第９章　キリストの人性

はじめに

　第９章は「キリストの人性」（The Humanity of Christ）である。では、この章におけるベルクーワの問題意識は何か。すると、教会はキリストを真の神、真の人として守るための闘争をしてきた。そして、どちらを守ことも大切であるが、この第９章では、キリストの人性を守る戦いについて考察される。考えてみるに、人間から救いは出て来ないし、人間は、人間の罪を贖ったりする力はない。それにもかかわらず自己贖罪と自己解放の理念が生じる。

でも、エレミヤ１７：５、７で、「主はこう言われる。呪われよ、人間に信頼し、肉なる者を頼みとし／その心が主を離れ去っている人は。・・・祝福されよ、主に信頼する人は。主がその人のよりどころとなられる。」と言われているように、人間に寄りかかるのは意味がない。また、詩編１４：２、３で「主は天から人の子らを見渡し、探される／目覚めた人、神を求める人はいないか、と。 だれもかれも背き去った。皆ともに、汚れている。善を行う者はいない。ひとりもいない」と言われているように、誰か賢い人、誰か神を求める人がいるかどうかを、神は天から見下ろしになる。また、詩編１４６：３、４で「君侯に依り頼んではならない。人間には救う力はない。霊が人間を去れば／人間は自分の属する土に帰り／その日、彼の思いも滅びる。」と言われているように、聖書は君候に信頼してはいけない、また、人の子に信頼してはいけないと警告する。

　（１）仮現論の一般的特色

初期の教会を脅かしたのは、仮現論（ドケチズム）であった。仮現論の一般的な特色は、キリストは地上の歩みにおいて見せかけの体（a phantom body）のみをもっていたと教えることである。仮現論の粗野なかたちは、すでに教会の早い数世紀に生じた。すなわち、グノーシス主義（Gnosticism）やマルキオン（Marcion）その他である。しかし、仮現論は種々のかたちで現われた。たとえば、人はキリストの体は見せかけの体のみであったと語ることによっても、仮現論者（a Docetist）であり得たが、しかし、真の人間的性質をもっていたと語って、幾分キリストの人間性の価値を落としても仮現論者であり得た。
　
　では、仮現論の危険は、今日はないのか。人々は、仮現論を今日も続いているキリストの神性への反対とときどき比較する。しかし、人はナザレのイエスの歴史性の承認は、キリストの人間性についての教会の告白と同一であると考えてはならない。キリストの歴史性の承認は、キリスト論的教義の半分ではない。キリスト論の教義の要点は、歴史的根拠に基づいてその人物が真に生きたという歴史的人物がいたかでなく、問題点はその人物が一人格において真に神であり、真に人であったか（true God and true man in the unity of person）である。
　
　そこで、ベルクーワは言う。「この理由のゆえに、イエスの歴史性についての一般的承認にもかかわらず、キリストの人間性についての教会の告白が決定的な重要性（critical importance）をもつのである」(１９８頁)。それゆえ、キリストの神性と同じく、キリストの人間性に注目することが、教会の初期の時代だけでなく、後代になっても大切なのである。たとえば、宗教改革のときには仮現論的再洗礼主義（a Docetic Anabaptism）と戦わなければならなかったのである。

（２）仮現論の本質的動機

仮現論の本質的核心は何か。すると、仮現論の中心的動機は、神（あるいは神的なもの）と物質的なもの、質量的なもの、地上的なものとの結合（union）、真の結合（a genuine union）は基本的に不可能であるということである。すべての仮現論に、ひとつの仕方で、あるいは、他の仕方で、自らを現わす二元論が基本的である。簡単に言えば、仮現論はヨハネが言葉は肉となったと言ったときに、宣言したものに決して屈することができない。神、あるいは、神的ロゴスが何かの仕方で現実に結合すること、肉と結合することは考えられないと思えることである（deem unthinkable）。そのような結合は永遠的で超越的な神にふさわしくないと考えられたのである。もし、それが人間のより高度な、人間のほとんど神的部分としての人間の霊との単なる結合の事柄であれば、それに従うことは大きいことではないだろう。神と人間の霊の密接な関係において、多くの人々の心にそのような結合の接点はある。しかし、神的なものと質量的なものの二元論においては、そのような結合は不可能と思えるのである。グノーシス主義において、キリストは体をもったと見えるだけ（only deem）であるという推論がなされるときに、特に、この背景は、両立しないことの根拠において作用する。他方、マルキオンはパウロと霊と物質のグノーシス的対照の綜合を見い出すことを努め、キリストの体は見かけ（apparent）であると信じるようになった
　
　そして、キリストの見かけの体はキリストの誕生と洗礼のときに生じ、十字架上で終わるという理念が生じた。これでは受肉は認められ得ない。グノーシス主義においては、人は地上的なものと物質的なものからまさに贖われなければならないと考えられた。何故なら、地上的なものと物質的なものに人間の悲惨があるからである。堕落がその中にもたらした物質的世界において苦しんでいる（stuck）人の状態から、光の子ら（light-particles）によって解放することによって、この贖いをもたらす神から流出したもの（aeons)のひとつが、神的キリストなのである。そこで、ベルクーワは言う。「現実の人間性をもった贖い主は、この種の贖罪的事業には、ほとんどふさわしくないのである。見せかけの体は、方法論的に、教育学的に考えられ得るが、しかし、すべてのことにおいてわたしたちと同じ真の人間性は、グノーシス主義の根本的動機とは調和しないのである」（２００頁）。

（３）マルキオンの仮現論主張

マルキオンは、律法主義を抹殺するため、特にパウロに、また、パウロの律法反対に訴えた。しかし、マルキオンは、パウロに訴えるのに自分勝手な選択をしている。すなわち、ハルナック（A．V．Harnack）の「マルキオン　見知らぬ神についての福音」（１９２４年）において、マルキオンは選択において、パウロの書簡に無縁の要素を入れ込んだユダヤ主義的な偽善者のすべての付け加えから福音を解放しようとした。ガラテヤ４：４は、「しかし、時が満ちると、神は、その御子を女から、しかも律法の下に生まれた者としてお遣わしになりました」。しかし、マルキオンは、ここに偽善を発見している。「その御子を女から、・・・生まれた者として」という最後の句は、根本的に仮現論的二元論であるマルキオンの二元論に少しも合わない。そこで、ハルナックの前掲書によれば、マルキオンは、イエスは、突然出現し（suddenly appeared）、悪の肉（evil flesh）に与らなかった。せいぜいのところ、見せかけの一時的かたち、見かけの体（a phantom body）が、可能と考えられるものであった。イエスにおいて、神は「人間の外見で来た。人間の生まれてくる肉の体との同一性は外見だけである。何故なら、肉の本質を欠いているからである」（２００頁）。

（４）イグナチウスの仮現論反対

イグナチウス（Ignatius）は、「見せかけ」（appearance）の理念に対して特に戦った。彼はその危険を鋭く見て、受肉の真理を強く主張し、キリストの真の体、そして、現実の十字架を強調した。彼は「スミルナへの手紙」において言う。「不信者たちは、キリストは見せかけだけ受難したと言う。」彼は叫ぶ。「受難の現実を否定する者たちに対して、あなたの目を閉じよ」。もし、キリストが見せかけだけ受難したのであれば、何故、わたしはなおわたしの鎖をつけているのか。そして、野獣と戦おうとするのか。「そのとき、わたしはむなしく死ぬであろう！」。イグナチウスは、キリストの全生涯における現実に関心をもった。というのは、キリストの肉を否定することは、キリストへの冒涜を意味するからである」。イグナチウスは、キリストの神性を否定することを望まず、ロゴスが真の人間になったのである。それを否定することは、主の救いを不当に扱うことになるのであると考えた。

（５）テルトリアヌスの仮現論反対

テルトリアヌス（Tertullian）も仮現論に鋭く反対した。ファン　バーケル（Van Bakel）は、テルトリアヌスを最も激しい反仮現論者（the most passionate anti-Docetist）と呼んでいる。マルキオンに対する彼の反対は、マルキオンにとって、神が肉においてやって来たということは、神にふさわしく思えないので、マルキオンが受肉への信仰から「恥ずべき」性質（scandalous  nature）を奪うことであった。テルトリヌアスの弁証は、疑いもなく存在するものすべてに、また、神にも及ぶ具体性（materiality）についての彼の見解と関係していた。しかし、この特殊な側面は、神の子は肉と結びつくことがあり得ないという理念としての仮現論に、テルトリヌアスは鋭く反対したという事実を抹消しなかった。

（６）イレナイオスの仮現論反対

イレナイオス（Irenaeus）は、「異端駁論」において、この特別な側面なしに仮現論と戦った。イレナイオスは、キリストは人間アダムによって犯された不従順の行為に打ち勝った（overcame）ということを特に強調した。また、回復についてのイレナイオスの精密な教理において、彼はキリストの真の人間性を強調した。
　そこで、ベルクーワは言う。「仮現論への抵抗は必要と思われた。それは、キリストの人間性が地上における贖いの経過の中立的でなく、存在論的前提でなく、受肉した言葉（the Incarnate Word）の中心的使信だからである」（２０１頁－２０２頁）。

