第５章「第三の局面？」
摂理は昔から保持と統治の二つの面として語られてきた。そして、保持は、特に被造物の存在を支える神の働きであり、統治は被造物を治める目的の働きと言われてきた。
しかし、次第に摂理においては、神がすべてを支配すると言われていることと人間が行動することとはどのように関係するのかが問われ始めた。神の支配と人間の自由な行為がどのようにするのかが一層問われ出した。そこで、神学者たちは神の行為と人の行為、また、特に人間の罪の行為と神の行為の関係を考え始めた。
摂理の要素として、保持と統治が考えられていたので、今度は神のわざと人のわざとの協力（co-operation）、あるいは、関係（relation）について説明する第三の概念としてconcurrence（コンカレンス、同流、同行）が語られるようになった。concurrence（同流、同行）とは、神のわざと人のわざとの協力（co-operation）を意味する。 そこで、ベルクーワも神の行為と人の行為の関係を取り上げる。
１．concurrenceについての神学者たちの反応
（１）バーフィンクの賛成
ベルクーワは、まず、神の行為と人の行為の関係を表す摂理の第三の概念のコンカレンスについての神学者たちの反応、すなわち、賛成する人もいれば、判定する人もいることを語る。ベルクーワは、バーフィンク、P．アルトハウス、C．ホッジの３人を挙げる。
では、オランダのバーフィンクは、どのような反応を示したか。すると、彼はコンカレンス概念を受け入れて、神の行為と人の行為を第一原因と第二原因というよく知られた理念で説明した。
バーフィンクは、「改革派教義学Ⅱ」の摂理論で、コンカレンス概念は、「神が世界において御自分の摂理を行う方法」として表明した。すなわち、神の摂理は神のわざと被造物のわざのある協力（co-operation）において実現することを認めた。
さらに、バーフィンクは、「神は、被造物が第二原因として協力する状態で、被造物を維持する」と述べた。すなわち、神は摂理の支配をするのに、被造物を第二原因として用いて行う。もちろん、第一原因は神であるとした。
しかし、大切なことは、バーフィンクは神は第一原因、被造物は第二原因としたが、第二原因は第一原因に絶対的に従属（absolutely subordinate）しているが、でも、それにもかかわらず、第二原因は真実（genuine）で、現実（actual）な原因であることをしっかり語っていた。
（２）P．アルトハウスの反対
ドイツのルター派の神学者のアルトハウスはどうであったか。すると、「キリスト教の真理性」（１９４８年）を書いた。その中で、コンカレンスに反対した。彼は、「コンカレンスは、不可能な仕方で、神の支配を人間が最後にはわたしたちの思想において同一化されてしまう」ので反対した。たとえば、人間の罪の行いは、許容的神の意志（permssive will ）によって生じるというようなことには反対した。すなわち、神の行為は人間の思いを超えて神秘的なのに、その神秘性を人間のちっぽけな思想に把握しようとするよくない試みと考えた。そこまでする必要はないと判断した。
（３）C．ホッジの反対
アメリカのオールド・プリンストンのチャールズ・ホッジは、どう考えたか。すると、「組織神学Ⅱ」の摂理論において、彼によれば、コンカレンスの教理は、「説明できないものを説明しようとする人間の試みであり、・・・神が御自分のすべての被造物を支配し、すべての行為を支配するという聖書の単純で確実な表明に満足していないことになる」、「神の行為の様態（mode）は、わたしたちが理解できないものである」、「わたしたちが知るべきことは、神はすべての被造物を支配するところのこの支配は、神御自身の無限のきよさ（purity）と卓越性（excellency）である」と述べた。すなわち、ホッジは、神の支配と人間の行為の関係は、人間には説明できないので、そこまで入り込まなくてよいという考えである。こうして、コンカレンスという摂理の第三の概念を使う人もいれば、反対する人もいる。
２．神の支配と人間の罪の関係
（１）バーフィンクの場合
神の支配と人の行為の関係を考えるときに、一番問題になるのが、神の支配と人間の罪の関係である。そこで、ベルクーワは、この問題に絞って考察するが、神学者たちは、この問題をどのように考えてきたのであろうか。
