| ８章 キリストの神性
はじめに
第８章は「キリストの神性」（The Deity of Christ）である。では、この章におけるベルクーワの問題意識は何か。すると、教会はキリストを真の神、真の人として守るための闘争をしてきた。どちらを守ことも大切であるが、この第８章では、キリストの神性を守る戦いについて考察される。キリストの神性（the
divine nature ）についての闘争も深くて遠くまで及ぶ意義（deep and far-reaching significance）をもっている。キリストが「御父と同じ本質をもつこと」（co-essential
with the Father）を守ための闘争は、初期の教会だけが熱心さをもって行ってきたのでなく、後の時代も熱心さをもって行ったのである。たとえば、１６世紀のソシニアンとの闘争、１９世紀・２０世紀の近代主義との闘争がそうである。そこで、この章では、キリストの神性について考察がなされる。
１．神性反対論者も教会と同じ用語を使う
（１）種々の方向からのキリスト神性反対
イエス・キリストが真に神であるという告白は、種々の方向から繰り返し否定されてきた。人々は、ナザレのイエスが偉大な高貴な資質と尊敬をもっていると考え、語ることはする。さらに、人々はイエスの出現のユニークさを語り、ある種の神性（divinity
of some kind）をイエスに帰して、特別な仕方で、神がキリストのうちに御自身を啓示したことをも承認したりする。
しかし、この崇敬と尊敬は、限定された中でのことで、根底においては（at bottom）、神の啓示が、彼をにおいてわたしたち来る人間（the man）ナザレのイエスという理解を超えてはいない。道徳的、宗教的資質において、彼は他の誰よりも高く挙げられる。でも、イエスの人格における神の啓示にもかかわらず、それでも、キリストが人間性を超越していることは問題とされる。
ここに、わたしたちは、教会とアリウス主義と近代主義の激しい衝突に出会う。この闘争は難しいものである。何故なら、異端的見解は、彼ら自身のキリスト論が新約聖書における啓示の「本質」（essence）と説明していて、それゆえ、キリスト教と呼ばれる価値を持ち続けているからである。
他方、教会は異端との闘争において、決定的な点は小さな解釈の違いでなくて、異端が「耐えられない」（intolerable）言葉を使うことである。すなわち、異端もキリスト教宗教の心臓は、イエス・キリストの告白、言葉の受肉、神が真にわたしたちに降ってくださったことに、脈打つことを断言するからである。教会は、中心的違いは、公式化（formulation）における変化の度合いやニュアンスに還元されることのできないものであることを継続的に感じてきたし、また、理解してきた。しかし、教会が、それとともに立つか倒れるかの「ただ信仰のみ」（sola-fide）の告白についてと同じように真実に告白に関するものなのである。
異端、すなわち、キリストの神性に反対する者たちは、種々の用語を、闘争において使うが、それらは実際、誤解を生む用語を使うのである。彼らはイエス・キリストにおける啓示について語る。また、ある意味で（in a certain sense）、「神の子」と彼を呼びさえもする。また、実際、彼に「神」（God）を帰すことにも反対しない。こうして、教会と同じ言葉を使うことが論議される。
（２）ヴァン ホルクスの場合
具体的に、ベルクーワは、ここで、ヴァン ホルクス（Van Volks）を引き合いに出す。ヴァン ホルクスは、「リベラルなキリスト教の福音」（１９３９年）を書いた。彼の主題は「わたしは、リベラル・クリスチャンである。何故なら、わたしは、キリストが、命による真理の道であることを信じるからである」。しかし、彼は、自分は「神の子の神秘、三位一体の第二人格から出発することを望まない」と直後に付け加えているからである。彼は人間的局面からキリストに近づくことを望むのである。彼は「神我らと共にいます」を強調して主張する。しかし、「神から出発するものとしての福音の贖いの意図として」ではない。キリストは「通常の人間存在」ではない。彼は高度な非日常的な人間（a highly unusual man）である。「特に霊的力の担い手である」。キリストは、よりすぐれた尊厳さの持ち主である、しかし、正統派は、それを受肉と語って、誤って解釈した。ヴァン ホルクスは、変貌（transfiguration）と呼ぶことをより好む。そして、肉は言葉となった、すなわち、人が神となったのである。ヴァン ホルクスは、さらに、ナザレのイエスは「真に神に油注がれた者」（is truly God’s anointed）であると語る。
そこで、ベルクーワは言う。「教会の告白に反対する人々の口からも、教会が宝としていた言葉が出てくるのである。この理由のゆえに、言葉が使われる文脈をチェックしなければならない。言葉のリトマス試験が必要である。何故なら、教会の語彙が福音に無縁の文脈でますます精密化されるからである。わたしたちは、世界史の中心として、審判を通して保たれる神の愛の力としてのキリスト、主としてのキリスト、神の決定的行為としてのキリストに出会う。しかし、その著者は不当に使っているので、人は全体の文脈を読まねばならないのである。たとえば、バンニング（W．Banning）は、「交差点におけるリベラルなプロテスタント」（１９４５年）において、「神が人になることは、ナザレのイエスの歴史像においてのみに起こる出来事でなく、従順に悔い改めるどの人にも起こるのである」と述べて、教会が語るのと同じ言葉を使って、まったく違う意味のことを語っている。
（３）ヘーリングの場合
次いで、ヘーリング（J．Heering）の場合を見よう。ヘーリングは「信仰と啓示 Ⅱ）を書いた。その中で次のように言う。彼は教会の受肉の告白から離れているのに、「御子」と「イエスの神性（divinity）」への信仰を語る。「神性」（deity）という言葉は三位一体を思わせる。しかし、彼は「受肉のリアリズム（現実主義）はわたしたちには縁がないが、イエス・キリストはわたしたちに現実である（real）、聖なる現実（a
sacred reality）である。というのは、彼において神はわたしたちに近づいたからである。彼において神はわたしたちに近い。キリストは、日々、そして、世の終わりまで、わたしたちすべてと共にいる」と述べた。ここには、聖書の言葉がリバラルなキリスト教に合わせられている。さらに、ヘーリングは、キリストを「神的」（divine）と語るが、この言葉はキリストが「真の神」（vere
Deus）を表す言葉でなく、キリストの非常に特殊な資質（very special quality）を表すものとされている。
（４）世界教会協議会によって採択された告白的定式
世界教会協議会（World Council of Churches）は、キリストについて次のように語っている。「世界教会協議会は、イエス・キリストを神、また、救い主として受け入れる教会のまじわりである」と。この結果、リベラル派がこの定式に同意えきるかどうかという議論が生じた。何故なら、「神としてのイエス・キリスト」について再び一般的な討議があったからである。この定式は、イエスの「神性」に言及しているのか、あるいは、教会の「真の神」（vere
Deus）に一致する表明、すなわち、イエス・キリストへの教会の頌栄的讃美の表現なのか。こうして、人は、世界教会協議会の定式がリベラルな思考において、ある意味で危機を生み出したと理解できる。ある人は、初期の教会の信条の意味で理解した。他の人は、もし、「神として」という句が、最早、初期の教会の信条の十分な重みをもっていないなら、受け入れることができると考えた。
たとえば、メンニッヒ（C．W．MÖnnich）は、「神であり救い主であるイエス・キリスト」（１９４８年）において次にように述べた。メンニッヒは、人は、「神としてのキリスト」の告白を初期の教会における意意味で注目すべきと信じると述べた。教会の初期の著者たちにおいては、後の時代の告白の神の子性（the
