができ喜んでいる。そして、カルケドンについていろいろな多くの議論があっても、わたしたちの教派が、カルケドンの名を挙げてカルケドンの上に立つことを創立宣言で力強く表明できたことは、本当に素晴らしいことであり、神の大きな恵みであったと確信し、神に心から感謝できる。神に栄光あれ！