バーフィンクは、神の支配と人間の罪の関係を「形相と質量の枠組み」（form-matter scheme）で考えた。すなわち、質量、材料的なものは、神が与えるが、形相は人間が与える。神は人間に力、能力、自由を与えたが、それを正しく用いなかったのは、人間である。これで、神は罪の作者でないことを守ろうとした。罪の行為を形相と質量に分離する考えを取った。
この形相・質量の枠組みで、神の支配と人間の罪の問題を考えたのがバーフィンクである。彼は、摂理において、ひとつの行為が生み出されたということは、「その生み出されたものは同じ意味においてまったく第一原因の生み出したものであると共に、まったく第二原因の生み出したものである」と述べた。すなわち、摂理における行為は、第一原因と第二原因で生じることを語ったのである。
では、摂理における罪の行為はどうか。すると、神は罪の作者でないし、罪の責任が一切ないことを守るために、バーフィンクは、ここで、形相・質量枠組みを用いた。「人は語り、行為し、信じる。そして、罪人が罪を犯す必要のある生と力（life and energy）を与えるのは神だけである。しかし、罪の主体かつ作者は人であって、神ではない」と述べた。すなわち、人は神から能力や力を受けるが、悪用するのは人間自身であるという意味である。「木は燃える。そして、燃やすのは神だけである。しかし、形式的には（formally）、燃えるのは神にでなく、主体としての木に帰せられる」というたとえを使っている。すなわち、罪を犯すのは、材料を与えた神に責任があるのでなく、その罪を実際におこなった人間に責任があるという意味である。こうして、バーフィンクは質量と形相を分離した。
しかし、ベルクーワは、このやり方は成功していない。逆に、神の支配と人間の罪の問題がいかに複雑で難しいかを映し出していると、言う。
（２）カイパーの場合
カイパーは、この問題をどのように考えたか。すると、神の全能性は人間の罪の行為の中にまで流れてきているという考え方である。すなわち、神の力はすべてに及ぶのであるから、当然罪の行いにも入ってきている。この考え方は、influx（インフルックス、流れ込み、流入）と呼ばれた。
カイパーは、「口述教義学Ⅱ」において語る。神は罪人にそれによって罪を犯す能力（ability）を与えただけでなく、「神は御自身すべてのことがらにおいてみわざをなさるお方である」、「神は無関係であり得ず、神は単に罪人に力を与えるだけではない」、「それによって罪が犯される力（energy）は神の力（power
of God）である」と述べた。
すなわち、カイパーによれば、神は罪人に能力や力を与えるだけでなく、積極的に働くし、人格的に協力する。神の力はすべてのものに及ぶというのが、改革派の摂理論の特色である。そこで、カイパーは、罪にまで神の力は入り込んでくると考えた。
でも、そこまで言うと、神は人間の罪と協力しているということを暗示してしまって、神は罪の作者になってしまう。そこで、カイパーは、神を罪の作者にすることを避けるために、「罪は神によって造り出されるのでなく、罪の傾向（sinful
disposition）と罪の意図（sinful intention）をもって、ことがらを行う道徳的被造物による」と語った。しかし、ベルクーワはこれも不十分で、神の支配と人間の罪の関係を明白にしてはいないと言う。
（３）ルイス・ベルコフの場合
以上のようにして、神の摂理的支配と人間の罪の関係を明白にするために、形相・質量概念、また、流入概念が使われたが、これらの考えに対して、他の改革派神学者たちはどうしたか。
「組織神学」を書いてよく知られたL．ベルコフは、摂理論において、形相・質量概念あるいは流入概念を用いて、この問題を説明しているので不十分なところがあるが、しかし、よく使われる形相・質量概念では、この問題の解決にならないことを知っていた。神の行為と人の行為に分解するやり方は不十分であることを知っていた。
ベルコフは次のように述べている。「同じ行為はその全体において神の行為であり、同時に被造物の行為である。それは、瞬間瞬間神の御心から決定されているという限りにおいては、神の行為である。また、神がそれを被造物の自己行為（self-acting）によって実現する限りにおいては、人間の行為である。相互に入り込んでいるのであって、相互に制限し合っているのではない」。「罪に対する神の関係の問題はミステリーである」。すなわち、ベルコフは、バーフィンクやカイパーの考えでは、本当の解決にならないことを知っていた。