Sonship）よりも、イエスの「神性」（divinity）を見出すと信じた。さらに、もし、人が「神性」（Deity）とキリストの「神性」（divinity）を区別するなら、その人はキリストがここで神性化されて（deified）こなかったかどうかに直面しなければならない。ナザレのイエスに帰せられた神性（divinity）が崇拝（reverence）を示すなら、多神教（polytheism）を浮上させる。メンニッヒは、初期の穏やかなキリスト教は「キリスト教一神教の本質的核に（the
essential core of Christian monotheism）対して不当に扱われた」という感情なしに、キリストを神と呼ぶことができたと信じた。メンニッヒによれば、礼拝論と賛美学的伝統において、「この単純な―そして、後の教義学的目的に対して、余りも単純な―表現様式が、すなわち、キリストは神であるとい単純な表現様式が保持されたのである。というのは、祈りの要素が支配するところでは、人はこの定式（formula）おいて、キリストの性質は精確によりも、印象主義的に、示すことができるのである。この領域においては、そのような精確さは必要ではないのである」と述べている。
しかし、ベルクーワは、キリストについての世界教会協議会の余りも単純な定式は、教会の頌栄と賛美について語っていること奇妙（strange）と言う。何故なら、確かに、教会の頌栄と賛美の言語は単純であるが、「教会によって用いられている言語の単純さは、すなわち、聖書に対する従属（subjection
to the Scriptures）であるからである。教会によって導かれたこの従属は、一神教と多神教の問題の真只中においてキリストの神性（Deity）の告白なのである。それゆえ、教義史にとっても、信条の展開の観点に関しても、聖書の証言が、実際に「真の神」（vere
Deus）の告白の基礎であり得るかどうかという疑問が残るのである―すなわち、多くの時期において信条と賛美におけるつまずきとならないかどうかの疑問が残るのである」（１６０頁－１６１頁）。
キリストの神性の告白についての闘争には種々の動機が働く（operative）。そして、「投影の動機」（projection-motif）を見出すことは難しくはない。すなわち、キリストの神性の理念が、根底において、教会の投影において起源するという見解がある。
そこで、ベルクーワは言う。「この理念に応答して、わたしたちは、二者択一の間で決断しなければならぬ。すなわち、わたしたちは、キリストの神性告白において、教会の神秘の現実（reality）か、それとも、ナザレの人イエスの神格化（deification of the man Jesus of Nazareth）なのかに直面するのである。こ疑問において、わたしたちは、この章で特別な関心をもつのである。神としてのキリストの告白は、敬虔な投影の産物なのか、それとも、預言的、使徒的証言の手段による、啓示の実なのか、どちらなのか？」（１６１頁）。
２．聖書自身のキリストの神性証言
聖書は、キリストの神性についての理論的像をわたしたちに提供していない。初期の教会の慣行は、「神からの」（Christ as of God）キリストについて語るため、新約聖書自身に直接に戻っている。新約聖書自身において、わたしたちがキリストを「準なる神」（quasi-God）でなく、真に神としてのキリストと語りかけている賛美の声を聞くのである。キリストが神であることを語る個所は多くある。ヨハネは、ロゴスが肉を受けたこと、すなわち、神と永遠に共におり、また、自ら神御自身であったロゴス、そして、その受肉したロゴスの栄光、父の独り子としての栄光を信仰で見た。神の啓示によって照らされた目は、謙卑の人の子において御父の御子を見る（マタイ１６：１６）。トマスは、「わたしの主、わたしの神」という崇拝的叫びにおいて、生ける神の子としてキリストを告白した（ヨハネ２０：８）。「・・・わたしたちの神と主イエス・キリストの恵みによって、わたしたちの主イエスの名があなたがたの間で崇められ」（テサロニケ二１：１２）、「また、祝福に満ちた希望、すなわち、偉大なる神であり、わたしたちの救い主であるイエス・キリストの栄光の現れを待ち望むように教えています」（テトス２：１３）。キリストは御子であり、永遠のロゴスであり、神の聖なるお方であり、世の光であり、父から遣わされた者であり、イザヤが強き神と呼んだインマヌエルに関する預言の成就（イザヤ９：６）である。「・・・父がわたしを知っておられ、わたしが父を知っている・・」（ヨハネ１０：１５）、「父は子を愛して、御自分のなさることをすべて子に示される」（ヨハネ５：２０）、「御父は御子を愛して、その手にすべてをゆだねられた」（ヨハネ３：３５）、「・・・父が死者を復活させて命をお与えになるように、子も与えたいと思う者に命を与える」（ヨハネ５：２１）、「すべての人が、父を敬うように、子をも敬うになるためである」（ヨハネ５：２３）。
幾つかの個所で、御父への御子の従属についての議論があるが、しかし、同時に、従属主義（Subordinationism）が生じないように、真に真神秘的断言（the
truly mysterious assertion）が生じる。「父は、」（ヨハネ５：２６）、御子の神秘は、父から遣わされるだけでなく、御自身から来られたことにもある（ヨハネ５：３６、３７、３８、６：２９）。
また、わたしたちはキリストの先在（pre-existence of Christ）にも出会うが、先在はキリストの三位一体的生（his trinitarian
life）に密接に結びついている。キリストの大祭司の祈りにおいて、「父よ、今、御前でわたしに栄光を与えてください。世界が造られる前に、わたしがみもとで持っていたあの栄光を。」（ヨハネ１７：５）。ヘーリング（Heering）は、「啓示と信仰」において、先在の理念は、ヨハネ３：１３の「天から降って来た者、すなわち人の子のほかには、天に上った者はだれもいない。」にも明白に表れていると語っている。キリストは、御自分の存在は、地上における御自分の存在だけに尽きるものではないことを繰り返し語っている。キリストは自らを天から降って来たパンと語っている（ヨハネ６章）。「すると、イエスは言われた。「はっきり言っておく。モーセが天からのパンをあなたがたに与えたのではなく、わたしの父が天からのまことのパンをお与えになる。神のパンは、天から降って来て、世に命を与えるものである」（ヨハネ６：３２、３３）。「こう言った。これはヨセフの息子のイエスではないか。我々はその父も母も知っている。どうして今、『わたしは天から降って来た』などと言うのか」（ヨハネ６：４２）。「わたしをお遣わしになった父が引き寄せてくださらなければ、だれもわたしのもとへ来ることはできない。わたしはその人を終わりの日に復活させる。来ることはできない」（ヨハネ６：４４）。「すると、神殿の境内で教えていたイエスは、大声で言われた。『あなたたちはわたしのことを知っており、また、どこの出身かも知っている。わたしは自分勝手に来たのではない。わたしをお遣わしになった方は真実であるが、あなたたちはその方を知らない。わたしはその方を知っている。わたしはその方のもとから来た者であり、その方がわたしをお遣わしになったのである」（ヨハネ７：２８、２９）。
これらすべての発言において、キリストは御自分の起源の神秘について指摘している。そして、それらの発言について論じるとき、「思弁」と「存在論」（speculation
and ontology）というような価値を下げる言葉を求めるときには、確かに、神学は悪い形態になる。というのは、この起源、この奇跡的存在、この恵み深い現実に影を落とすために使うならば、それは全福音を脇に置いてしまうことになる。ユダヤ人にとって、「イエスは言われた。「はっきり言っておく。アブラハムが生まれる前から、『わたしはある』」（ヨハネ８：５８）という発言は、神秘的で受け入れられない叙述であった。「アブラハムの前から『わたしはある』」を聞いたとき、ユダヤ人はキリストを石打ちしようとした。それは、イエスが御自分に先在を帰し、神と等しい者とされたことを理解したからであった。キリストのユニークな起源の神秘に無知な者は、キリストが語ったアブラハムとの関係の言葉は、無意味に聞こえた、というのは、キリストはアブラハムの前に生まれたのではなかったからである。フロスハイデ（Grosheide）は、「ヨハネによる福音書注解」において、キリストのこの発言は、この文脈において、キリストの啓示の頂点（the