 （７）後代の仮現論の主張

教義史において、仮現論は再び現れた。しかし、今や、もっと洗練されたかたちで現われた。すなわち、二性の結合の限界内でこの問題が生じた。それゆえ、教会にとっては一層危険であった。見せかけの体の理念（idea of a phantom body）に対しては、イグナチウスの弁証学を用いればよかった。すなわち、イエス・キリストについての福音書の物語に言及すればよかった。しかしながら、後代には、キリストの人間性の絶対的否定はない。かえって、人々はキリストの人間性をなお語る。真の、完全な人間性（a true and complete human nature）を信じることは難しいというような仕方で語るのである。彼らは二性の結合を認めるが、下線を引いて目立つようにする偏りが、二性の結合可能性（unitability）に対立することが明白であるように解釈するのである。
　
　この洗練された仮現論の古典的かたちを、わたしたちは、アポリナリス（Apollinaris）の教理に見い出す。すなわち、神性と人性が融合した単性論（one theanthropic nature）を主張した。しかし、この単性論から出たキリスト一意論（monotheletism）は、６８０年のコンスタイノプール会議で異端として排斥された。

２．ファン　バーケルのパウロの仮現論

　人々は、新約聖書においてすでに仮現論についてのある事柄を見い出すことができると信じている。驚くべきことに、パウロにおいてもこの仮現論的傾向があると感じている。肉についてのパウロの発言は、仮現論のヒントであると思えると言う。パウロは肉と霊の対照を語ったが、それは、仮現論に大きな役割を果たしているのではないかと。
　
　ファン　バーケル（Van Baker）は、「キリストの肉について、聖なるものの周囲において」（１９３５年）で、パウロは二元論、さらにもっと悪い（worse）超自然的な霊（pneuma）の領域と自然的な、肉の世の領域の対照を見い出している。「肉」は、パウロによれば罪と結びついていて、生まれつきの人間は洗礼によって霊的人間にされねばならない。この文脈において、ファン　バーケルはキリストの肉について扱っている。それゆえ、キリストの肉は特に優れた霊的人間（pneumatic man par excellence）と葛藤することを避けねばならない。「パウロは、そのことについては完全に無言であることを好む。それが、彼を彼自身の肉（his own sarx）を継続的に思い出させて不快にしているようにである」。ファン　バーケルは、ローマ８：３で、「肉の弱さのために律法がなしえなかったことを、神はしてくださったのです。つまり、罪を取り除くために御子を罪深い肉と同じ姿でこの世に送り、その肉において罪を罪として処断されたのです」。また、フィリピ２：７で、「かえって自分を無にして、僕の身分になり、人間と同じ者になられました。人間の姿で現れ、」に仮現論のヒントを見る。ファン　バーケルは、「どんな場合にも、パウロは仮現論の国境線に近づいている」と語る。ファン　バーケルは、パウロは異端の危険にまだ気づいていないし、この偏りのない態度がすでに不可能となるヨハネとの対照で、仮現論に向かって偏りがないと信じている。
　
　しかし、ベルクーワは言う。「パウロについてのこの見解は、パウロの書簡と食い違っている」（２０３頁）。実際、ファン　バーケルが挙げているローマ８：３とフィリピ２：７は、キリストの真の人間性に言及しているのである。これら２つの個所は、真の人間性、すなわち、僕のかたちを指摘しているのである。マルキオンの怒りを引き起こした―キリストは「女から生まれ」という言葉を書いたのはパウロなのである。
　
　パウロの「肉」という言葉の使用は、人間学的二元論に同情を表していない。むしろ、「肉のイメージすることにおいて」と同じように、罪によって破壊された人間の生についての確信を表している。しかし、人間の霊（spirit）をより高い、ほとんど神に近いものとして、それゆえ、肉の呪いに服従していないものとしての資質を支持していない。ベルクーワは言う。「キリストの真の人間性の承認において、パウロは新約聖書の他の書物と完全に同じ線上にある。パウロの目は他のすべての使徒たちのそれと」同じく、偉大な神秘に焦点が当てられている。それは、「肉において」現われた神（God revealed in the flesh）（テモテ一３：１６）であり、それは、ヨハネとパウロの何か信頼できる対照（contrast）を解釈することを試みることが完全に非現実的（unrealistic）なのである」（２０４頁）。

３．新約聖書はすでに仮現論に対して弁証している

　新約聖書は、仮現論の跡を含まないだけでなく、仮現論に対してすでに弁証している。ヨハネの手紙は特にそうである。ヨハネはイエス・キリストが肉を取って来たことを否定する者たちに対して弁証している。ヨハネは偽りの教師たち（false teachers）に対して弁証している。ヨハネ一４：２、３で、「イエス・キリストが肉となって来られたということを公に言い表す霊は、すべて神から出たものです。このことによって、あなたがたは神の霊が分かります。イエスのことを公に言い表さない霊はすべて、神から出ていません。これは、反キリストの霊です。かねてあなたがたは、その霊がやって来ると聞いていましたが、今や既に世に来ています」。ヨハネ一５：５で、「だれが世に打ち勝つか。イエスが神の子であると信じる者ではありませんか。」。ヨハネ一５：９で、「わたしたちが人の証しを受け入れるのであれば、神の証しは更にまさっています。神が御子についてなさった証し、これが神の証しだからです」。ヨハネ一２：１８、１９で、「子供たちよ、終わりの時が来ています。反キリストが来ると、あなたがたがかねて聞いていたとおり、今や多くの反キリストが現れています。これによって、終わりの時が来ていると分かります。彼らはわたしたちから去って行きましたが、もともと仲間ではなかったのです。仲間なら、わたしたちのもとにとどまっていたでしょう。しかし去って行き、だれもわたしたちの仲間ではないことが明らかになりました」。ヨハネ一５：６は、「この方は、水と血を通って来られた方、イエス・キリストです。水だけではなく、水と血とによって来られたのです。そして、“霊”はこのことを証しする方です。“霊”は真理だからです」であるが、ベルクーワは、C．H．ドット（C．H．Dodd）の「ヨハネ福音書」（１９４７年）、および、グレイダヌス（Greidanus）の「ヨハネ福音書略解」を用いて「多分、ヨハネ一５：６において、これは、天上的存在は、洗礼のときから十字架の直前までの期間、人間イエスと一時的に結合していたという理念に対する弁証に、わたしたちは出会う」（２０５頁）と述べている。また、ドットは、同書において、仮現論は「神の子、啓示者、神的なものと人間的なものの仲介者は、物質、すべての悪の具現との直接的結合の価値低落を受けて苦しむ（suffer）という恥ずべき理念」への反対にあると述べている。ベルクーワは言う。「それゆえ、新約聖書は、後に多面的で危険な仮現論になる動機に対する強い弁証をすでに含んでいる」（２０５頁）。

４．福音書はキリストの真の人間性を描き、強調している

　（１）キリストの復活から昇天までの４０日の期間

ヨハネの手紙に劣らず、福音書はキリストの真の人間性を描き強調している。仮現論福音書とはまったく合わない。闘争を示すため、わたしたちは復活から、キリストの栄光が啓示される昇天までの４０日間における立場を見よう。大きな変化が、十字架から栄光への移行の期間に生じる。しかし、キリスト御自身は、人間イエス・キリストは何も変わらなかった。たたえば、弟子たちへの現れにおいて、彼らは霊を見ていると恐れた（ルカ２４：３６－４３）。「見ている」というギリシャ語は、ここから仮現論という言葉が出てきた言葉が使われている。弟子たちの誤った思いに対して、キリストは「そこで、イエスは言われた。「なぜ、うろたえているのか。どうして心に疑いを起こすのか。 わたしの手や足を見なさい。まさしくわたしだ。触ってよく見なさい。亡霊には肉も骨もないが、あなたがたに見えるとおり、わたしにはそれがある」（ルカ２４：３８、３９）と強力な宣言をした。
　
　さらに、キリストは、弟子たちがまだ確信できないときに、彼らの目の前で、食べるものを求め、焼いた魚を食べた。これ以上に、現実的に、具体的に、あるいは、反仮現論的に（anti-Docetically）、キリストが語ることはあり得ないし、また、この啓示は確信されたのである。すべての福音書著者たちが、反仮現論的証人なのである。主は「本当に」（indeed）復活したのである。
 