（４）ハインリッヒ・ヘッペの場合
H．ヘッペは、「改革派教義学」（１８８１年）を編集した。彼も形相・質量で考えた。ヘッペは、罪の質量的・材料的要素として物理的行為（physical action）、すなわち、倫理的・責任をもたらす行為それ自身のことと、罪の形相的・本質的要素としての罪に傾く性質（sinful disposition）を区別した。そして、罪の物理的行為、すなわち、倫理的・責任をもたらす面から見た行為は神によるが、実際に罪を犯すのは罪の傾向をもった人間と考えて、神を罪の作者から守った。
ヘッペは、「・・・罪の傾向は、独占的に人間自身の意志の実である、神は人間の心に罪が生じることを妨げないし、また、神は生じた罪が行為になることを許すが、神は罪の否定的原因（negative
cause）と呼ばれもさせもしないが、しかし、決して罪の効果因（effective cause）ではない」と述べた。すなわち、ヘッペは、罪の材料を与えるのは神であるが、神が罪を犯すのではなくて、罪の傾向をもった人間だということで、神を罪の作者から守ろうとした。
（５）カルヴァンの場合
では、神の支配と人間の罪をカルヴァンはどう考えたか。すると、神の絶対的きよさ（absolute holiness of God）を出発点として考えた。すなわち、罪人は自らの罪の責任を神に帰することができないという立場であった。この立場に立って、カルヴァンは人間のすべての行為は、罪も含めて神の支配の下にあると考えた。たとえば、カルヴァンは、旧約時代のヨブが、サタンによってすべてのものを失ったときにも、ヨブは「主は与え、主は奪う。」と言って、主が奪ったことを語った。カルヴァンは、神はサタンも、不信仰者も御自分の力の下に置いて、御自分の目的の下に彼らの悪をも向けていったことを語っている。
また、イエス・キリストを十字架につけたユダヤ人の罪、ピラトの罪、イスカリオテのユダの罪は、神の御計画にあったことをカルヴァンは語っている。また、サムエル記においては、悪霊は神から送られてサウル王を苦しめたことを語っている。
では、そのようなことを言うと、すなわち、すべての罪も神の御計画にあると言うと、神が罪の作者にされてしまわないかという疑問が出てくる。ベルクーワは言う。「カルヴァンはここでわたしたちの考えの限界を認めた。そして、常に、賢く、善である、きよい神の行為の前にひざまづくのである。そして、この認識は、聖書が教えるすべてのことに謙遜に聞き従うことに導かねばならない。彼は、論理的綜合をする必要がなかった。彼においては、神のきよさと人間は自らの罪の主体であることを知ることで十分であった。彼は、啓示の前にひざまづいたのであり、その啓示に対しては、彼は謙遜に聞き従うことで十分であった」（１３７頁）。
要するに、カルヴァンは神の支配と人間の罪の関係を説明するときに、質料・形相概念か流入概念とかを使う必要を感じなかった。人間は罪を犯すし、しかし、神はすべてを支配していることを同時に信じた。これでよいのである。
それゆえに、カルヴァンは、罪は神の許容（permission）という考えは好まず、それらは聖書の洞察をあいまいにすると考えた。
（６）罪の許容の意味
そこで、今度は、罪に対する許容とはどのようなことかが扱われる。許容ということは、改革派神学において大きな役割を果たしてきた。そして、許容と言うと、言葉そのものは、神は御自分の御心に適わないことを人間がすることと、すなわち、すなわち、罪を赦したということで、受身的で神の主権性が制限されるような響きをもつが、改革派ではそういう意味でなくて、神の主権性を制限しないものとして使われた。
また、ベルクーワは、カール・バルトの許容についての考え方を紹介している。バルトは、「「教会教義学Ⅱ/１」で、許容について詳しく語っている。バルトも、許容という理念を、神のみわざの制限として語ることを批判しているが、これは正しいとベルクーワは言う。
では、許容についてのベルクーワ自身の結論は何か。すると、ベルクーワは、改革派で罪は許容であると言ったときには、それは、人間の責任性と自由性が神の支配において場をもつことを語ってきた。すなわち、人間が強制されずに自由であるということは、神の主権性を少しも制限しない。神の主権性は人間の自由と責任を含んで成り立っている。神の主権性と人間の自由性と同じレベルで衝突するものと考えてはならない。
