オランダ語原書　　　Wederkomst van Christus  �T 　１９６１年
　　　　　　　　　　Wederkomst van Christus  �U 　１９６３年
英訳　　            Return of Christ         　   １９７２年

　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第１章　将来の待望

はじめに

ベルクーワの「キリストの再臨」（Return of Christ）は、オランダ語原書の「教義学研究シリーズ」では、第１巻が１９６１年、第２巻が１９６３年に出まして、２巻本でしたが、英訳では、ドイツ語文献やオランダ語文献のある部分が省略され、１９７２年に１巻本で出ました。厳密な論文を書くなら、オランダ語原書を読む必要がありますが、ベルクーワが終末論とどのように考えているのか記ためには、英訳でよいと思う。英訳でも、４７７頁、約５百頁あり、とても分厚い。１４章からなる大著である。
　
　では、ベルクーワの「キリストの再臨」の第１章は何か。すると、「将来の待望」（Expectation of the Future）である。そして、ベルクーワは、この第１章「将来の待望」において、問題意識を語っている。すなわち、人が聖書を見ると、聖書は終わりの事柄についていろいろな多様なことを語っているし、主題の多様性があるように見える。たとえば、神の国の到来、神の国がまだ目に見えない現在の期間（dispensation）、体の復活、永遠の命、再臨、時のしるし、千年王国、イスラエルの将来などいろいろある。
　
　しかし、これらは、バラバラに無関係でなく、ひとつの期待のいろいろな局面と考えられる。すなわち、これらの問題をまとめて終末論（escatology）と言われて、将来の待望（expectaion of the future）に関するものである。
　そこで、終末論は、神の最後的行為（last acts）として扱うものである。そして、これは、終わりの事柄を完成するもの（consummation）として、イエス・キリストの再臨がある。
　
　そこで、ベルクーワは、終末論を「キリストの再臨」と名づけて、終わりの事柄を整理して扱うのである。一言で言えば、ベルクーワの終末論の中心は、キリストの再臨である。聖定論、予定論もキリストが中心であるが、終末論もキリストが中心的で、焦点（center and focus）である。

１．約束と待望

　これは、非常に短いポイントである。何を言おうとしているのか。すると、キリスト教の信じる将来の待望は、神の約束に基づくので、確実なもの（certain）であることの主張である。
　
　キリスト教の終末論は、「人間の作り出したものではない（no human fabrication）」（１０頁）。キリスト教の終末論は、真の意味で、神の声である。確かに、その声は、預言者と使徒の声を通して、わたしたちにやって来るが、しかし、神の声である（voice of God）」（１０頁）。
 　
　それゆえに、キリスト教の将来待望は、通常の経綸的、歴史的出来事や相対的な不確実な思弁ではない、仮説でもなく、要請（postulate）でもなく、あるいは、人間の想像の投影（projection）でもない。
　
　ベルクーワは言う。「キリスト教の将来待望は、神の御言葉に基づく応答である。ペトロ二３：１３で、『しかしわたしたちは、義の宿る新しい天と新しい地とを、神の約束に従って待ち望んでいるのです。』と言われているように、神の約束に基づいて、将来を待望しているので、確実なものである」（１０頁）。
　
　そして、ベルクーワは、終末待望を考えるときには、神の確実な約束に対して、待ち望むこと、すなわち、約束と待望の関係（relationship between promises and expectation）を語る。
　
　したがって、キリスト教の終末待望は、あくまで、単なる人間世界の望みと違って、信頼できないもの、不確実なもの、可能性あるいは蓋然性（possibilities or probabilities）、多分（maybe）というものではない。
　
　旧約の時代においても、イスラエルの将来、未来は、単なる人間世界の好奇心以上のもので動機づけられていて、それは、イスラエルの神に向けられた待望であった。それゆえに、旧約聖書においても、将来の待望は、すべての条件や疑いを超越して、動かぬ岩である神との約束に根拠づけられていた。サムエル上３：１９で、「サムエルは成長していった。主は彼と共におられ、その言葉は一つたりとも地に落ちることはなかった。」と言われているように、神ヤハェのみが、将来の待望についての約束の言葉を確実にすることができる。
　
　いずれにおしても、キリスト教の終末論は、神の約束への忠実な応答（response）であるので、思弁ではなく、確実性（certainty）がある。これが、原点、出発点、礎、基礎、土台である。