　キリストは彼らより先にガリラヤへ行く（マタイ２８：７）。トマスが疑ったとき、キリストは「それから、トマスに言われた。「あなたの指をここに当てて、わたしの手を見なさい。また、あなたの手を伸ばし、わたしのわき腹に入れなさい。信じない者ではなく、信じる者になりなさい」と、トマスに言った（ヨハネ２０：２７）。イエスは手と脇腹をお見せになった（ヨハネ２０：２０）。婦人たちは、キリストの足を抱いて拝した（マタイ２８：９）。特に十字架での傷跡に言及することは、すべての疑いを超えて、キリストの現れの現実を掲げている。マリアへのキリストの言葉、「イエスは言われた。「わたしにすがりつくのはよしなさい。まだ父のもとへ上っていないのだから。わたしの兄弟たちのところへ行って、こう言いなさい。『わたしの父であり、あなたがたの父である方、また、わたしの神であり、あなたがたの神である方のところへわたしは上る』と」（ヨハネ２０：１７）は、確かに、地上的現れにおけるキリストに触れることの不可能性を―仮現論的に―言及していないが、しかし、イエスの死以前に存在した古い状況が戻って留まったというマリアの思いの乱用を示している。復活に資格づけられている新しい状況で、彼女は、「・・・行って、こう言いなさい」という使命を与えられた。
　
　マルクス・バルト（Markus Barth）は「目撃者たち」（１９６４年）において、次のように述べた。「この触れることの考えは、あるいは、願いは、イエスの復活の体、あるいは、イエス・キリストの天上的存在に合わないことであるということは、どこにも示されていない」と。すなわち、復活の体は触れられない体に代わっていたわけではないのである。
　使徒たちは、復活後も十字架以前と同じく、キリストの真の人間性を確信していた。キリストは弟子たちに息を吹きかけた（ヨハネ２０：２２）。弟子たちを祝福するために手を挙げた（ルカ２４：５０）。また、ヨハネ一１：１で、「初めからあったもの、わたしたちが聞いたもの、目で見たもの、よく見て、手で触れたものを伝えます。すなわち、命の言について。―手で触れたもの（our hands handling）」と語る。この「触れること」（handling）は、偶然でなく使徒的使命の成就に仕えるのである。
　
　偶然的な触れることは、命令に応答して意識的になされた触れることときわめて違うものなのである。マルクス・バルトは同書において言う。「使徒たちの触れることが、規範的な根本的意義を得るのは、復活の後までではないのである。この理由のゆえに、復活の主に触れることの表明に特別な意義が帰せられたのである」と。主は本当に復活したということ、また、復活の主の現れは幽霊（a ghost）の出現ではないのである。
　
　ベルクーワは言う。「ことごとくのことにおいて、キリストの真に人間的現実は、復活後も現れるのである。すべてのこれらの感じられる復活の主との出会い（sensible encounters）は、使徒的宣教に取り入れられるのであり、キリストにおける死に対する勝利として現れる救いの確実性なのである。復活したお方は十字架にかかったお方と同じなのである。ここで、人は信じないものであってはならず、信じるべきである（ヨハネ２０：２７）」（２０７頁）。パウロはコリント一１５：１７で、「そして、キリストが復活しなかったのなら、あなたがたの信仰はむなしく、あなたがたは今もなお罪の中にあることになります。」と言う。

　（２）十字架以前の期間

　キリストの真の人間性は、十字架に先立つ期間においても疑いがない。多くの点においてキリストの真の人間性を示している。キリストと無縁の人間性を見い出すことはできない。それゆえ、人はファン　デル　リュウウ（Van der Leeuw）の「バッハのヨハネ受難曲」（１９４８年）で、「キリストについてのヨハネの描く像は、キリストについてのビザンチン像に似ている。固く、無表情で、近づき難い主権において神的言葉を語る」と述べていることに異を唱えなければならない。さらに、彼が「ヨハネ福音書における人々も、ほとんど人間らしくない。少なくても、彼らが共に集まるときには」と述べるときには、もっと声高に異を唱えるべきである。
　
　というのは、ヨハネ福音書はキリストの神性についての強力な証言であるが、わたしたちに受肉した言葉としてキリストを見せるのは、まさにヨハネ福音書である。ヨハネ福音書にどんなに度合いがあろうとも、ヨハネ福音書はキリストの人間性を決して影に置いたりしない。このことは、ヨハネ１９：３５、「それを目撃した者が証ししており、その証しは真実である。その者は、あなたがたにも信じさせるために、自分が真実を語っていることを知っている」からも明白である。この叙述はイエスの脇腹を槍で突くことに関係している。そして、キリストの死の現実性に言及している。フロスハイデ（Grosheide）は「ヨハネ福音書注解　Ⅱ」において、真理についてのこの証言（１９：３５）は、預言の成就の言及に先立っていることを指摘している（１９：３６）。フロスハイデは、福音書を書くことにおけるヨハネの目的のひとつは、「仮現論に対する弁証」であったと言っている。
　
　福音書において、神的なものと人間的特徴は相互に決して競合しない。わたしたちは、どこででも人間イエス・キリストについて、ヘルマン・バーフィンクが、「改革派教義学」において述べているように、キリストは、誕生において、イスラエルからエジプトへ歴史的に下ることにおいて、子どもから大人に発展することにおいて、すべてのキリストの人間的感情と願望（desires）において提供されている。
　
　わたしたちはキリストの飢え、喉の渇き、眠り、怒り、悲しみ、恐れ、苦しみ、そして、死について聞く。キリストの公の出現は、圧倒的印象を与え、「そのように語った人はいなかた」（ヨハネ７：４６）と言われる。しかし、聖書においては、キリストの真の人間性を否定するいかなるただ一つの例もない。人は、キリストの全生涯を「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです」（ヘブライ２：１７）で特徴づけられる。この「様になられた」（likeness）は「ところで、子らは血と肉を備えているので、イエスもまた同様に、これらのものを備えられました。それは、死をつかさどる者、つまり悪魔を御自分の死によって滅ぼし」（ヘブライ２：１４）と繰り返し強調される。キリストは人の様になられた（フィリピ２：７）。キリストは誘惑されもしたし、試練において苦しみをも受けた（ヘブライ２：１８）。キリストは、ゆえに、わたしたちに同情できる（ヘブライ４：１５）。ベルクーワは言う。「キリストの無罪性ときよさは、聖書によれば、キリストの真の人間性の価値を引き下げるものではない」（２０８頁）。また、キリストの人間性は、キリストの受難の苦しさにおいて特に表面に出てくる。それは、ゲツセマネの園において強烈であり、わたしたちは「すると、天使が天から現れて、イエスを力づけた」（ルカ２２：４３）と読む。
　
　キリストの真の人間性は、福音書のイエスの初期の部分においてイエスの通常の人間的発展（development）においても見られ、キリストの人間性が神性によって吸収されることはない。ルカ２：４０で、「幼子はたくましく育ち、知恵に満ち、神の恵みに包まれていた。」とある。ルカ２：５２で「イエスは知恵が増し、背丈も伸び、神と人とに愛された」とあり、他の子どもの人生と重なる。たとえば、洗礼者ヨハネ（ルカ１：８０）と、旧約のサムエル（サムエル上２：２６）と重なる。人間的発展を示す共通の表現がキリストにも適応されている。そこで、ベルクーワは言う。「どんなに偉大な事柄がキリストについて言われてようとも、また言われねばならないとしても、それらはキリストの生涯を成長（maturation）の記述から決して何かの価値を下げたりはしない。これらの『共通の』記述は非常に重要である。何故なら、聖書の他の個所はキリストの生涯の最初の３０年間について沈黙しているからである。この沈黙は、『学者たち』を驚かせた神殿での１２歳のイエスの物語によってのみ破られるからである（ルカ２：４７）」（２１０頁）。
　
　ここで、キリストは、ルカ２：４９で「すると、イエスは言われた。『どうしてわたしを捜したのですか。わたしが自分の父の家にいるのは当たり前だということを、知らなかったのですか』」と語っている。こうして、キリストの生涯は、若いときにおいても父と結びついている。しかし、同時にこの物語は、キリストが両親に従って郷里に帰っていたことを語っている。
　
　この後のイエスの経過についての長い沈黙と通常の生活は不思議である。しかし、福音書は、キリストについての伝記的関心（biographical interest）をもっていない。ベルクーワは言う。「福音書は、神の恵みにおけるキリスト成長を述べているにすぎない。そして、父から与えられた使命（business）に対してキリストが持っている絶対的関心への洞察を深めた一瞬間を描くにすぎないのである」（２１１頁）。キリストは、ここで「自分の父」と呼んでいるが、これこそキリストの生涯の計画（program）なのである。キリストの生涯は父からの使命にのみ関心があるのである。