ベルクーワは言う。「聖書の光に照らしてみれば、この被造物の自由は主権的で全能の神のの計画に何の脅かしや制限を与えないのである。これこそが、問題の心である。・・・被造物の自由に制限されない神の主権的みわざの比類なき性格のゆえに、神の支配と人間の罪の問題は、説明できないのである。わたしたちは、神の全能の行為に自分勝手に人間の責任を明らかに神の啓示に自分自身を向けざるを得ないのである」（１４１頁）。
すなわち、神の支配と人間の罪の関係は合理的には説明できないものである。大切なことは、聖書が神はすべてを支配していることと人間は各々自由で責任がることを同時に信仰の理解としておけばよいのである。神の全能性と人間の自由性は排除し合うものでなく、同時に成り立つものであることを聖書によって理解し受け入れなければならない。変な合理的説明、総合化、論証は必要ないのである。
３．ルターの「奴隷意志論」
神の摂理的支配はしばしば決定論（determinism）と同じものと考えられてしまう。すなわち、神はすべての被造物のすべての行為まで摂理において支配しているということを聞くと、ある人々は自分の存在が神に決められていて、自由でないと考えて、摂理を決定論と思ってしまう。まして、宗教改革が自由意志を否定して、奴隷意志を主張したので、なおさら、キリスト教は自由がなく決定論と思われる。
そこで、ベルクーワは、摂理は決定論とはまったく違うことを明らかにしようとする。すなわち、宗教改革が否定した自由意志は、あくまでも霊的なもの（spiritual）で、霊的善に対して自由でないこと、罪によって霊的に奴隷にされていることを語ったものであることを明らかにする。
そこで、ベルクーワは、まず、「奴隷意志論」を書いて、自由意志を否定したルターの紹介から始まる。ベルクーワは言う。ルターは、確かに、自由意志を否定したが、しかし、だからと言って、ルターは決定論の立場に立ったわけではない。決定論は、原因結果の因果律（causal relationship）で、原因があれば必ずそれにふさわしい結果があるという機械的な枠組みで考えるが、ルターは別にこの決定論の因果律で動いてわけでなく、彼の焦点は人間の神に対する宗教的関係（religious relationship）であって、罪と恩恵の対立に関心をもっていた。
ベルクーワは、ルターにも、さらにツィングリにもある決定論的傾向はあった。しかし、もちろん決定論ではなかったと言う。ルターにもツィングリにも、中世の思想の決定論と関係はある。たとえば、decreeing（聖定する）、foreordaining（前もって定める）、ruling of God（神の支配）などの概念がそうである。
そして、特にツィングリは、ルター以上に決定論的傾向があった。すなわち、ツィングリは第一原因および第二原因としての神の概念から推論した人物として知られている。もし、神が第一原因なら、神だけが第一原因である。それ以前に、意志の自由に対する議論はもうあり得ないと推論した。このように、ツィングリは、神と人間の関係から自由意志の否定（denial
of free will）を結論した。すなわち、考え方に非常に抽象的なところがあって、自由意志の問題を人間の歴史的堕落と罪から考えた。そして、さらにツィングリは、神の摂理は、人間の奉仕を排除するところまで言うことができた。ツィングリは恵みと自由の力動的関係、ダイナミックな関係を摂理と自由の抽象的論理関係（abstract
logical relationshipi）にずらしてしまった。
しかし、ルターはそこまでは行かなかった。しかし、自由意志の主張者のエラスムスとの論争で決定論と似たようなことを語った。ルターは語った。「それにもかかわらず、自然理性それ自身が、活ける真の神が御自分の自由によって、わたしたちに必然性を課すお方としてあらねばならぬことを告白させる。というのは、異邦人であっても、自分たちの神々に避けることのできない運命を帰しているというのであれば、未来を予知せず、事柄において欺かれるところの神は、あざけられる神、あるいは、偶像であるに違いない」。
すなわち、ルターは、ここでは摂理を異教の運命という決定論にたとえることをしている。そこで、ベルクーワは、これは相手のエラスムスに、ルターの宗教的意図（religious
intent）理解させるのに難しかったに違いないと言う。しかし、ルターはもちろん神学における運命論者（fatalist）ではなかった。