summit of revelation of Christ）である。彼は、「わたしはある」ということは、暦に従属するのでなく、それを無限に超越して、永遠の深さの中に達していくのであると正しく述べている。
ブルトマン（Bultmann）は、このテキストは先在についての思弁的理論のひとつである。何故なら、キリストは、ここでは時間の範疇下で見られているからであると言っているが、それ逆である。その発言は時間に束縛された思考の範疇を突破する（break
through）ものなのである。そこで、ベルクーワは言う。「しかし、これらの規範は、神的存在の現実によって押しつぶされる（crushed）のである」（１６６頁）。
３．キリストの先在否定論者
キリストの先在はヨハネ福音書にのみ教えられていると主張して、キリストの先在に力を弱めようとする者たちがいる。たたえば、ブッセ（Bousset）は、「主キリスト、キリスト教の最初からイレナイオスまでのキリスト信仰の歴史」（１９１３年）において、共観福音書においては「キリストの先在は、かろうじて跡づけられるもの」（barely a trace of Christ’s pre-existence）として見い出されると語った。また、ヘーリング（Heering）は、「信仰と啓示 Ⅱ」は、共観福音書は、受肉をまだ知らない。すなわち、イエスの「来た」（Jesus’ coming）はイエスが「遣わされた」ことを単に示すと述べた。
しかし、セブンスター（G．Sevenster）は、「新約聖書のキリスト論」において、キリストの先在は共観福音書においても繰り返し生じていることを述べている。セブンスターは、キリストは「来た」（Christ’s
having come）は、キリストが成就しなければならない召しである神的使命を単に示しているのではなく、キリストの先在を表していると述べている。「わたしは来た」というテキストを聖書全体の使信から切り離す人は、聖書全体の使信の深い意味を否定することになる。
そこで、ベルクーワは言う。「しかし、だれでも、偏見なしに、聖書の全証言に聞く者は、ヨハネ福音書においてヨハネがキリストの神秘について語るときに、明白に現われている同じ背景を発見するであろう」（１６７頁）。
４．キリストの自己宣言
福音書にはキリストが種々の方法で御自分が何であるか、また、誰であるか、たとえば、羊飼いである、ぶどうの木である、光である、道である、真理である、命である、門であるという風に、言っておられるだけでなく、御自身についても、「わたしはある」（I
am）と言っておられる。ヨハネ８：２４でも、「わたしはある」と言っておられる。
この非日常的な「わたしはある」において、わたしたちは、今まで、そのような自己啓示は、わたしたちに与えられてこなかったと、フロスハイデ（Grosheide）は、「ヨハネ福音書註解」において述べている。「わたしはある」ということば、生きているどの人も自分の地上の存在を示し得るが、しかし、キリストの「わたしはある」は、これをはるかに超越し、決定的信頼の対象となり得るのである。この言葉は、旧約聖書において生じる神的発言を思い起こさせる。たとえば、「神はモーセに、「わたしはある。わたしはあるという者だ」と言われ、また、「イスラエルの人々にこう言うがよい。『わたしはある』という方がわたしをあなたたちに遣わされたのだと。」（出エジプト３：１４）、「しかし見よ、わたしこそ、わたしこそそれである。わたしのほかに神はない。わたしは殺し、また生かす。わたしは傷つけ、またいやす。わが手を逃れうる者は、一人もない。」（申命記３２：３９）。キリストにとっては、神にとって劣らず、述語なしの「わたしはある」が妥当性をもつ。そして、この非日常な現実において、ここでも信仰が焦点となるのである。キリストは御自分の存在のユニークな知識をもっているものとして、また、人を命と死の決断の前に置く存在として、旧約聖書から取って、御父の言葉を繰り返す。彼は到来した。しかし、わたしたちは、神として彼は到来したし、恵みにおいて御自分を啓示されると言うこができる。「イエスは言われた。フィリポ、こんなに長い間一緒にいるのに、わたしが分かっていないのか。わたしを見た者は、父を見たのだ。なぜ、『わたしたちに御父をお示しください』と言うのか」（ヨハネ１４：９、参照１４：７）。
キリストは父と聖霊と並んで洗礼を施す名とされている（マタイ２９：１９）。そこで、ベルクーワは言う。「キリストの真の神性（deity）は、全福音から、キリストの聖なる名前から、キリストの自己証言から、光を放っている」（１６９頁）。こうしてのみ、人はキリストがそれをもって語る権威を理解する。「わたしはあなたがたに言う」（マタイ５章）。また、キリストが、大祭司の祈りにおいて、神を「わたしの父」また、父と御自分を「わたしたち」と呼ぶのを（ヨハネ１７：１１、２２）理解する。また、「父よ、あなたがわたしの内におられ、わたしがあなたの内にいるように、すべての人を一つにしてください。彼らもわたしたちの内にいるようにしてください。そうすれば、世は、あなたがわたしをお遣わしになったことを、信じるようになります」（ヨハネ１７：２１）、「父よ、あなたがわたしの内におられ、わたしがあなたの内にいるように、すべての人を一つにしてください。彼らもわたしたちの内にいるようにしてください。そうすれば、世は、あなたがわたしをお遣わしになったことを、信じるようになります」（ヨハネ１９：３８）を理解する。
それゆえ、人をキリストの神格（deity）でなく、キリストの神性（divinity）のみを語らせ得ることは、聖書の証言からの深き疎遠にすぎない。偏見をもたないで考える人は、「神性」（divinity）という言葉は出口でなく、言い逃れであることに気づき始めているのである。キリストの神格（deity）を告白するこなしに、キリストの神性（divinity）を語ることによって、人々は存在論あるいは人間の神格化（deification）に逃げ込んでいるのである。
シュタウファー（Staufer）は、ヨハネの大祭司の祈りの「『わたしたち』は、他の者の口にあるなら、それは冒涜になっていたであろう」と正しく述べている。また、シュタウファーは、キリストの「わたしは」は、「キリストのユニークな権威ある自己宣言にわたしたちを直面させる」と正しく述べている。また、シュタウファーは言う。「キリストは、『神によって用いられる絶対的な定式において、充分に権限を与えられた神の代表として』御自分を啓示するのである。というのは、Ego Eimi（ギリシャ語で、わたしはあるの意味）は、キリストのユニークなさらにきわめて測り難い意義の最も純粋な表現である」。キリストは御自分について証言する、しかし、その証言において、キリストは御自分の誉れでなく、父の誉れを求める（ヨハネ７：１８）。他方、父はキリストを証言する（ヨハネ８：１８）。
５．キリストの自己宣言は、敵意を引き起こした
キリストのこれらの自己宣言（the self-proclamation）は、最も激しい対立を引き起こした。そして、対立を引き起こし、十字架の道への決定的要因であることを証明したのが、キリストの人格の神秘についてのこの証言であった。これは、福音書から明白である。
「イエスはお答えになった。「わたしの父は今もなお働いておられる。だから、わたしも働くのだ」（ヨハネ５：１７）。この対立は、誤解から生じたのではなく、ユダヤ人の単一神的抵抗（Jewish