２．終末の約束の内容

　現在、確かに、キリスト教の終末論は、神の約束に基づくので確実性があるが、しかし、その確実性は、人間の約束でなく、神の約束という形式だけにあるのではなく、内容にもある。そこで、では、神の約束している終末の内容は何かという問題が出てくる。
　
　ベルクーワは、キリスト教の終末についての神の約束は、わたしたちの人間の認識の限界（limitation）もあるし、また、神は終末について、人間が知りたいすべての事柄を全網羅的に（exhoustive）に啓示しているのでもないし、また、過去と切り離されて、未来だけを予見するというような未来主義（futurist）とも違う。
　
　では、キリスト教の終末論が、過去と切り離されて、未来を予見する未来主義者と根本的に違うところはどこか。すると、キリスト教の終末論は、過去に歴史上に出現した、あのイエス・キリストが再びやって来るということで違う。
　
　ベルクーワは言う。「・・・キリスト教の終末の行為は、キリストに向けられており、そのお方は以前に来たお方であり、そして、また世の終りに来るお方なのであるから、キリスト教の終末論は、過去と切り離して、未来だけを語る未来主義者の性格を欠くのである」（１３頁）。
　
　すなわち、キリスト教終末論は、既に２千年ほど前に、この世、この歴史に実際に受肉されて、贖罪をし、天にお帰りになったあのキリストが世の終りに再び来られるということであって、わたしたちが全く知らないお方が来たり、あるいは、全く知らないことが生じるわけではないのである。
　
　さらに、ベルクーワは言う。「真の終末論は、それゆえに、既に啓示され、かつ、ヘブライ９：２８で、『キリストも、多くの人の罪を負うためにただ一度身を献げられた後、二度目には、罪を負うためではなく、御自分を待望している人たちに、救いをもたらすために現れてくださるのです。』と言われている。イエス・キリストに常に関心がある。この二重の来臨（double advent）が、キリスト教終末論の礎（key stone）であって、単なる未来主義とキリスト教終末論を区別するのである」（１３頁）。こうして、ベルクーワは、キリスト教の終末論は、かつて贖罪のために来られてあのキリストが再び来られることが中心、焦点（focus）であることを語っている。
　
　しかし、キリスト教の終末論の中心は、あのキリストが再びやって来るト言っても、だからと言って、キリストの再臨だけに限定してしまって、他の諸要素を排除してはならない。すなわち、学者の中には、キリスト教終末論と言うと、それは、人格的（personal）なもので、キリストの人格の再臨に限定してしまって、死人の復活や新天新地の完成などの宇宙的な、コスミカルな面を切り捨ててしまう人もいるが、これは誤りである。
　
　イエス・キリストの再臨だけが終末に生じると考える人たちの終末論と人格主義（personalism）、あるいは、終末の人格主義的見解（personalistic view of escahtology）は、正しくない。いずれにしても、キリスト教終末論の中心は、キリストの再臨である。

３．還元と集中

　（１）還元

還元（reduction）は、いろいろな要素が、あるときに人間の要素を切り捨て、何か一つのものにまとまめしまう方法である。それに対して、集中（concentration）は、いろいろな要素があるときに、他の要素を切り捨てないで、あるものに注目させて、全体を理解する方法である。
　
　これらは、物事を考えるときの作業としてよくある。この還元と集中は、終末論にもある。すなわち、聖書の終末論を語るときには、そのまま教える終末論と言えるものと、いろいろな不思議な描写をする黙示録的なものとの両方がある。
　
　たとえば、世の終わりにキリストが出現して、審判するというのは、そのまままの終末の教えの終末論であって、キリストは盗人のように来るのである。しかし、それとともに、聖書には、世の終わりを教えるのに、ダニエル書やマルコ１３章やヨハネ黙示録的な描写で教える、いろいろな不思議な生き物の出現などで語る黙示録的（apocalyptic）なものがある。
 