ルターの信仰的意図は、もちろん、神に対する人間の独立と自己支配（independece and self-rule of man）を打ち砕いて、神の全能性を示すことであった。それゆえに、ルターは、神の永遠の摂理の支配は人間の自由意志とは水と火のように対立することを語った。ルターはすべてを包む神の行為と悪人の心を神が固くして、捨てることに対して、反抗する人間理性の傲慢さに反対したのである。
ルターは、「常識、あるいは、自然理性に最大のつまづきを与えると思われるのは、これである・・・誰かつまづかにであろうか。わたし自身は一度ならず何度もつまづいた。そして、絶望の深さにまで陥った。そして、それゆえ、の絶望がいかに健全であり、いかに恵みに近いかを知るまで、わたしは生まれてこなければよかったのにと思った」と述べている。すなわち、ルターは、人間理性の傲慢な自由意志がつまづきになるとことを語って反対した。
そして、この自由意志のゆえに、神の怒りがあることを語った。イスカリオテのユダも、イエスを自由意志で裏切った。しかし、そのような自由意志には神の怒りがあることを語った。
いずれにしても、ルターはエラスムスとの論争で自由意志を否定したが、それは第一原因と第二原因の因果律によったのでなくて、罪によってしかけられた堕落した人間の意志とそれに対する神の怒りの関係で語ったのであって、神のすべてを包含する行為からの論理的演繹（logical
deduction）ではなかった。ルターのやり方は、パウロのローマ書１章で真理を不義で覆う罪人の天からの怒りのやり方であった。
したがって、ルターは神は第一原因にして、人間を第二原因とした決定論で考えてはいない。ルターは人間の自由を罪と腐敗に対して否定して、その奴隷とした。
４．カルヴァンの自由意志反対論
では、カルヴァンはどうか。決定論か。すると、違う。カルヴァンは確かに、妥協なしに、予定論あるいは神の摂理の打ち破られないことを主張したが、では、彼は、神概念から論理的演繹をしたか。すると、そうではない。カルヴァンは、自由の問題を人間の歴史的経験としっかり関連させた。「「綱要」（Ⅱ－３－５）において、「そういうわけで、次の区別の要点をよく見なくてはならない。すなわち、人間は堕落によってそこなわれたために罪を犯すのであり、いやいやながらではなく、強制されてでもない。それはたましいの最も深く傾倒した愛によるのであって、力づくで強制されたからではない。それは、自分自身の肉欲の動機によるのであって、外からの強制によるのではない。しかも、本性の堕落は、悪のために動き・また働くことのほか何もなしえない。」と述べている。すなわち、神が支配するから人間は自由ではないというような決定論でなくて、人間は歴史的に堕落したために、霊的善に不自由になったと述べて、自由意志に反対した。
また、「綱要」（Ⅱ－５－１）において、「よこしまは、ここから来た。すなわち、最初の人間が造り主に背反したからである。」と述べている。すなわち、抽象的でなく、人間の霊的不自由が人間の経験としっかり結びついている。この点に立って自由意志に反対した。
以上のことからもわかるように、カルヴァンはぜんぜん決定論ではない。決定論の特色は絶対的因果律で考えて、事柄や行為はすべて本来の意味を失って、相対化されて軽んじられてしまい、また被造物の自由な責任性を守れない。決定論と意志の自由は相互に排除的になる。
しかし、聖書の摂理論はそうではなく、あくまでも被造物の自由を責任性が語られている。宗教改革者たちが自由意志に反対したのは、決定論に立ったからではなくて、堕落によって人間の本性が腐敗していることから来る霊的善への自由意志が反対されて、奴隷意志が主張されたのである。
そして、宗教改革者たちは、被造物の自由と責任性を十分認めたのである。ベルクーワは言う。「ルターは、エラスムスとの論争において、宇宙的理論（cosmological theory）によって、動いていたのでなくて、宗教において動いていたのであり、主権性と恩恵性の神の栄光によって動いていたのである。これらの宗教改革者たちは、原因結果的論理によって人間の功績を引き出したのでなく、人間の神との宗教的関係から考えたのである。彼らは、意思の自由と腐敗的本性（corruptive nature）から論じたのである。彼らは、神が人間生活において造った被造物の自由を攻撃しなかった。何故なら、この被造物の自由は神の全能のみわざと競合しなかったからである。しかし、エラスムスの自由意志の概念は、神の支配的行為と競合した。しかし、真の被造物の自由は神の大権と矛盾することなしに、神のみわざの中に場を与えられ得るものである」（１５２頁）。