unitarian resitance）から生じた。また、キリストが、父と御自分の一体性を語ったとき、ユダヤ人たちはキリストのわざ（work）のゆえでなく、冒涜のゆえに、すなわち、キリストが人間なのに自分を神としたゆえにである（ヨハネ１０：２９－３３）。そこで、この批判に対するキリストの答えは驚くべきものであった。キリストは詩編８２：６に訴えた。詩編８２：６は、裁きを行う人々、統治をする人々が神々と言われている。そこで、人は、キリストは詩編の意味で、裁きを行う人々、統治をする人々を神と言ったように、それと同じレベルで御自分を神と言ったと考えるかもしれない。しかし、詩編８２は、人間的高官の神格化（deification）を許さないことは、８２：２、７で、これらの裁きをする人々が批判されている事実から明白である。キリストは、ここで、ユダヤ人の確信の確かさを打ち破っているのである。もし、職務の担い手として着せられている神の主権の輝きゆえに、裁きをする人々が神々と呼ばれているなら、父とのまじわりと一体性からユダヤ人たちに語るキリストに対しては、ユダヤ人たちは、キリストが彼らに語りかけるのを止めさせるべきではないのである。キリストは、詩編８２編の裁く人々と違って、父によってこの世に遣わされているからである（ヨハネ１０：３６）。さらに、キリストは「そこで、イエスは言われた。『あなたたちの律法に、『わたしは言う。あなたたちは神々である』と書いてあるではないか。
神の言葉を受けた人たちが、『神々』と言われている。そして、聖書が廃れることはありえない。それなら、父から聖なる者とされて世に遣わされたわたしが、『わたしは神の子である』と言ったからとて、どうして『神を冒涜している』と言うのか。もし、わたしが父の業を行っていないのであれば、わたしを信じなくてもよい。しかし、行っているのであれば、わたしを信じなくても、その業を信じなさい。そうすれば、父がわたしの内におられ、わたしが父の内にいることを、あなたたちは知り、また悟るだろう。」（１０：３４－３８）と語られ、父がキリストにいまし、キリストに父がいますことを強調したのである。
こうして、ユダヤ人の告発（charge）は、キリストの主張の誤解に基づくのではない。キリストは神の子である。そして、この主張がキリストを十字架へ追いやるのである。ユダヤ人にとって考えられる最悪の事柄（the worst thing conceivable to the Jews）がキリストに帰される。すなわち、神への冒涜である。
旧約聖書において、神への冒涜がどれほど重大なことかは、明白である。冒涜は神の栄光を犯すことである。シュタウファーは、冒涜は、「原則として、神に反することで、特に異教のもので、言葉と行動である」、また、「常に、神の名を汚す人間の厚かましさ（human
presumption）である」と述べている。それゆえに、神を冒涜することには石打ちの刑で罰せられるのである。
そこで、ベルクーワも言う。「神への冒涜の告発は、キリストを終りに追い詰め、究極的な定罪に対する決定的動機となるのである」（１７２頁）。キリストとカイアファの出会いにおいても、大祭司はキリストが神の子であることを語るように命じている。イエスも肯定して答えている。「イエスは言われた。「それは、あなたが言ったことです。しかし、わたしは言っておく。あなたたちはやがて、／人の子が全能の神の右に座り、／天の雲に乗って来るのを見る」（マタイ２６：６４）。ベルクーワは言う。「高められた自己宣言の発言は、明白な神への冒涜と資格づけられ、キリストの最後的宣告の直接の機会となった」（１７２頁）。この発言を聞いた大祭司は服を裂いて言った。「そこで、大祭司は服を引き裂きながら言った。「神を冒涜した。これでもまだ証人が必要だろうか。諸君は今、冒涜の言葉を聞いた。どう思うか。」人々は、「死刑にすべきだ」と答えた。」（マタイ２６：６５、６６）。また、この告発は十字架の上のキリストまで追いかけた。「言った。「神殿を打ち倒し、三日で建てる者、神の子なら、自分を救ってみろ。そして十字架から降りて来い」（マタイ２７：４０）。「神に頼っているが、神の御心ならば、今すぐ救ってもらえ。『わたしは神の子だ』と言っていたのだから」（マタイ２７：４３）。
こうして、キリストは、神の子と自ら証言したので、生涯において告発されたのであり、最後には重大な恐るべき宣告をうけたのである。しかし、後の時代になると、この重大さは失われ、人々はキリストの神性（deity）は、ナザレのイエスに次第に神的属性（divine
attributes）を帰した初期の教会の創作（the creation of the ancient church）として解釈したのであるが、これは誤りである。
ユダヤ人たちは別の方向を取った。すなわち、キリスト自らが自分を神の子と創作したと訴えたのである。「ユダヤ人たちは答えた。「わたしたちには律法があります。律法によれば、この男は死罪に当たります。神の子と自称したからです」（ヨハネ１９：７）。ユダヤ人たちがキリストに対して取った重大性は、キリストの生死に関わる決定であった。ベルクーワは言う。「ここに、キリストの人格とみわざの不可分の結合が明白である！神への冒涜のためエルサレムの門の外において死んだキリストの自己証言において、人格とみわざの両方がわたしたちに統一体として直面するのである」（１７３頁）。
６．キリストによる罪の赦しは、キリストの神性を示す
キリストの神性（deity）の問題は、罪の赦しの特別な文脈においても、議論の対象として浮かび上がってくる。「子よ、あなたの罪は赦された」というキリストの崇高な行為のゆえに、キリストは神を冒涜していると訴えられた。この告発は、キリストの自己証言に基づくのみならず、キリストのみわざにも基づいている。「この人は、なぜこういうことを口にするのか。神を冒涜している。神おひとりのほかに、いったいだれが、罪を赦すことができるだろうか。」（マルコ２：７）。キリストを訴える人々は、罪の赦しの行為において、耐えられない傲慢さ（an
intolerable arrogation）を見た。
罪を赦すのは、旧約聖書において神だけであった。「わたし、このわたしは、わたし自身のために／あなたの背きの罪をぬぐい／あなたの罪を思い出さないことにする。」また、（イザヤ４３：２５）。「わたしはあなたの背きを雲のように／罪を霧のように吹き払った。わたしに立ち帰れ、わたしはあなたを贖った。」（イザヤ４４：２２）。
ユダヤ人たちの訴えに対して、キリストは、地上における罪の赦しの権威、力を語った。それから、イエスは「人の子が地上で罪を赦す権威を持っていることを知らせよう。」そして、中風の人に言われた」（マルコ２：１０）と言って、癒しの奇跡を行った。ベルクーワは言う。「いやしはキリストの権威のしるしであった」（１７４頁）。キリストの罪の赦しの行為は、メシア的時代の現実が開始したことを指し示している。
洗礼者ヨハネが弟子を遣わして、イエスがメシアかどうか尋ねさせたとき、イエスは救いが到来したことを語った。「目の見えない人は見え、足の不自由な人は歩き、重い皮膚病を患っている人は清くなり、耳の聞こえない人は聞こえ、死者は生き返り、貧しい人は福音を告げ知らされている。」（マタイ１１：５）。これは、旧約聖書が予告していたメシア時代が、キリストにおいて、また、キリストの神的権威において現実になったことを意味している。ベルクーワは言う。「ここにおいて、神の罪を赦す行為と、キリストの権威ある行為とがひとつ（unity）となっている。というのは、罪を赦すことは純粋に神的なことであり、今、人間ナザレのイエスの口から発するのである。キリストは、罪の赦しの中立的使者でなく、罪の赦しの起源であり、内容であり、今や、神はキリストにおいて罪の赦しをもたらすのである。」（１７４頁）。イエスにおける神の行為の神秘は、そこにいた人たちにはまだ隠されていたので、彼らは、神が「人」（men）にそのような力を与えたことに驚いた（１７４頁）。この権威は、キリストの人格とみわざとに不可分に結びついている。
７．「神の独り子」は、キリストの神性を表す
聖書には、神の子としてのキリストの神秘を指し示す特別な仕方がある。それは、キリストを「神の独り子」（the only –begotten of