５．キリストの知識

　（１）マルコ１３：３２、マタイ２４：３６のカトリックの解釈

マルコ１３：３２に「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。父だけがご存じである」とある。また、マタイ２４：３６に、「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。ただ、父だけがご存じである」とある。ここで、イエス・キリストは、主の日を知る知識に制限（limit）があることを明白に語っている。これは、どのようなことか。キリストは、確かに真の人であるが、同時に真の全知の神でもある。それなら、二性一人格のゆえに、知らないということはあり得ないのではないかと、ある人々は考えた。そこで、いろいろな解釈が試みられてきた。
　
　では、カトリックの解釈はどうか。すると、ここの釈義はトマス・アクイナス（Thomas Aquinas）によって大きく条件づけられた。彼は、この個所はキリストが御自分の再臨を知らなくて、弟子たちに語らなかったということを教えているとは信じなかった。キリスト御自身は知っていた。しかし、他の人々に伝達するべき知識（a knowledge communicable to others）ではなく、伝えるために意図された知識（a knowledge intended for transmission）ではなかったと考えた。トマスによれば、このテキストはキリストが御国を建てる日を弟子たちに隠した使徒言行録１：７、「イエスは言われた。「父が御自分の権威をもってお定めになった時や時期は、あなたがたの知るところではない」と並行するものであるとした。すなわち、トマスは、「神学大全　Ⅲ」において、同じ釈義をしたグレゴリー（Gregory）（５０９年－６０４年）の見解にまで戻ったのである。
　
　当のグレゴリーは、ここの釈義のため旧約聖書の創世記２２：１２に訴えた。そこで、神はアブラハムに言った。「御使いは言った。『その子に手を下すな。何もしてはならない。あなたが神を畏れる者であることが、今、分かったからだ。あなたは、自分の独り子である息子すら、わたしにささげることを惜しまなかった』」。グレゴリーとトマスによれば、この知識は、主がアブラハムが神を恐れることをたった今知った（only just now discovered）ことを意味しているのでなくて・・・主が、それをアブラハムに今示した（now disclosed）ことを意味している。この線上において、キリストが福音書のテキストのその日、その時を知らないということについても言えると考えた。
　
　１９１８年に、カトリック教会は、キリストは、ここで人間として、審判の日を知らないということを、キリストが意味していると取ることを拒否する決定（a decree）を出した。キリストの霊魂は、過去におけること、現在におけること、将来におけることを、最初からすべて知っているということは、不確かであるという概念を拒否した。キリストの知識へのいかなる制限の理念も、二性の結合の見解から可能的に教えられ得ないもとしたのである。
　
　カトリックの伝統的なこの釈義には、教義学的偏り（the dogmatic bias）があることは明白であるが、カトリックは、子も知らないとマルコ、マタイは言っているだけでなく、天使も知らないと言っていることを考慮していない。キリストは「天使たちも子も知らない」と言っていうのである。そして、その意味は、ベルクーワは、ヘルマン・リダボス（Herman Riddebos）の「神の国の到来」（１９５０年）を用いて、言う。「この知識の伝達可能性について、テキストは一言も吹き出していない。テキストは警戒することと祈ることへの警告を含んでいる。その日、その時は知られないという事実ゆえに、なおさら、勧めているのである」（２１４頁）。
　
　カトリックのグレイトマン（Greitemann）は、カトリックの伝統的釈義は、テキストの釈義を抹殺していると言う。というのは、教義学的釈義になっていて、テキスト本来の明白な意味を奪っていると語っている。カトリックの釈義においては、キリストが知らないということを、このテキストが意味することは、アプリオリに不可能であると前提しているからである。将来についての制限された知識は、キリストの神であることを無資格化（disqualify）とすると考えているからである。
　
　カトリックのポーレ（Pohle）は、「教義学教本　Ⅱ」において、過去、現在、未来についてのキリストの心（mind）からすべての無知を排除して、キリストの「祝福された知識」（blessed knowledge）とともに働く。しかし、それにもかかわらず、キリストの霊魂にロゴスとの結合を根拠にして、「相対的全知」（relative omniscience）を帰す。相対的ということによって、彼はキリストにおけるある成長をなお認めることができ、この知識において「キリストの霊魂は・・・発展する経験的知識、あるいは、いわゆる獲得された知識をも所有するのである」と述べる。すなわち、人間として、キリストは経験が教えることができることごとくのことをすでに知っている。しかし、なお、「真の学習的過程」（genuine learning-process）に対する余地がキリストにある。すなわち、キリストがすでにその内容に通じている事柄を、キリストは経験を通して知ることを学ぶという意味においてである。
　
　しかし、ベルクーワは、「ポーレが、経験的知識を語るときに、行き詰まりは明らかであると言う。何故なら、すでに知っていることに『価値ある、新しい、知られていない、さらに豊かにする知識』を語っていることは、―キリストの知識がすでに完全に効果を表しているところの知識と調和しない命題だからである」（２１６頁）。

（２）キリストの神を見ることと受難の関係

また、キリストの知識とキリストの受難についての間の関係の問題もある。わたしたちは、カトリックのキリスト論に出会う。すなわち、キリスト受難の現実性の問題である。キリストが苦しみを経験する問題は、妨げられずに神を見ること（uninterrupted vision of God）、すなわち、妨げられない直感的神知識とキリストの受難の関係である。これも、人格の結合によって決定される。すなわち、トマス・アクイナスは、キリストは、人間としてキリストの受胎の最初の瞬間から、祝福の真実な完全な所有者であった（the true and perfect possessor of blessedness）。通常の人々にとって、神を見ること（vision of God ）、すなわち、直感的神知識は絶対的に超自然的で終末的賜物である。というのは、造られた人間の精神(spirit)にとっては、神の直感的知識は不可能であるからである。霊魂が祝福された神を見ることに到達するために栄光の特別な光を必要としないということは正しくないと、１３１１年のビエンナ会議（the Council of Vienna）で決定された通りである。これは、イエスの人格を別としても例外はない。祝福された者のみ（the only blessed）が栄光の光の受領によって、神の存在を直感的に見て知る。しかし、キリストは、この祝福された知識をすでに地上で（already on earth）受けていた。キリストの霊魂は、終末において、「栄光における祝福された者のように（like the blessed in glory）、神の存在を直接見たのである」。
　
　カトリックのバルトマン（Bartmann）は、「教義学　Ⅰ」において、これらすべてを認めた。「根拠として、人間は、最初に人格の結合を再び導入する。それゆえ、神学的で啓示された根拠においてではない」。バルトマンは、わたしたちは、聖書に、「神を充分見ることが生むような完全な知識と矛盾するように思える多くの叙述を見い出す」とさえ言う。キリストの地上における「祝福された」知識がそれである。しかし、バルトマンは、それはキリストの神性と人性の結合のゆえに可能と考えるのである。
　
　そこで、問題が生じる。この「祝福された」知識は、キリストの受難の現実と調和するのかどうかである。カトリック神学は、もちろん、「祝福された」知識と受難は調和するのであり矛盾しないのである。しかし、カトリックのスコラ神学は、さらに、はっきりした解決をなお試みた。そして、問題は、霊魂を高い部分と低い部分（a higher and a lower part）に区別することで解決された。すなわち、神を見ること（visio Dei）、直感的な神知識は、霊魂のより高い部分に応じ（corresponding）、受難はより低い部分に応ずるのである。こうして、綜合は人間学の方法によって試みられた。しかし、この解決も正しくはなかった。何故なら、人間性全体（the entire human nature）が、人格的に結合していて、人間の霊魂のより高い部分だけが神性に結合しているのではないからである。
　
　トマスの意見はこうだ。キリストがもっている神を見ること、直感的神知識は、それと共に終末における究極的な祝福である至福（beatitude）をも担っており、キリストの体もこの栄光に与っている。そこで、解決として、神の子が弱い人間の肉（frail human flesh）を取り、その結果、苦しみ誘惑され、そして、それゆえ、わたしたちを助けることができるということを、トマスは暗示した。これらのことによって、トマスはキリストの真の悲しみを語ることがなおできると考えた。ここにおいて、イザヤ５３章の「彼が打ち砕かれたのはわたしたちの咎のためであった」、また、フリピ２章の「人間と同じ者となられました」という引用によって固められているように、聖書の証言は教義学的前提を弱めている（counteract）。神的な事柄を絶対的に永遠的に見ること、神的な事柄の絶対的、永遠的直感的知識は、恐れや悲しみの感情を妨げると言う人々への答えとして、トマスは再びイザヤ５３章に言及する。教義学的にトマスの解決は、観想（contemplation）の喜びは、精神（spirit）に限定されるので、その結果、感覚にまでは広がらず、それゆえ、肉体的苦痛は不可能としないのである。これらの手段によって、トマスは、彼らに人はなおキリストの真の悲しみを語ることができることを示したのである。キリストは、すでに至福をもったお方であり、また、至福をもたないお方なのである。comprehensor (究極の栄光をすでに所有するお方)であるとともにviator（究極の栄光への道を歩む旅人）なのである。
　
　こうして、トマスも問題を人間学的に（anthropologically）に解決した。見ること（visio）、すなわち、直感的神知識と受難の問題は人間学的区別に置かれたのであり、キリストの人間存在の種々の段階の下に沈むのである。霊魂は人格的結合を根拠にして、その当然性（due）を与えられ、苦しみは幾ばくかなお聖書の圧迫下において、人間学的分割（an anthropological split）によって説明されるのである。キリストの苦しみについての認識はあるが、しかし、いかにして、苦しみの余地が残されるのかは明らかではない。というのは、キリストの苦しみは、神を至福的に見ること、至福的な直感的神知識によってすべてが取られているからである。
　
　そこで、ベルクーワは批判する。「いかに、聖書はキリストの苦しみについて語っていることか！聖書におけるキリストの人格は、キリストの職務と謙卑の光から見られている。人格とみわざはお互いに決して離されないのだから、人はそのような人格から結論を引き出すことは許されない。聖書は、わたしたちに、人の子の苦しみ、悲しみの人を語る。彼は苦しみ、悲しみ、望み、祈り、泣き、驚きくのである。また、信じ、望み、信頼する。これらすべてを、誰が、『キリストの人間性における諸段階（levels）を取ること』によって、明白にすることができようか。すべてが見ることと受難の形式化（the vision-passion schematism）によって見られるときに、何故、福音書に関心をもつ人々が、受難によって感動させられ、受難を正当に評価するかを理解することは、容易である。他方、『組織』神学者たち（the systematic theologians）は、受難を否定することなく、なお、見ることの光（in the light of vision）において受難をそれほど強く見て、宗教改革がキリストの苦悶の深さと恐怖と神によって真に捨てられたことについて語った仕方に、真剣な例外を取ったかを理解できるのである」（２１９頁）。
　
　すなわち、ベルクーワは、カトリック神学ではトマス・アクイナスその他に見るように、キリストの真の人間性を説明できていないことを語っている。何故なら、カトリック神学は、終末時に与えられるはずの神を見ること（vision of God）の栄光、すなわち、直感的神知識の栄光を、キリストがもうすでに地上でもっていたと教義学の人間学的前提でキリストを考えるので、キリストが身を低くして苦しみ、受難したことと、どうして、同時的に成り立つのかを説明しなければならなくなった。そこで、聖書の証言でなく、啓示でなく、カトリックの教義学の前提、工夫によって、キリストの人間としての霊魂をより高い部分とより低い部分に分割して、キリストの霊魂のより高い部分が終末時に与えられるはずの神を見ること（vision of God）の栄光、すなわち、直感的神知識の栄光をもっていたとし、キリストの霊魂をより低い部分がキリストが身を低くして苦しみ受難したと人間学的に考えたのであるが、これは誤りである。
　
　そうではなく、キリストの栄光と謙卑は、キリストの人間としての霊魂を高い部分と低い部分に分割して人間学的に考えられるべきでなく、人間性と神性をもたれたひとりのキリストのみわざとして、職務として、また、受難は、特に、キリストの謙卑として考えられるべきことを、ベルクーワは主張している。