　それで、昔から、この終末論と黙示的なものとの関係がいろいろと考えられてきた。たたえば、イギリスの新約学者C．H．ドット（C．H．Dodd）は、「使徒的宣教とその展開」（１９３６年）において、「黙示録は、キリスト教以前の終末論への逆戻り」と判断して、イエスの教えより劣っていると考えた。すなわち、言わば、黙示録的なものを批本来的なもの、周辺的なものとして切り捨てる方向になる。イエスの教えは、中心的で本質的であるが、黙示録的なものは、非本来的なので、周辺的であって、イエスの教えに重きを置く。
　
　しかし、同じ、イギリスの聖書学者H．H．ローリー（H．H．Rowley）は、黙示録には、それ自身の価値があって、黙示録的書き方のダニエルや黙示録が、聖書の経典に入っているのは、十分な意味があると考えた。また、ドイツのリンドブロム（Lindblom）は、「旧約の預言者には終末論があるか」という論文を書き、その中で、リンドブラロムは、黙示録と終末論の区別（distinction between apocalyptic and eschatology）は、根本動機にあるのでなく、表現方法であるとして、「黙示録は終末論的内容の啓示された神秘的教理である」と主張した。すなわち、黙示録的なものを価値が低いとして切り捨てたり、過小評価することに反対したのである。

　以上のように、終末についての研究は、黙示録的なものを中心として見るのでなく、周辺的なもの、非本来的なもの、非本質なものと見て、切り捨ててて、終末論についての直接的な教えに還元していくという方法が出てきたのである。

（２）集中

では、ベルクーワは、この還元方法に対してどうしたか。すると、これはうまくない。自分はこれを取らない。ベルクーワは、むしろ、還元よりは、集中という方法で考えていく。何故か。すると、還元（reduction）は、自分の主観的判断で、聖書のある要素切り捨てることになるからである。そこで、ベルクーワは、聖書のいろいろな要素と含めて、あるものに集中していく方法を取る。

　ベルクーワは言う。「・・・還元よりも、この集中と呼ぶ方がより厳密でよい助けになるであろう。何故なら、集中は、主観的より分けをしないで、むしろ、いろいろなものを含むことができるからである・・・」（１６頁）。「聖書の解釈の目的については、集中の方法（method of concentration）が唯一の許される方法（only presumable one）であることを、わたしたちは見てきた」（１７頁）。
　
　そして、この集中の方法で終末論を扱うと、どうなるのか。すると、キリスト教神学の全体を終末論から見なければならなくなる。キリスト教神学の全体を終末との関わりで考えなければならなくなる。

　（３）バルターザル

別の言い方をすれば、終末論を組織神学の独立した一番最後に出てくる単なるひとつの項目ではなくなる。この集中の立場の考えとして、ベルクーワは２人を挙げる。一人は、カトリックの神学者のハンス　ウルス　フォン　バルターザル（Hans Urs von Balthasar）である。この人の特色は、終末の最後の審判との関係で、現在およびすべてを考えるべきことを主張した。すなわち、人は最後の審判のときに裁かれるのであるが、その終末の審判との関係で、今現在の歩みをよく考えるべきことを強調した。バルターザルは言う。「かつて、神学者たちは、審判の結果について、信仰の確実性を扱っていると考え、彼らは無意識的にすべての問題を前もって決め、その結果は、神学の最も遠い部分と見られるであろうものに必然的に入っていた。これらの不可欠の結論は・・・聖書が救いについて教えていることに明らかに相反し、それらの問題的性格を明らかにしている・・」と。
　
　すなわち、バルターザルは、終末の最後の審判を附録みたいに語る仕方には賛成できなかったのである。逆に、終末の審判との関係で、今、現在を考えるべきこと主張したのである。

　（４）ハインリッヒ・オット

そして、終末論を集中の方法で扱った人として、ベルクーワは、ハインリッヒ・オット（Heinrich Ott）を挙げている。オットは、「教義学要綱の試み」（１９５８年）を書いた。その中の「終末論」において、終末論は、組織神学のテキストの一番最後の単なる事柄として扱うことに反対して、万物の終わり（the Eschatos）としての主イエス・キリストの観点から組織神学全体にわたる全終末論的方法が構築されるべきことを主張した。
　
　いずれにしても、キリスト教終末論は、大きな意味をもっていることがわかる。ベルクーワ自身は、聖書にあるダニエル書、マルコ１３章、黙示録の黙示的なものを切り捨てることをしない立場である。それらは、終末を表すもので、集中の方法を取るし、キリスト教終末論をキリスト教の終りに出てくる単なる項目でなく、今、現実と深く関わっているというのが、ベルクーワの立場である。