the Father）である。これは、おそらく最も驚くべき呼称である。ヨハネ１：１８に出てくる。これは共観福音書には出てこない。この呼称は、ユニークで他者と比べられない。ユダヤ人たちは、イエスが神を自分の父と呼ぶことをよく思わなかった（ヨハネ５：１８）。この「自分自身の父」（his
own Father）という呼称は、ヨハネにおける「父の独り子」（the only-begotten of Father）と密接に結びついている。
ヨハネ１：１８の「父の独り子」は、グロスハイデ（Grosheide）その他によって、「ただひとり生まれた神」（the only begotten
God）とも訳せるし、最良の写本ではそうなっている。すなわち、「子」（Son）が「神」（God）になっているが、この場合は、ユニークな仕方でキリストの神性を表す。
「独り子」（only-begotten）は旧約聖書でも生じる。そして、意味は、ただひとりの、それゆえ、大いに愛される子どもという意味である。キリストは、ただひとりの子、愛される子どもということだけでなく、独特な意味を表す。すなわち、キリストは、養子論的意味でなく、父に愛され、充分な三位一体論的意味（trinitarian
sense）で語られているのである。
８．キリスト養子論の誤り
キリストを「神の子」（son of God）と言いながらも、キリストの御子性（the Sonship of Christ）の価値を下げる養子論がある。養子論は聖書全体の証言から自らを疎遠にする。養子論は神から託された使命を忠実に果たしたことへの報酬（reward）として、神の子として養子にされるという主張であるが、これはキリストの人格とみわざについての誤りである。ベルクーワは言う。「福音は、そのわざが神秘であり、使命に忠実な達成に対する報酬として、神の子として養子とされるところの人としてイエス・キリストを描いていない。むしろ、福音は、人であるイエス・キリストが達成したところのこのみわざの神的資質（divine
quality）の価値を語るのである」（１７６頁）。すなわち、イエスが人として、人間的資質のわざを果たしたので、イエスは誉れを与えられ、本来人であったにも関わらず、神の子として養子とされたのでなく、イエスが人でありながらも、人ではできない、神の子でなければできない、イエスが行ったみわざの神的資質を語る。
キリストは、生涯を通して御自分は神の養子でなく、本来、神の子であることの区別を表した。マタイ２２：４１－４６のダビデの子についての論争においてもそうであった。御自分はダビデの子と呼ばれるメシアであるとともに、ダビデから主と呼ばれた神であることを指し示している。
イエスは、詩編１１０編を引用している。「【ダビデの詩。賛歌。】わが主に賜った主の御言葉。『わたしの右の座に就くがよい。わたしはあなたの敵をあなたの足台としよう』。ユダヤ人たちは、イエスがメシアはダビデの子ではなく、自分であるというと思った。しかし、イエスは、メシアがダビデの子であることを否定しなかった。それは、盲人のバルテマイがイエスを「ダビデの子よ」と呼んでいることからもわかる。
しかし、ここで、イエスが言おうとしたことは、メシアがダビデの子かどうかでなく、御自分がダビデから主と呼ばれた神であることを指し示すことであった。詩編１１０編の主は、キリスト御自身の人格において現実（reality）になっていることを指し示すことであった。そこで、ベルクーワは言う。「キリストは、いかにして、ダビデが彼の子を彼の主（his
son also his Lord）と呼ぶことが可能かという問いを提出したのである」（１７７頁）。
なお、キリストの問い、「イエスは言われた。『では、どうしてダビデは、霊を受けて、メシアを主と呼んでいるのだろうか』は、答えが提供されていないことが、注目される。神の啓示によって照らされなければ、人間の思いは聖書を解釈することにおいてその限界に達していて解釈できないである。もはや、誰もキリストに答えることはできなかった。誰もこの詩編１１０編の釈義的問題を解決できなかった。この１１０編についてのメシア的解釈は突然空白（a
vacum）ができた。
ビラベック（Billerbeck）は、「タルムードとミドラシュからの新約聖書注解」（１９２８年）において、詩編１１０編のメシア的解釈は、後に突然キリスト教への敵対からラビ的解釈者によって、一時的に放棄された事実に注目させている。このことは、イエスの質問に答えられなかったユダヤ人の指導者たちの行き詰まりと完全に合っている。
キリスト御自身にとっては、二重の証言において、解決できない問題はなかった。ダビデの子はダビデの主である。この二重性は、キリストの人格の神秘においてきわめて理解できる。キリストは、メシア的詩編を御自身に適応させるだけでなく、ダビデの子である御自分は、神の右にいてメシア的栄光と支配権について、主が語りかけるダビデの主でもあることを充分に意識していたのである。
そこで、ベルクーワは言う。「キリストは、御自分の人格と啓示について、直接的に、また、明白には語っていないが、人は、H．N．リダボス（H．N．Ridderbos）が、『自己啓示と自己隠蔽』（１９４６年）において述べていることに同意して、キリストは、それとの御自分の関係性を表明することなしに、『客観的に』（objectively）その質問をしたのであるということは、正しいであろう。しかし、この間接性において、キリストは最も挑戦的な方法で御自分の人格の神秘を討議のために持ち出されたということは、真実として残るのである」（１７８頁）と語っている。
９．キリストは信仰の対象である
それゆえに、教会の信仰はキリストの啓示への応答であって、教会の意識の投影ではない。このことは、イエス・キリストが「信仰」の対象（object）であるという事実に表わされている。キリストは、歴史的出現において知られているのみでなく、また、知られているには、まさに彼の系図、彼の両親、彼の兄弟姉妹でなく、聖霊に照らされて人々にとって、彼は信仰の対象であったのである。この信仰は、人間の心の深いところから起源したのでなく、信じるようにとの召しから、また、聖霊によって起されたのである。
信じる者は、父が「引き寄せた」のである。キリストを信じることは、永遠の命をもち、滅びないことである（ヨハネ３：１６）。「イエスは答えて言われた。「神がお遣わしになった者を信じること、それが神の業である」（ヨハネ６：２９）。世の罪はキリストを信じないことである（ヨハネ１６：９）。信じないことは、「だから、あなたたちは自分の罪のうちに死ぬことになると、わたしは言ったのである。『わたしはある』ということを信じないならば、あなたたちは自分の罪のうちに死ぬことになる」（ヨハネ８：２４）。大祭司の祈りにおいて、キリストは、「はっきり言っておく。あなたがたは泣いて悲嘆に暮れるが、世は喜ぶ。あなたがたは悲しむが、その悲しみは喜びに変わる。」（ヨハネ１７：２０）。「心を騒がせるな。神を信じなさい。そして、わたしをも信じなさい。」（ヨハネ１４：１）。「わたしにつまずかない人は幸いである。」」（マタイ１１：６）。これらは、すべて、「すると、イエスはお答えになった。『シモン・バルヨナ、あなたは幸いだ。あなたにこのことを現したのは、人間ではなく、わたしの天の父なのだ』」（マタイ１６：１７）。
１０． 書簡におけるキリストの先在
（１）フィリピ２章
福音書においてと同じように、書簡においても、神がわたしたちに憐み深くやってきた贖い主としてのキリスト証言がある。そして、キリストの先在（pre-existence）についての誤り得ない証言が幾つかある。キリストの先在は、「思弁的存在論」としてでなく、明白な頌栄的文脈（in
a patently doxological context）において生じる。
フィリピの信徒への手紙２：１－１１は、キリストの謙遜をお手本として、フィリピ教会の信徒が、同じ思いとなり、同じ愛を抱き、心を合わせ、思いを一つにして歩むように勧めているところである。そこで、ベルクーワは言う。「グレダヌス（S．Greydanus）が、『フィリピの信徒への手紙注解』で言っているように、パウロは、神の身分（in