６．キリストがもっていた恐れ、信仰、希望について

　さて、カトリックの思想には同じような疑問が生じる。それらはキリストが恐れたこと、信じたこと、望んだことについてである。とたえば、トマス・アクイナスは、「キリストに恐れ(fear)はあったのか」という疑問を扱っている。彼は「神学大全　Ⅲ」において、ゲツセマネにおけるキリストの恐れについての個所（マルコ１４：３３）を引いている。しかし、トマスは、キリストの場合において、恐れは除かれていると言うことを超えてはいない。それは、キリストは真の人間性をもっていたので、キリストは自発的に恐れ、悲しみをもったことを証明するためであった。
　
　さらに、トマスは、キリストには信仰も、希望もあったかどうかを論じている。信仰に関する限りは、ヘブライ１１：１、「信仰とは、望んでいる事柄を確信し、見えない事実を確認することです」に訴え、「キリストには、見ていないことは何もなかった」と言った。すなわち、受胎の最初の瞬間から、キリストは神を本質に関して完全に見た。それゆえ、キリストの場合は、信仰はあり得ないとした。
　
　希望（hope）については、トマスは、ローマ８：２４、「わたしたちは、このような希望によって救われているのです。見えるものに対する希望は希望ではありません。現に見ているものをだれがなお望むでしょうか」に言及している。そして、キリストの信仰について当てはまることは、キリストの希望についても当てはまる。それゆえ、キリストに希望はあり得ない。もちろん、キリストは地上におられるときに、キリストに完全に属するものはことごとくもっておられた。たとえば、体の栄光化（glorification of his body）ももっておられた。ある意味でキリストは、この完全を望み得た。しかし、そのような希望は希望の真の徳ではない。というのは、真の希望は体の祝福に関するのではなく、神を喜ぶことにある霊魂の希望である。
　
　こうして、カトリックにおいては、すべての議論が、「幸いな神を見ること」（visio beata）に条件づけられている。そこで、べルクーワは言う。「ここにおいて、キリストの真の人間性を正当に扱うことに失敗している。本質的結合において、神性が人間性への現実の脅かしをこうして形成している。ここで、はっきり示されなければならない仮現論（Docetism）の疑い得ない要素がある」（２２０頁）。

７．宗教改革のキリストの受難観

　カトリック神学者たちは、宗教改革者たちはキリストの人間性を過小評価したと言う。すなわち、宗教改革者たちは、キリストの人間性と神性との結合を十分真剣に理解しなかったと言う。宗教改革者たちは、アブラハム・カイパーが「言葉の受肉」で述べているように、キリストにおいても、人は、信仰と見ること（vision）を区別しなければならない、そして、この根拠において、キリストも神の言葉を信じたし、神の言葉に望みももったのであるということを受け入れることができるし、また、受け入れようとする。
　
　これに対して、カトリックは、キリストの受難に関して、たとえば、ブロン（Bron）は、カルヴァンとハイデルベルク信仰問答は、十字架のキリストが「地獄的苦悶」（hellish agony）に突っ込んで行くものとして見ていることは、間違いであると、カトリック的偏見によって批判している。
　
　しかし、カトリックこそ間違いで、改革派神学は、「父よ」という言葉は、十字架上で、最初の発言と最後の発言において使われたのであるにもかかわらず、十字架上でのキリストの第４の発言においては、「父よ」という言葉さえも使わない苦悶の発言をいかにして人は説明できるかを、正しく問うことができるのである。人は、多分、カトリックの見ることと受難の区別にまつわる問題のすべてに、「わたしの神よ、なぜわたしをお見捨てになるのですか」という発言の単純な釈義によって、光を当てることができるだろう。
　
　でも、カトリックの見ることと受難のジレンマ（visio-passio  dilemma ）は、キリストが見捨てられる現実（reality）を十分認めることを妨げることと、その方法が本質的結合のある見解によって究極的に禁止されていることが、明らかになってくるであろう。わたしたちは、中世において生じた「神はいかにして神に見捨てられるのか」という問いに直面するのである。そこで、ベルクーワは言う。「この考えのタイプにおいて、わたしたちは、キリストの人格がキリストのみわざと職務から、また、キリストの代理のみわざから切り離されているのを見るのである」（２２１頁）。カトリックは、こうして、キリストの謙卑とみわざから離れてキリストの苦しみを見ようとするので成功しない。
　
　キリストは、ヘブライ５：７で「キリストは、肉において生きておられたとき、激しい叫び声をあげ、涙を流しながら、御自分を死から救う力のある方に、祈りと願いとをささげ、その畏れ敬う態度のゆえに聞き入れられました」と言われているように、聖書の証言においてキリストが見捨てられることと苦しみことは確立されるのである。カトリックのシェーベン（M．Scheeben）は「教義学　Ⅱ」において、「神は、神を見ること（vision of God）から結果する喜びの創出を妨げておられるのである」と、キリストが十字架で苦しむことは、キリストが神を本質直感する喜びの奇跡で妨げているからと説明するが、とても受け入れられない。

８．ベルクーワのカトリック観

　しかしながら、カトリックにおいても少し変化が出てきている。カトリックにおいても、人々は福音書に帰ろうと試みている。たとえば、カトリックのファン　デル　メール（Van der Meer）は、「教理問答」（１９４１年）において、ゲツセマネの祈りで、キリストは天使の助けを必要としたことを認めて、キリストの人間性をより理解する余地を残している。
　
　また、カトリックのロマノ・グアルデニ（Romano Guardini）は「主　イエス・キリストの人格と生涯についての考察」（１９４４年）において、ゲツセマネおけるキリストの苦悶は、人間のとがを担うことが原因であることを語り、それゆえ、父がキリストを見捨てたことを率直に認めている。ロマノ・グアルデニは言う。「わたしたちは、多分言うかもしれない。ゲツセマネの時間において、人間のとがと悲惨は、父の面前においてその最も鋭い頂点（most cutting climax）に達した。そこで父はキリストを見捨てるのである」と。
　
　では、以上のようなカトリックの解釈、釈義についてのベルクーワの批判は何か。すると、次のように批判している。「そして、それゆえ、カトリックは、形式的にはカルケドン信条につながったが、しかし、この信条を、実際には十分栄誉を与えなかった印象を継続的には残さなかったのである。それゆえ、また、ローマはキリストが、父によって見捨てられる深い危機にありながらも、また、苦悶にありながらも、父への信頼を置き、希望を置いた謙卑（humiliation）の不可把握性（incomprehensibility）を再び捕えることになるであろう。聖書自身は、キリストは、わたしたちを兄弟と呼ぶことを恥とされなかったのであるが、「事実、人を聖なる者となさる方も、聖なる者とされる人たちも、すべて一つの源から出ているのです。それで、イエスは彼らを兄弟と呼ぶことを恥としないで」（ヘブライ２：１１）と述べていることを指摘している。十字架のそばに立つ人々は、彼らの敵対心と言葉の雑言にもかかわらず、「彼は、神を信頼した」（マタイ２７：４３）ことを証言した」（２２３頁）。