４．キリスト教終末論の待望の特色

　ベルクーワは、キリスト教の終末論の待望には、顕著になりつつある特色があることを、聖書のいろいろな個所を挙げて語る。たとえば、まず、以前に出たことであるが、キリスト教の終末論は、人間的なものでなく、あくまで、神の約束への応答（response to promise）である。次に、キリスト教の終末論の特色は、しばしば、実現されたものとまだ実現されていない状態、すなわち、「まだ実現されていない状態」（not yet）、そして、この「まだ実現されていない状態」は、神の約束の過小評価にしてはならず、逆に、忍耐をもって待ち望む希望（hope）であることである。
　
　ローマ８：２４以下で、「わたしたちは、このような希望によって救われているのです。見えるものに対する希望は希望ではありません。現に見ているものをだれがなお望むでしょうか。」と言われている。
　キリスト教の待望は喜び（joy）である。ペトロ一１：８で、「あなたがたは、キリストを見たことがないのに愛し、今見なくても信じており、言葉では言い尽くせないすばらしい喜びに満ちあふれています。」と言われている。終末待望においては、ペトロの手紙の引用が多い。ペトロの手紙は、希望の手紙と言われていて、終末待望を喜びで表す手紙である。
　
　キリスト教終末論は、しばしば、目覚めていること、将来と現在に注意して、警戒していることを求める。ペトロ一４：７で、「万物の終わりが迫っています。だから、思慮深くふるまい、身を慎んで、よく祈りなさい。」。ベルクーワは、ここの解説を、E．セルウィン（E．Selwyn）の注解書を引用して、「ここは、冷静な頭脳と均衡の取れた心を意味している。すべての狂気と自分勝手な興味に反対している」と述べている。すなわち、終末待望は熱狂的興味でなく、落ち着いた、真面目なものであることを意味している。
　
　特に、キリスト教終末論が将来の希望であることについて、ベルクーワは、言う。「・・・新約聖書に示されているように、将来に対するこの希望は、決して単なるそれ自身の目標でない。むしろ、未来に対するこの希望は、現在の人生を支配し、導くものであり、現在のいろいろな結果がその希望と不可分に結びついているのである。真の意味において、未来は来るべき神の国の秩序と明白性と共に、この希望のかたちで人間の存在に入りこんでいるのである。キリスト教共同体は、未来から叫び続けているのである。イエスに倣う共同体は、未来についての使信において、影響を受けないでいることはできないからである」（２０頁）。
　
　この意味は、教会と信仰者は、キリスト教の終末論の希望によって、今生かされている。終末論の希望は、単なる終りの独立した、また、かけ離れた遠い教理ではない。現実と深く結びついて、現実に大きな影響を与えているものであるという意味である。
　
　また、ベルクーワは、「終末待望の性質と強さは、この現在の人生への眺望と干渉（the perspective on ,and engagement in ,the present life）と密接に結びついている」（２２頁）。すなわち、終末の使信は現実生活と密接に結びついているのである。いずれにしても、キリスト教終末論の特色を、ベルクーワは、聖書の引用で語り、終末論と現実との深い関係を指摘している。

５．終末論における現在の関心

　１９世紀から２０世紀になった、終末論が非常に盛んになってきた。もし、１９世紀を進化論の時代と言えば、２０世紀は終末論の時代と言える。そこで、１９世紀から２０世紀になって、終末論が神学において、どのように動いてきたのかを、ベルクーワはスケッチする。
　
　１９世紀は、アブラハム・カイパーの「進化論」（１６９９年）によれば、進化論の教義の催眠術的影響の下にあった時代と言えると言う。しかし、２０世紀に入ってからは、軸（shift）が変わってきて、それまでの進化論的、この世的な、倫理・道徳な、自由主義的な、リベラルな、人間主義的な神の国概念に対して、２０世紀になると、神の国の超越的な、終末的な、彼岸的な性格のもとして、強く主張されるようになってきた。
　
　一言で言えば、神の国は、１９世紀のハルナック中心のリベラルな神学においては、人間の倫理的義務（duty）であったが、２０世紀に入って、神の国は賜物（gift）と見なされるようになった。
 