the form of God）でありながらも、御自分の栄光を御自分の益のために（for his own benefit）固執すべきものと見なさなかったのである。キリストは、世がなる前に、父と共にもっていた御自分の栄光を御自分に望まず（apply）かえって、逆のことをして、僕の身分（form
of a servant）を取ったのである。『神の身分でありながら』は、『神と等しい者であること』との結びつきによって、なお一層大きく宣言されている」（１８０頁）。こうして、「キリストは神の身分でありながら」は、キリストの先在を語っている。
（２）コリント二８：９
コリント二８：９は、「あなたがたは、わたしたちの主イエス・キリストの恵みを知っています。すなわち、主は豊かであったのに、あなたがたのために貧しくなられた。それは、主の貧しさによって、あなたがたが豊かになるためだったのです」である。ここには、フィリピの信徒への手紙２章においてと同じように、「以前」（before）と「以後」（after）がある。すなわち、以前は神の身分、その後、僕の身分と同じように、以前は「豊かであった」、その後「貧しくなられた」がある。そして、以前の「豊かであった」にはキリストの先在が前提されている。
ところが、人々は、種々の方法で、キリストの先在についての証言を削除するために、キリストの先在についてのこれらの証言の言葉の力弱めようとする。でも、わたしたちは、コロサイ１：１６、１７においても「キリストにおける」万物の創造を見る。「天にあるものも地にあるものも、見えるものも見えないものも、王座も主権も、支配も権威も、万物は御子において造られたからです。つまり、万物は御子によって、御子のために造られました。御子はすべてのものよりも先におられ、すべてのものは御子によって支えられています。」。
（３）ヘブライ１：３
わたしたちは、ヘブライ人への手紙において、神の子の比類なき偉大さに言及しているのを見る。ヘブライ１：３で「わたしたちの父である神と主イエス・キリストからの恵みと平和が、あなたがたにあるように。」と言われている。キリストはみ使いよりも栄光においてはるかに超越している。ところが、ビンデッシュユ（Windisch）は、「ヘブライ人への手紙注解」において、著者は「ユダヤ的・ヘレニズム的思弁の用語と観点において」語っていると批判的に述べている。ビンデッシュユによれば、原初の伝承が「神の天上的子の神話」（myth
of the heavenly son of God）に変更されていると語る。しかし、そのような叙述において、人は、キリストの現実に向かって開かれている視野を不可能にし、全聖書を混乱に満ちたひとつの壮大な投影に減じてしまう根本的批判の姿勢を見い出す―そのようなことをすれば、全聖書を近代人に完全に無意味にしてしまうのである。
キリストについての新約聖書の証言の統一性を理解する人にとっては、聖書は、キリストの人格とみわざを語り、そのみわざは地上的生（earthly
life）の移り変わりを超越して高く挙げられていることをわたしたちに告げているのである。何故なら、キリストにおいてわたしたちに到来したのは神御自身だからである。このことは被造物の神格化ではなく、代々にわたって隠されていた神秘の啓示であり、今や、わたしたちに明らかにされたのである（コロサイ１：２６）。
それゆえ、キリストの先在の告白と全使信を脇道にそらすことは、意味がない。１世紀前に、オランダのスコールテン（Scholeten）は「改革派教会の教義 Ⅱ」を書いた。その中で、キリストの先在を永遠からメシアを含んだ神についての理想的予知（an
ideal foreknowlegde）の意味における先在と説明した。すなわち、スコールテンは、教会の告白に別れを告げ合理主義に走った。そして、言った。「これで、天を離れ、御自分の栄光を捨てた神の子の改革派の概念は倒れた」と。しかし、これは誤った人間的考えであった。
１１．ブルトマンの神話化
ブルトマン（Bultmann）は、「古代の宗教の構造における原始キリスト教」（１９４９年）、「新約聖書神学」（１９４８年）を書いた。その中で、パウロの神学は、キリストの福音はグノーシス神話の助けを使っていると述べた。「彼は天上的光の世界からの神的像（a divine figure）である.。いと高き者の子である。彼は人間のかたちにおいて、父によって遣わされて来た。そして、彼は彼のわざを通して贖いをもたらすのである」と。そして、ブルトマンによれば、この理念はパウロ以前の教会に入り込んでいた。さらに、ブルトマンによれば、この神話はフィリピの信徒への手紙にも見い出される。すなわち、「先在の神的存在であるキリストは天上的世界を離れ、地上に出現し、僕のかたちを取り、死後、主として高く挙げられた」と。また、ブルトマンは、ヨハネ福音書においても、「先在的な神の子としてキリストを神話的な形態で語っている発言が多くある」と。
しかし、ブルトマンは教会の教義を承認しない。ブルトマンはキリストの十字架でなされた贖いの永遠的価値に関心をもつが、しかし、実際の先在（a real
pre-existence）との関係を信じはしない。そこで、ベルクーワは言う。「結局、新約聖書の信頼性、キリストの自己証言の真実性（veracity）、そして、使徒的証言の真実性がここで、危険にさらされるのである。そして、この真実性において、時代の神秘、イエス・キリストにおける神の行為、肉における神の啓示が危険にさらされるのである。キリストの先在へのすべての反対の背後には、思弁的あるいはヘーゲル的な意味でなくて、信仰、教会、その教義の基いを構成する」聖書的な言葉の意味での神の歴史的救い、言葉の受肉の拒否がある」（１８４頁）。わたしたちはブルトマンの主張を正しいとはしない。
１２．御父へのキリストの従属
キリストの先在と神性を思弁として排除しようとして、聖書にはキリストは父に劣る（inferior to the Father）という章句があることを語る人々がいる。これらの人々は、キリストが父と同質（co-essential with the Father）と言うことは、過大評価であると主張する。イエス・キリスト御自身も、「『わたしは去って行くが、また、あなたがたのところへ戻って来る』と言ったのをあなたがたは聞いた。わたしを愛しているなら、わたしが父のもとに行くのを喜んでくれるはずだ。父はわたしよりも偉大な方だからである」（ヨハネ１４：２８）と語っていると訴える。すなわち、この考え方は従属主義（Subourdinationism）と言われる。
しかし、他方、キリストは御自分を父と一つであることを繰り返し語られる（ヨハネ１０：３０）。また、キリストは父におり、父はキリストにおられることを語る（ヨハネ１０：３８）。また、キリストを見た者は父を見たのである（ヨハネ１４：９）。また、キリストは、父から遣わされたのである（ヨハネ４：３４）。キリストは従順の果たすべき務めをもち、実際、父への完全な依存において果たすのである（ヨハネ５：３０）。
これらを考えると、キリストの先在の理念はキリストが来たこと（Christ’having come）を過大評価しすぎではないのか、また、遣わされてきたこと（his
being sent）を幾分無視しているのではないかという疑問が生じる。父の御心を行い、父のみわざを行うことが、キリストの食物ではないのか。キリストは御自分からは何もできず、父のなさることを見て行うだけではないのか（ヨハネ５：１９、２０、３０）。キリストは父から裁きの権能を受けているのではないか（ヨハネ５：２２、２７）。キリストは父の名によって来たのではないか。キリストは、奇跡を行う前に父に願っているではないか、そして、願いを聞いてくださったことを感謝しているではないか（ヨハネ１１：４２、４３）。キリストは、御自分を信じる者は、父を信じる者であると言っているではないか（ヨハネ１２：４４）。キリストは自分勝手に語るのでなく、語るべきことを父が与えているのではないか（ヨハネ１２：４９）。キリストが語ることは、父が命じたことではないか（ヨハネ１２：５０）。これらすべては、父はキリストより偉大な方であるということに集まる（ヨハネ１４：２８）。