また、ベルクーワは言う。「通常与えられる牧会的問答―それは、神の正しさと人間の責任という聖書における二つの線は、認められ、保たれねばならないものであるが、―ここには、決定論のように二つの競合して除外し合うものがあるのではなくて、神の行為は人間の被造物的行為の上に、そして、中にあるのである（Divine
activity over and in creaturely activity of man ）（１５３頁）。
５．神の支配と人間の自由の合理的説明の不可能性の確認
この問題については、聖書がそのように教えているので、信仰によって確信するという姿勢が根本的に大切である。使徒言行録４：２７、２８で、「事実、この都でヘロデとポンティオ・ピラトは、異邦人やイスラエルの民と一緒になって、あなたが油を注がれた聖なる僕イエスに逆らいました。そして、実現するようにと御手と御心によってあらかじめ定められていたことを、すべて行ったのです。」とある。すなわち、聖書は、両方を矛盾していないものとして記しているのでそのまま受け入れる。無理に合理化しない。無理に理論化しない。因果律に当てはめない。無理に図式化しない。偉大な神を人間の理論に押し込むのは無理である。
第一原因、第二原因という考えで整理したのはトマス・アクイナスであった。しかし、神が第一というのであれば、イザヤ書の神は最初の者であり、最後の者であるという理論を越える神の偉大さを覚えるべきである。イザヤ４４：６、７は、「イスラエルの王である主／イスラエルを贖う万軍の主は、こう言われる。わたしは初めであり、終わりである。わたしをおいて神はない。だれか、わたしに並ぶ者がいるなら／声をあげ、発言し、わたしと競ってみよ。わたしがとこしえの民としるしを定めた日から／来るべきことにいたるまでを告げてみよ。」である。
したがって、人は神の第一原因として諸原因の中で一番重要な原因として結論づけることは、神を原因結果の因果律の体系（system of causality）に閉じ込めてしまう危険性をもつ。
ベルクーワは、第一原因と第二原因の区別は、摂理において、すべてを神のせいにする汎神論を避けるためというよい意図から出たが、しかし、摂理論においては、結果から言えば、逆に、摂理における洞察をあいまいにしてしまったと考える。
いずれにしても、ベルクーワはこの第５章で言いたいことは、神の支配を信仰で告白していくことと、人間が自分の罪と責任を信仰によって告白していくことは、同時に成り立つこと、排除し合わないということである。神の行為は、人間の行為の上に、かつ、中に（over
and in ）あることを聖書が教えている通りに、信仰によって理解し受け入れ告白していくことが必要であり、大切であることを語る。
結び
以上が第５章「第三の局面」である。神の摂理と言うと、昔から保持と統治の二つの面が語られ、保持は、特に被造物の存在を支える神の働きであり、統治は被造物を治める目的の働きと言われてきた。
ところが、次第に、摂理において、神がすべてを支配すると言われていることと人間が自由に行動することとはどのように関係するのか、また、神の行為と人間の罪の行為はどのように関係するのかが、一層 問われ出した。
そこで、今度は、神のわざと人のわざとの協力（co-operation）、あるいは、関係（relation）について説明する第三の概念としてconcurrence（コンカレンス、同流、同行）が語られるようになったが、結論として、ベルクーワは、神の摂理的支配と人間の自由な行動の関係、また、神の行為と人間の罪の行為の関係は、合理的には説明できないことをみんなで確認することが大切であることを語る。無理して、原因結果の人間の因果律に偉大な神を閉じ込めてはいけないと語る。
本当にその通りと思う。わたしたち牧師は、いろいろな人々から、神がいるなら、また、神が世界を摂理で支配しているなら、どうして悪や罪があるのかと問われ、相手を納得させるうまい説明ができなくて、困ったという経験があると思われるが、使徒言行録４：２７、２８を示して、この問題そのものが、合理的な理論的説明ができない性質の問題であることを逆にしっかり教えられようにしたいと思う。聖書自身が合理的説明をしていないことを教えることでよいのである。