９．キリストの人格とみわざの不可分の結びつき

　教義学において、キリストのみわざからキリストの真の人間性の意義は、切り離すことができない。改革派信条もそれを明白にしている。たとえば、ハイデルベルク信仰問答１６問がそうである。この問いはイエス・キリストのみわざにわたしたちの関心を向ける。この問いは、思弁の実ではないし、神が贖いをしなければならなかった合理的根拠における方法を示そうとしているのでもない。むしろ、これは、啓示によってわたしたちに知られるものとしての神のみわざの種々の統一性（unities）の後天的分析（a posteriori analysis）を示そうとしている。これらの種々の統一性は、第１主日で告白しているようにキリストの慰め的みわざに焦点がある。
　
　そして、キリストは、わたしたちの血と肉を取った。キリストは圧倒的な神的力をもって、わたしたちを恐怖に陥れる天上的使者として来たのではない。また、天上的領域から使信をわたしたちにもたらすために、見物（みもの）的形態で来たのではない。否、キリストは、僕のかたちを取り、わたしたちの世界と生活の現実に入って来たのである。それゆえ、わたしたちは神が世界を贖う方法（way）に繰り返し注目するのである。
　
　そこで、パウロも、ローマ５：１２で「このようなわけで、一人の人（one man）によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです」と言うのである。また、テモテ一２：５、６で「神は唯一であり、神と人との間の仲介者も、人である（himself man）キリスト・イエスただおひとりなのです。この方はすべての人の贖いとして御自身を献げられました。これは定められた時になされた証しです」と言うのである。ベルクーワは言う。「贖いの神的行為は、人イエス・キリストの直接的な切り離せない関係性に置かれている」（２２５頁）。　ブーマ（C．Bouma）は、「テモテへの手紙注解」において「パウロは、キリストの神性の真理を前提している、そして、同じ手紙においてキリストが神であることを認めているが」、パウロは、ここでキリストも神であるとは言っていないことを指摘している。
　
　また、ヘブライ人への手紙もキリストの人間性を常ならぬ仕方で強調している。ヘブライ２：１７で「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです」、ヘブライ２：１１で「事実、人を聖なる者となさる方も、聖なる者とされる人たちも、すべて一つの源から出ているのです。それで、イエスは彼らを兄弟と呼ぶことを恥としないで」、ヘブライ２：１６で「確かに、イエスは天使たちを助けず、アブラハムの子孫を助けられるのです」。
　
　それゆえ、キリストの神性のゆえに、キリストの人格とみわざを何か第二義的なものとして無視すると、暗く危険な道に入ることになる。これは、ローマ８：２９の、「神は前もって知っておられた者たちを、御子の姿に似たものにしようとあらかじめ定められました。それは、御子が多くの兄弟の中で長子となられるためです」に反することになる。
　
　確かに、コロサイ１：１５－１８において「御子は、見えない神の姿であり、すべてのものが造られる前に生まれた方です。天にあるものも地にあるものも、見えるものも見えないものも、王座も主権も、支配も権威も、万物は御子において造られたからです。つまり、万物は御子によって、御子のために造られました。御子はすべてのものよりも先におられ、すべてのものは御子によって支えられています。また、御子はその体である教会の頭です。御子は初めの者、死者の中から最初に生まれた方です。こうして、すべてのことにおいて第一の者となられたのです」とあるが、これは何もキリスト御自身が創造に属していたという意味ではなく、多くの兄弟たちの間で最初に生まれた者を呼ばれ、それゆえ、兄弟たちとのまじわり（communion）に言及していて、このまじわりにおいて彼らを導く者として彼らに先立つことを意味している。キリストの真の人間性の告白は教会にとって重要であり、ベルギー信条１９条において、「・・・わたしたちの救いはキリストの人間性に依存している」ことを告白している。

１０．カール・バルトのキリストの人間性についての観方

　カール・バルトは、「教会教義学　Ⅲ/２」において、キリストは「わたしたちの一人のようになった」という聖句が、独特に解釈されている。キリスト論に人間学を基礎づけようといている。バルトの見解によれば、わたしたちは、イエス・キリストについての前から知っている知識を根拠にしてのみ、人間についての知識に到達できると言う。わたしたちの人間性へのキリストの参与は、すなわち、わたしたちがキリストの参与するものとして、逆の順序で生じる。しかし、わたしたちの人間性とキリストの人間性の関係に関して、聖書は異なった方向を指し示している。ヘブライ２：１４で、「ところで、子らは血と肉を備えているので、イエスもまた同様に、これらのものを備えられました。それは、死をつかさどる者、つまり悪魔を御自分の死によって滅ぼし」と言われている。また、少し後で、ヘブライ２：１７で、「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです」と追加されている。バルトの人間学の核（core of Barth’s anthropology）は、それは、多くの意味を含んでいるが、ヘブライ２：１４の思想の逆転（the reversal）にある。詳しくは、J．ワーターリンク（J．Waterink）博士への献呈論文集に掲載のベルクーワの「キリスト論と人間論」を読むことを、ベルクーワは述べている。

１１．今日のキリストの人間性

バイリー（Baillie）は「キリストにおける神」において、キリスト論に関する彼の本を「仮現論の終わり」の章で始めている。そして、神学のすべての学派がキリストの人間性を十分認め、その意義を次第に理解を深めつつある事実を喜んでいる。しかし、今日、神学的営みにおいて、人は仮現論の危険に抵抗することに、常ならぬ感じ易さに目を留めることができる。
　
　コールブリュッゲ（Kohlbrugge）の表現を用いれば、今日、キリストを肉に引き入れ、キリストをわたしたちが知らないはるか遠くの国からやって来た使者（a messenger）と見ない強い傾向がある。そのような状況においては、常に、キリストを完全に人間化して、キリストの神性を無視する危険性がある。換言すれば、養子論の更新がある。そこで、ベルクーワは言う。「キリストの人間性の告白がキリストの神性の告白と不可分に結びついているときにのみ、キリストの人間性の告白は教会に真の祝福となるのである」（２２８頁）。