それゆえ、大祭司の祈りにおいて、キリストが自分と父を含めて、「わたしたち」（we）と呼ぶことは矛盾と思える。キリストが父と同等であるということは、父への依存と従属によって制限されると言わねばならないのか。「父はわたしより偉大なお方である」は、「同質」（homo-ousios）の告白に反対する強力な要素になるのか。
今日のリベラルな人々は、ヨハネ１４：２８に訴えて、キリストのいわゆる形而上学的意義を否定する。彼らは、「父はわたしより偉大なお方である」に訴えて、キリストの神性（deity）を否定する。しかし、これらの人々は誤っている。ベルクーワは言う。「これらの人々は、キリストについての聖書の使信全体においてこの個所（ヨハネ１４：２８）が語ることを許さないで、この個所を全体の文脈から孤立させ、他の一連の個所が、適応あるいは神話的足場において呼ばれているところのものを解釈するのである。この仕方でキリストを『より小さな者』（lesser）として示している言葉が、ヒューマニズム的キリスト論（a
humanitarian Christlogy）の状態に達するのである」（１８７頁）。
すなわち、ヨハネ１４：２８は、父に依存し従順であるキリストに関する全体の使信の疑い得ない一部分であり、一包みにすぎないのである。「父はわたしより偉大なお方である」は、それだけで終わらず前後関係がある。「わたしを愛しているなら、わたしが父のもとへ行くのを喜んでくれるはずだ。「父はわたしより偉大なお方である」となっている。父がより偉大であること（superiority）は、特殊な口を開けている。キリストに栄光を与えてくださる父のところに受難の道によって今進んで行くお方が、謙卑にある人の子である。
しかし、「父はわたしより偉大なお方である」というこの文章だけに目を向ける近代主義者は、歴史的設定を完全に無視している。近代主義者は、「より偉大なお方である」は、キリストが父と同質であることの不可能性を推論するが、それは誤りである。それは、近づきつつある高挙と対照的なキリストの謙卑を無視している。フロスハイデ（Grosheide）が「ヨハネ注解書」において、また、ブウマ（C．Bouma）が、「ヨハネ注解書」において語っているように、弟子たちはキリストが行こうとしている栄光のゆえに（because of the glory）、すなわち、キリストよりも偉大な父のところに行こうとしているゆえに喜ぶはずなのである。キリストが父のところに行こうとしていることは、来るべきより偉大なことに関係しているのである。それは、ヨハネ５：２０で、「父は子を愛して、御自分のなさることをすべて子に示されるからである。また、これらのことよりも大きな業を子にお示しになって、あなたたちが驚くことになる。」と言われている。弟子たちに対して、キリストは、来るべきより偉大なことについて語っている。ヨハネ１４：１２で、「はっきり言っておく。わたしを信じる者は、わたしが行う業を行い、また、もっと大きな業を行うようになる。わたしが父のもとへ行くからである」と言われている。
初期の教会は、キリストの神性の告白を精密することはしなかったが、しかし、キリストの神性告白と同時に、キリストの仲保者性（the Mediatorship）を主張したのである―仲保者性は、そこにおいて、キリストが、キリストは神であるが、父に従順を示さねばならなかったのである。
聖書は、この二重性、神性と仲保者性を置いていて、両者は受肉と不可分なのである。ヘブライ５：８で、「キリストは御子であるにもかかわらず、多くの苦しみによって従順を学ばれました。」と言われている。ここに、キリストの神性とキリストの従属の葛藤はない。むしろ、神性と仲保者としての任職を承認している。キリストが来たことと遣わされたことを承認している。
クンツエ（J．Kunze）は、「イエス・キリストの永遠の神性」（１９４０年）において、近代主義者のヨハネ１４：２８への訴えを拒否して、議論の対象になっている個所にルターを正しく引き込んで、次のように述べている。「父のもとへ行くことは、父と同等であり、同じ主権において承認され、誉れを受ける神の国を受けるためである。この理由のゆえに、わたしはそこへ、すなわち、父のところへ行くとキリストは言う。なぜなら、わたしは、今より偉大な者になるために。それゆえ、キリストの今の職務に関して、キリストは、そのとき地上でみわざを行ったように、わたしは、今は僕なので父はわたしよりも偉大な方であると正しく言われた。しかし、わたし父のもとへ帰るとき、わたしはより偉大になる、すなわち、父と同じように。それは、父と同等の力と主権で父と共に支配するからである」と。
ヨハネ１４章の個所は、キリストが父のもとへ行ったときの栄光に言及している。キリストは謙卑の使命を果たしている間は、父は、今、キリストより偉大（superior
to Christ）なのである。聖書においては、この関係はどこにおいても矛盾と見なされていない。これは人間の理解を本当に超越しているのである。
１３．ユニテリアンの誤り
さて、ここで、キリストの神性の告白は、教会が初期から大切にしてきた一神教（monotheism）を危険に陥らせないかどうかという疑問が出る。これは、三位一体の教理に関係してくる。ユニテリアンたち（Unitarians）は、キリストの神性の意識は神の一つ性と単一性（the
unity and simplicity）を犯すと非難して、繰り返し反対してきた。キリストが御自身を神と等しい者としたというユダヤ人の鋭い訴えはユニテリアンによって生き返ったのである。
しかし、新約聖書は一神教への脅威となることは何も述べていないということは、非常に重要である。後に、教会はキリストの神性を言うと、キリスト教の一神教が崩れると言う攻撃を無条件に拒否したのである。崩れないのである。
教会の初期に、モナルキアニズム（Monarchianism単一神論）において、神の一つ性（the unity）が、キリストの神性に余地を残さないような意味において、全面に置かれたとき、神の単一性が守られるため、養子論的キリスト論が受け入れられた。彼らはヨハネが教えるロゴスキリスト論に反対し、神の単一性を守ろうとした。彼らはキリストの神性は神の単一性を許さないと考えた。
そこで、ベルクーワは言う。「それゆえ、聖書において、キリストの神性の告白は、一神教の脅威と見なされていない、あるいは、一神教と競合するものと見なされていないということに注目することは、非常に重要である」（１９０頁）。
シュタウファー（Stauffer）は、キッテル（Kittel）の神学辞典において、一神教とキリスト論の関係について、キリスト御自身が、常に、いつでも、父の栄光と誉れを擁護することによって、一神教を強化したのである。キリストは罪を赦す権威を自覚していたが、シュタウファーは言う。「イエスは、神の働きを受け継いだのであり、最も十分な範囲において父に代わったのである」、また、それにもかかわらず、「しかし、キリストは、父を力づくで脇に置いたのではないのである」と。キリストの至高の尊厳さは、父のそれを制限しなかった。かえって、それを最高にまで宣言確立したのである。こうして、キリストの神性を告白することは、三位一体の神の告白となるのである。
キリストの神性の告白は、一神教を危険にするということは神を数学的型（a mathematical type of thinking）で考えることで、それは誤りである。
結び
以上が第８章、「キリストの神性」（The Diety of Christ）であるが、内容は、さすがは、ベルクーワ先生と思わせる高度な議論の連続で、しかも濃密な議論が続く。わたしは、もちろん、これまでにもキリストの神性を固く信じ告白して、疑ったことはないが、でも、この章の紹介と解説が、終わったときには、ますますキリストの神性の素晴らしさを一層固く信仰し、告白する者になり、心が喜びで満ちあふれている。