１２．ピラトの発言「見よ、この人だ！」の意味

　ピラトの発言、「見よ、この男だ」（ヨハネ１９：５）の中に、教会は、ローマの総督の気まぐれ以上のものを見てきた。ある人々は、ピラトの発言はキリストの出現と受難の真の歴史性を単に示すものと見る。しかしながら、ハイデルベルク信仰問答は、３８問において、ピラトによる定罪を、神がピラトに着せた権威と関係させている。こうして、教会はピラトによる定罪において、キリストは神的宣告によって打たれ、こうして、わたしたちを神の激しい裁きから解放したと告白してきた。
　
　この文脈において、ピラトの発言に注目することは重要である。わたしたちは、この発言を、啓示的意義をもつ非常に特別な特色づけの発言として見なすべきなのか。そして、大祭司カイアファの「これは、カイアファが自分の考えから話したのではない。その年の大祭司であったので預言して、イエスが国民のために死ぬ、と言ったのである」という宣言と同じレベルに置いてよいのか。カイアファと同じく、ピラトも自分自身から語らなかったのか。すなわち、神が語ったのか。
　
　この問いに強く肯定的に答える人々が今日いる。確かに、ピラトの発言は明白には示されていないが、イエスの十字架の罪状書きの「ピラトは罪状書きを書いて、十字架の上に掛けた。それには、『ナザレのイエス、ユダヤ人の王』と書いてあった。」（ヨハネ１９：１９）と同様に、何か特別な意味があるのか。フォーゲルは「キリスト論　Ⅰ」（１９４９年）において「見よ、この男だ」は、強調があると指摘した。そして、この発言は私的な個人的なものでなく「それに権威を与えた者によって、無罪の人間を指し示す指（finger-pointer）のようである」と述べている。フォーゲルは、ハイデルベルク信仰問答は「イエスは答えられた。『神から与えられていなければ、わたしに対して何の権限もないはずだ。だから、わたしをあなたに引き渡した者の罪はもっと重い』」（ヨハネ１９：１１）と言ったとき、キリスト御自身が認めた力と権威において、定罪を解釈していると理解することを望んでいる。「見よ、この男だ」は意味深長な「指摘」（Hinweis）であると解する。この前提から、フォーゲルは「預言者的証言のEcce homo」と推論する。この句は、栄光もなく、そのお方にわたしたちの贖いがあるいやしめられたお方（the Abased man）を言及していると考える。
　ファン　ニフトリク（Van Niftrik）も「カール・バルトの人間学の記述と解説」（１９５１年）において、ピラトの発言に人間的感情と同情の表現以上のものを見ている。ファン　ニフトリクも、ピラトとイエスについて預言したカイアファとの平行を認めている。ピラトに人間の心理学において観察され得以上のより高い啓示の秩序の突入を見ている。自分自身にもかかわらず、また、我知らずのうちにピラトは預言した。ピラトの発言は人間の想像でなく福音書の意図とした。
　
　こうして、フォーゲルも、ファン　ニフトリクも福音書の意図（design）を語った。しかし、わたしたちが、この文脈においてどこにその意図が明白されているのかと問えば収穫は乏しい。というのは、「Ecce homo」のこの見解は、釈義的よりも教義学的だからである。彼らは、確かに、彼ら自身において重要な事柄において風穴を開けたし、キリストの真の人間性を強調した。しかし、この章句において、カイアファがキリストの身代わりの受難の預言者になったように、ピラトもどこで現実に「預言者」になったのかという疑問に答えを提供しない。
　
　フロスハイデ（F．W．Grosheide）も「ヨハネ福音書注解　Ⅱ」において、預言の暗示をしている。「ここで、バラムとカイアファとちょうど同じように、あたかも、ピラトは預言しているかのようである。イエスは人の子である―特に人である。そして、今や、罪人が神に直面するように、イエスはユダヤ人に直面する。イエスは神御自身の代わりにそこに立つのである」と述べている。
　
　ブウマ（C．Bouma）は「ヨハネによる福音書　Ⅱ」において、ピラトの動機の背景を強調するだけでなく、より広い一般的文脈にピラトの宣言を置いている。「見よ、この男だ」―二語において世界の歴史を表している。それは罪人を描いている。創造者を嘲るためにこのテキストにおいて悪魔に嘲られている。しかし、今や、イエスは、創造者御自身の代わりにそこに立っているので、ことごとくのことが変化するのである。バラムとカイアファと並んでピラトは、キリストの不信仰な預言者の回廊に（in the gallery）立場を取っている」と。
　
　スメリク（E．Smelik）も「御言葉の道　ヨハネによる福音書」（１９４８年）において、ピラトの心理学を超えて行こうとしている。憐みを考慮に入れながら、スメリクは、「見よ、この人を、アダムを、新しい人を、神のかたちの新しい担い手を！キリストの出現は、新しい標準であり、新しい戒めを具現している」と述べている。
　
　では、「見よ、この男だ」についてのベルクーワの結論は何か。すなわち、ピラトの「見よ、この男だ」を神の発言（the speech of God）と見なしてよいか。また、見なせるのか。すると、すると、ベルクーワは、ピラトの行為と言葉の区別を語る。ピラトの言葉はユダヤ人の同情を起すためであった。これはピラトの裁判官としての能力において語られたものではない。それゆえ、この言葉に神の権威を認めることはできない。ベルクーワは言う。「そのような結論は、文脈の観点から保証されないであろう。特にピラトの躊躇を考慮すれば。その発言は、職務的ではない（not official）。・・・Ecce homoにおいて、福音書は人間的動機と陰謀を破る（breaks through）。Ecce homoは、ピラトの意図をはるかに超えるメッセージである。それは、教会が、ある意味でキリストについてピラトが語ったまったたく異なるかたちを使用できる（can use）表現である。十字架の道において―そのように教会はEcce homoを見たのである―キリストは真に人であり、人としてキリストは嘲られ十字架につけられたのである」（２３３頁）。
　
　こうして、ベルクーワは、Ecce homo、「見よ、この男だ」というピラトの発言を神の発言と解釈することは、聖書の文脈上できないことを語るが、しかし、ピラトが裁判官としてキリストの無罪を認めたことは、聖書に基づいて、教会はハイデルベルク信仰問答にもあるように、十分語れることを結論している。