幾つかのことを記したいと思う。まず最初のことは、diety とdivinityの区別である。dietyも、divinity も、通常、「神性」と訳されるが、区別されるときには、どのように訳されるのかと思う。すなわち、ある人々は、キリストにdivinityを認めるが、しかし、キリストのdeityを認めないというような議論がこの章で出てくる。この場合、divinityを神性、deityを神格、神たるここと、神の位、神位と訳し分けた方がよいのかとも考えたが、訳し分けが妥当かどうかと思うこともあるので、訳し分けをせず、神性（deity）、神性（divinity）とどちらも「神性」と訳し、その後に英語をつけておいた。
第２のことは、キリストの神性を表す聖書の証拠聖句として、新約聖書のヨハネ福音書が徹底的に集中的に使われていることである。一般に、昔からヨハネ福音書はその最初の個所、すなわち、プロローグでロゴスの受肉が語られることからもわかるように、ヨハネ福音書全体が、特に、イエス・キリストの神性を強調して書いていることを、ベルクーワは指摘しているが、本当にそうである。ヨハネ福音書は、プロローグで三位一体の第二人格の御子であり、ロゴスであり、そのロゴスの受肉が語られ、また、洗礼者ヨハネによって「見よ、世の罪を取り除く神の小羊だ」を証言され、そして、その後の内容も、イエスの神性を表す奇跡と説教で満ちあふれ、最後には、復活後に、疑い深いトマスによって「わたしの主、わたしの神よ」と信仰告白されて、最高頂点に達する巧みな構造になっているであろう。そして、さらに、ヨハネ福音書が書かれた目的として、「これらのことが書かれたのは、あなたがたが、イエスは神の子メシアであると信じるためであり、また、信じてイエスの名によって命を受けるためである」と書かれていて、読者が、イエスの神性を信じ告白して救われ罪赦されて永遠の命をもつようになることを目指している。そして、これはヨハネ福音書だけでなく広く新約聖書、そして、さらに旧約聖書、すなわち、聖書全体にあてはめられることであろう。
第３のことは、イエス・キリストの父への従属である。キリストは、三位一体の第二人格の神の永遠の御子であり、父とは本質において同質で、同等であるが、救い主、また、仲保者としては、父に従属し、父に従順に限りを尽す。これは職務的従属、職務的従順である。職務的従順については、わたしは思い出がある。わたしが、まだ神学生のときであるが、神港教会牧師の田中剛二先生とお話をしていたとき、田中先生はキリストは本質においては、父なる神と同等であるが、罪人の救いを開く救い主、また、仲保者としては父に従属、従順を示すが、これは職務においてで、職務的従順で、英語では、official
subordination（オフィシャル サボーデネーション）と言われるものであると教えてくれました。それ以来、キリストの職務的従順を聞くと、田中先生を思い出します。
第４のことは、マルコ２：１－１２の中風のいやしの出来事の真の意味が、ベルクーワのこの章での解釈によってよくわかったことである。この中風のいやしは、並行個所もあるが、前から、わたしは、何回も説教しながらも、もうひとつはっきりしないことがあった。それは、９節で「中風の人に『あなたの罪は赦される』と言うのと、『起きて、床を担いで行け』というのと、どちらが易しいか」と、キリストが語って中風の人をいやした。そこで、わたしは、多くの内外の注解書を読んだが、どちらが易しいかについて解説が二つの分かれるのである。ある注解者たちは、易しいのは「起きて、床を担いで行け」と言っていやすことである。難しいのは、神だけが言える「あなたの罪は赦される」と言うことであると解説する。
ところが、他方、ある注解者たちは、易しいのは「あなたの罪は赦される」と言うことである。なぜなら、罪が赦されたかどうかは、言いぱなしにしても外からわからないからである。しかし、「起きて、床を担いで行け」と言うことは、その人がそこで、実際に立ちあがるという結果が目に見えるしかたちで生じなければならないからと解説する。
そこで、わたしは、それの二つの解釈において、易しいのは、「起きて、床を担いで行け」と言っていやすことである。難しいのは、神だけが言える「あなたの罪は赦される」と言うことであるからという理由で、前者が正しいのだろうと思ってきたが、どうもすっきりしなかった。
でも、ベルクーワのこの章を読んで、キリストによる罪の赦しは、キリストの神性を示すという議論を読んですっきりした。すなわち、人の罪を赦すのは、旧約聖書で神だけであった。それゆえ、人間の姿をしているイエスが中風の人の罪を赦すことは、神でなければできないことであった。それゆえ、罪を赦すと言うことは、もちろん、難しいことで、人間には不可能なことであった。その難しいこと、不可能なことをイエスは言うことによって、御自身が神であることを表した。しかし、ユダヤ人たちは、イエスが神であることを信じず、認めなかったので、罪を赦す権威をもっている神である御自身は、神としていやしの奇跡を行う権威ももっておられたので、神としての権威を行使して、「起きて、床を担いで行け」と言って、いやしの奇跡を行ったのである。いやしの奇跡は、キリストが罪を赦す神であることのしるしとして行われたのである。それゆえ、どちらが易しいかと言えば、「起きて、床を担いで行け」になる。これで、わたしは、長年すっきりしなかったことが、とてもすっきりしてとてもうれしい。天におられる神にしかできない罪の赦しが、地上のキリストによってなされる時代になったことは、神性をもたれ、神の御子であり、神御自身であるメシア時代の驚くべき祝福の到来であり、今も、キリストの名によって罪の赦しの祝福が世の終わりまで開かれている。何という恵みであろうか。
では、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準において、キリストの神性は、どのように信じられ告白されているか。すると、ウェストミンスター信仰告白においては、第２章「神について、また聖三位一体について」の第３節において、イエス・キリストは、み父と聖霊と対等・同等の三位一体の第二人格の子なる神であることを表明している。そして、み父への職務的従順は、第８章第３節で、仲保者職と保証人職へのキリストの召しと備え、第４節で、神の御子キリストの仲保者職と保証人職の遂行、第５節で、キリストの従順は罪の赦しと永遠の命を与えることにおいて、職務的従順に関することが語られている。
大教理問答においては、問９で、三位一体が語られ、子は人格的固有性において区別されるが、本質において父と聖霊と同一で対等で、永遠の神であることが語られている。問３８では、恵みの契約の仲保者は、何故神でなくてはならかったかという言い方で、仲保者イエス・キリストが神であることが語られている。
小教理問答においては、問６で、御子が御父と聖霊と実体が同じで、三位一体の第二人格の子なる神であることが語られている。
最後になるが、この章の紹介と解説を通して、イエス・キリストの神性が聖書に基づいて確立されることにより、三位一体も確立するということがよくわかり、改めて、キリストの神性と三位一体の教理のキリスト教にとっての決定重要性を一層強く確信し、キリストの神性と三位一体の素晴らしさで、心が喜びで満ちあふれている。
そして、三位一体については、ヘルマン・バーフィンクの「信徒のための改革派組織神学」（松田一男訳）（上）の第十章「三位一体」を思い出した。バーフィンクは、「神は三位一体的存在の仕方によって、御自分を豊かに、生き生きと現わしておられる」、「聖なる三位一体の真の神こそは、われわれの信仰告白の中心また中核であり、われわれの宗教が他の宗教と異なっていることを示している特徴であり、すべてのまことのキリスト者たちの賛美であり、慰めである」、「教会が告白してきた三位一体の教理の告白は、知性と心の両面において最高に重要なものである」、「父の愛と御子の恵みと聖霊の交わりの中に、人々の救いのすべてが含まれているのである」ということを思い出し、わたしの心は救いの道を開いてくださった三位一体の真の神への感謝と賛美でいっぱいである。救われて本当に本当によかった。
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