結び

　以上が第９章「キリストの人性」であるが、前章第８章の「キリストの神性」とともに内容が非常に高度で濃厚な議論がぎっしり詰まっている。読んで理解して、紹介、解説するのも決して易しくはないが、でも、聖書が教えるキリストの真の人性、人間性の素晴らしさ、豊さ、意味の深さを、とても強く強く教えられる。感じたこと、思ったこと、教えられたことなどを幾つか記したい。
　
　まず、最初のことは、キリストの人性を認めることは、キリストが単に歴史上の人物であることを認めることとは、まったく違うことであることを教えられる。１９世紀と２０世紀の初期のリベラルな神学は歴史のキリストを認めた。しかし、だからと言って、それが聖書が教えるキリストの真の人性を認めたことにはならなない。なぜなら、聖書が教えるキリストの真の人性は、三位一体の第二人格の子なる神が、わたしたち人間の罪を贖うために、へりくだり、聖霊の力によって、処女マリアから生まれて、真の人間性を取った。しかし、人間の罪は取らなかったという意味での、キリストの人間性である。
　
　それゆえに、ベルクーワが繰り返し強調するように、キリストの真の人性、真の人間性を認め、信じ、告白することは、キリストの人格とみわざ（職務）の統一性においてのみ正しく理解されることであるということは、本当である。すなわち、人間を救うため、神の御子が人となられたという真理であって、キリストのみわざ、あるいは、職務とキリストの人格が不可分に結びついて告白されねばならない。それゆえ、イエス・キリストという人物が歴史上にいましたなどということとは、ぜんぜん違う。
　
　第２に、カトリックは、確かにカルケドン信条にしたがって、形式上は、キリストは真の神、真の人、（vere Deus ,vere homo）を信じているが、しかし、キリストの人格とみわざの不可分の結びつき、統一性で理解しないので無理がある。すなわち、カトリックは、キリストは、確かに人であるが、同時に神であるので、キリストの知識は全知であると、不自然な仕方で、人性の議論に神性を入れてくるので、マルコ１３：３２に、「その日、その時は、だれも知らない。天使たちも子も知らない。父だけがご存じである」というキリストの人性の知識の限界性を正しく語れない。神であるキリストに知らないことはないと無理な解釈をする。
　
　また、キリストは人であるが、しかし、同時に神であって、人が終末に与えられるべき「神を見ること」（vision oh God）、すなわち、直感的神知識の祝福を地上ですでに所有していた。しかも、至福の祝福（beatitude）まで所有していて、すでに栄光を地上でもっていた。それにもかかわらず、どうして、苦しみや受難を受けるのか。両者はどうして、両立するのかに対して、カトリックは人間学的に考え、キリストの霊魂の高い部分が「神を見ること」の対応し、キリストの霊魂の低い部分が苦しみや受難に対応すると、キリストの霊魂を分割して人間学的に考えて、行き詰る。
　
　でも、キリストの「神を見ること」の祝福、栄光については、ベルクーワは特に述べていないが、キリストの苦しみと受難については、改革派は人間学的に考えず、御子は救い主のみわざ（職務）を果たすために、へりくだり謙卑において、苦しみ受け、受難すると、キリストのみわざと人格の不可分の結びつきにおいて正しく理解できることを語る。キリストを理解するとき、改革派はキリストの人格とみわざの統一性の観点から、また、キリストの三職（預言者職・祭司職・王職）と二状態（謙遜の状態と高挙の状態）から見るという観方をもっていることは、とても役立つと確信できる。
　
また、カトリックは、キリストは神であるゆえに、恐れ、信仰、希望をもつことはないと考えることも、ベルクーワを通して、はじめて知り、正直驚いた。これらは聖書の釈義から出てくるのではなく、カトリックの教義学的前提、あるいは、教義学的偏りから出てくることをベルクーワは論じているが、聖書の文脈に沿った健全な釈義が地味でも、いかに大切かを教えられる。そこで、ベルクーワ自身は、要所要所で、自分自身でしっかり釈義をしている。釈義をするということは、ベルクーワの教義学のひとつの大きな特色であり、どの著作において関係個所の叮嚀な釈義をしている。
　
　３つ目は、キリストの真の人性は聖書全体が教えていると言えるが、特にキリストが、わたしたちと同じ真の人間性を取ったことを強調している文書としては、ヨハネの手紙一、ヨハネによる福音書、ヘブライ人への手紙であることを再確認させられた。特にヨハネの手紙一は、ヨハネ一４：２、３、「イエス・キリストが肉となって来られたということを公に言い表す霊は、すべて神から出たものです。このことによって、あなたがたは神の霊が分かります。イエスのことを公に言い表さない霊はすべて、神から出ていません。これは、反キリストの霊です。かねてあなたがたは、その霊がやって来ると聞いていましたが、今や既に世に来ています」をはじめとして、仮現論への明白な反対と弁証をして、キリストの真の人性を疑いもなく明白に証言している。
　
　また、人は、キリストの全生涯を「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、ヘブライ人への手紙２：１７も、「忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです」をはじめとして、キリストのわたしたちと同じ真の人性を特徴づけている。
　
　また、ヨハネ福音書は、序言でロゴスの受肉を語り、さらに、数え方にもよるが、７つの奇跡を神の子のしるしとして語って、キリスが神子のであること、キリストの真の神性を意識的に教えているが、同時にキリストは、旅に疲れて喉が渇き、シカルの井戸のそばに座っておられたこと（４：５、６）、ラザロが死んで姉のマリアが泣いている姿を見て御自身も涙を流されたこと（１０：３５）、捕えられ、十字架を背負い、ゴルゴタで十字架につけられたこと、そして、死んだこと（１９：３０）、兵士たちが槍でイエスのわき腹を刺すと血と水が流れ出たこと（１９：３４）、ヨアリマタヤのセフのよって十字架から取り降ろされ、没薬と沈香を混ぜたものを塗られ、亜麻布で包まれてお墓に納められたこと（１９：３８－４２）、復活後、弟子たちに、手とわき腹の傷跡と見せたこと（２０：２０）、疑い深いトマスに手とわき腹の傷に指を入れるように命じたこと（２０：２７）などにおいて、キリストの真の人性を十分意識的に教えていると言える。決して見せかけの体ではない。
　
　では、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準は、キリストの人性について、どのように表明しているか。すると、告白第８章「仲保者キリストについて」の第２節で「三位一体の第二人格である神のみ子は、まことの永遠の神でいますし、み父とひとつの本質でまた同等でありながら、時満ちて、自ら人間の性質を、それに属するすべての本質的固有性と共通的弱さをもろとも取られ、しかも罪はなかった。彼は、聖霊の力により、処女マリアの胎に彼女の本質をとって、みごもられた。そこで十全な異なった二つの性質、すなわち神たる性質と人たる性質が、移質、合成、混合なしに、ひとつの人格の中に、分離できないように結合されている。この人格はまことの神またまことの人で、しかもなお、ひとりのキリスト、神と人との間の唯一の仲保者である」とあり、仮現論など入るすきまなく見事にキリストの真の人性が精密に告白されている。
　
　また、次の第３節では、仲保者職と保証人職へのキリストの召しが告白されているが、キリストの真の人性について「主イエスは、このように神性に結合された彼の人性において、限りなく聖霊をもってきよめられまた油注がれ、ご自身のうちにすべての知恵と知識の宝があった。それは、きよく傷なく汚れなく恵みとまことに満ちて、仲保者と保証人の職務を遂行するために完全に備えられるためであった。この職務は、彼が自らとられたのではなくて、み父の召命によるのであり、み父が彼の手に一切の権能とさばきを委ねて、彼にそれを遂行するように命じられたのである」とあり、キリストが、仲保者と保証人の職を果たすため、キリストの人性が、罪を犯さない人性として聖霊によってきよめられ、また、人性において知恵や知識を豊かにもち、また、人性においてすべての徳で満たされたとあり、キリストの人格（職務）とみわざが不可分に結びついて告白されている。
　
　第４節においては、神の御子キリストの仲保者職と保証人職の遂行が述べられている。「主イエスは、最も快くこの職務を請け負われ、それを果たすために律法のもとにおかれ、律法を完全に成就された。その霊魂において、最もひどい苦しみを直接的に忍び、その肉体において、最も苦しい痛みを耐え、十字架にかけられて死に、葬られて死の力のもとに留まられた・・・」と、キリストのみわざ（職務）をキリストの謙遜の状態において語っている。「その霊魂において、最もひどい苦しみを直接的に忍び、その肉体において、最も苦しい痛みを耐え」という表現は、キリストが真の人性、霊魂と肉体から成る真の人間性をもっていたことをこの上なく表す言い方ではないか。仮現論など完全に吹き飛ばしてしまう真の人間の生々しいすさまじい表明である。キリストの謙遜の状態におけるみわざに心から感謝する。
　
　大教理問答において、キリストの人性はどのように告白されているか。すると、問３６では、神の永遠の御子が、恵みの契約の仲保者となるため、「時満ちて人となられた」ことが、まず告白されている。問３７では、神の御子がどのような方法で、人になられたか、その方法は聖霊の力による処女降誕である事実を述べている。問３９では、恵みの契約の仲保者は、何故人でなければならなかったのかが表明され、その理由は、御自分も人間となって律法に服従し、律法の支配下からわたしたち人間を贖い出して、神の子らとするため、また、わたしたちの罪を身代わりに背負って苦しむため、また、わたしたち人間の弱さを思いやり同情し、慰め、わたしたちをみ父に執りなして、み父に近づけるため、すなわち、一言で言えば、すべて、わたしたち人間の救いのためである。問４０では、仲保者キリストが、何故、一人格において、神でも人でもなければならなかったのかが述べられ、それは、神としてのわざと人としてのわざが、キリストのひとりの全人格のわざとして、み父に受け入れられて、わたしたちが、キリストをただひとりの仲保者・救い主として信頼するためであることが告白されている。
　
　また、特に４６問から５０問において、キリストがわたしたちの救いのために、キリストの謙遜の低い状態が、出生・生涯・死・死後において、詳細に厳密に記されている。特に４９問の答において、「キリストは、その死において、・・・死の恐れや暗黒の力と戦い・神のみ怒りの重さを感じ耐えた後、・・・苦しい・恥ずかしい・のろわれた死を耐え忍んでその命を捨てたことによって、御自身を低くされた」というところは、キリストの真の人性、真の人間性を十分完全に語っている。そして、「・・・死の恐れや暗黒の力と戦い・神のみ怒りの重さを感じ耐えた」の証拠聖句は、ルカ２２：４４で、「イエスは苦しみもだえ、いよいよ切に祈られた。汗が血の滴るように地面に落ちた」であり、また、マタイ２６：３７、３８の「ペトロおよびゼベダイの子二人を伴われたが、そのとき、悲しみもだえ始められた。そして、彼らに言われた。「わたしは死ぬばかりに悲しい。ここを離れず、わたしと共に目を覚ましていなさい」である。わたしたちに代わって罪に対する神の審判を受けるため、ゲツセマネの園で寒い時期なのに全身全霊をもって血のような汗をぽたぽた流し、天使の励ましまで受けて集中的に祈り、しかも、御心であれば、この杯を取りのけてくださいとまで祈り、でも、み父の御心と確信して十字架の呪いの死に自ら向かってくださったキリストを覚えるとき、わたしたちの心は言葉で言い表すことができない感謝と喜びで満ちあふれる。
　
　小教理問答においては、キリストの人性はどのように告白されているか。すると、問２１で、選民の贖い主は、「神の永遠の御子でありつつ人となられた」主イエス・キリストであることを告白している。そして、次の問２２で、神の御子が人となられ方法として、御霊の御力によって処女マリアから「罪はないという仕方で、真実の体と理性的霊魂をおとりになることによってでした」とあり、「真実の体と理性的霊魂をおとりになる」という表現で、キリストの真の人性、人間性を表している。ただ単に「体と霊魂をおとりになる」と言わないで、「真実の体と理性的霊魂（a true body and a reasonable soul）をおとりになる」という表現が生きている。この表現には、仮現論が入るすきがまったくない。「理性的霊魂」という言い方は、人間の霊魂は、いろいろなことが理解できる理性の働きがあることを表した言い方である。霊魂が理性をもっている、あるいは、理性的であるという言い方は、アウグスチヌスの時代からの表現である。動物にはない人間の理性や理解力を高く評価した言い方である。それゆえに、見せかけでない「真実な体」と「理性的霊魂」をもっているキリストは真の人、真の人間であった。
　
　キリストが、真の神性とともに真の人性を一人格の結合において、もたれたのは、すべてわたしたちに永遠の救い与えるためでした。ヘブライ５：７－１０の御言葉がわたしの魂に響いてくる。「キリストは、肉において生きておられたとき、激しい叫び声をあげ、涙を流しながら、御自分を死から救う力のある方に、祈りと願いとをささげ、その畏れ敬う態度のゆえに聞き入れられました。キリストは御子であるにもかかわらず、多くの苦しみによって従順を学ばれました。そして、完全な者となられたので、御自分に従順であるすべての人々に対して、永遠の救いの源となり、神からメルキゼデクと同じような大祭司と呼ばれたのです」。ゲツセマネの苦悶の祈りの「涙を流しながら」という言葉は福音書にはない。しかし、この表現で、新改訳聖書の注が「ゲツセマネでの経験を指すのであろう」と言うように、ゲツセマネで苦悶の祈りを指しているのかもしれない。あるいは、直接指していなくても、ゲツセマネの苦悶の祈りを含み、前提しているのかもしれない。まったく無関係ということはないであろう。わたしたちは、これからも、キリストに従順に歩み、永遠の救いの恵みの中で全生涯を歩んで行こう。