　そして、この終末論的なものへの注目は、リッチュルに反対する新約学者たちなどから生じた。たとえば、１９２６年にH．フリック（H．Frick）の「現代のアメリカとドイツ神学における神の国」、F．ホルムストルーム（F．Holmstrom）の「２０世紀の終末論的思考」、１９４７年のカール・バルトの「１９世紀のプロテスタント神学」などである。
　
　そして、ヨハンネス・バイスとアルバート・シュバイツァーがいよいよ登場してくる。ヨハンネス・バイスは、１９０１年に「神学における神の国の概念」を書いた。その主張は何か。すると、バイスは、それまでの神の国の文化的・倫理的性格（cultural-ethical nature）を強調したリッチュルをはじめとするリベラルな神学者たちが注目しなかったイエスの説教の終末論的力点（eschatological accent）に第一の関心をもった。そして、彼は、神の国は、人間の功績の産物（human product of accomplishment）でなく、超越論的な（transcendent）意味のものであることを強調した。
 　
　そして、もう一人のアルバート・シュバイツァーは、「使徒パウロの神秘主義」と「パウロと彼の解釈」において、「徹底的終末論」（consistent eschatology）を主張した。すなわち、全新約聖書は、特に、イエスとパウロの教えにおいては、終末論的緊張と待望で満ちていることを主張した。そして、神の国は、内在的な、この世的概念では、説明できないことを語った。
　
　このようにして、新約聖書の終末論的構造（eschatological structure）に多くの人々の関心が向けられるようになってきた。そして、この意識の中から終末の遅延（delay of parusia）という問題が出てきた。
　
　そして、その後どうなるか。すると、弁証法神学が出てきたのである。エミール・ブルンナー（Emil．Brunner）やカール・バルト（Karl Barth）が出てきた。ブルンナーは、１９２４年に「神秘主義と言葉」を書いて、それまで流行していたリベラル神学の中心のシュライエルマッハーとリッチュルを攻撃した。ブルンナーは、「神秘主義と言葉」（１９２４年）を書き、その中で、シュライエルマッハーは、新約聖書の終末論的性格への盲目により、終末論的隙間（eschatological gap）を作った。この盲目的歪曲は、歴史における破壊的は、悪霊的な傾向を無視した進歩の理念へと導いたのである。ブルンナーは、徹底的終末論の洞察を認め、それらの完全に真剣に取り入れるようとしたのである。
　
　一方、カール・バルトは、「ローマ書」を書いて、終末論は、教義学の終りに「短い無害の一章」として扱う古い終末論に激しく反発した。そして、バルトは、歴史の終りに生じる未来の終末論でなくて、現在における終末論的告知の現実性（actuality）に関心をもった。
　
　すなわち、バルトは、終わり（the eschaton）を指し示した。また、道徳性、文化、宗教における時間的な人間的なものすべてに対する神の超越的主権性に注目を呼びかけた。そして、特に、終末論は、将来の諸条件の主に関するのではなく、現在における終末論的告知（eschatological proclamation）の完全な現実性（complete actuality）に関わることを強調した。バルトは、「教義学の終わりの無害な短い一章」としての古い終末論の激しく反発した。代わって、彼は、終わり（the Eschaton エスカトン）を-―終わりとしての神（God as the Last）―神の永遠のふちに常に生きる人間の実際的危機において見た。この永遠性は、時間的に離れているのではなくて、日常の生活に直接関わり、妥当するものとして見た。バルトの終末論は、「時間なき」終末論として特色づけられるもので、神の訪れ（parousia）を、各々の実存的状況における永遠との終わりなき重大性の時間なき象徴として見るのである。地平的局面における時間の条件の歴史の終わりはない。あるのは、生活における永遠の危機と神の近さの現実の重大性（the actual gravity）によってしる記しづけられた垂直的終わり（a vertical eschaton）があるだけである。
　
　この意味は、バルトにおいては、時間的未来は、現在に移され、現実化された終わり（the actualized eschaton）は、最早時間的領域では語られず、空間的用語で（in special terms）で語られたという意味である。それで、バルトは、しばしば、終末を時間的（temporal）でなく、空間的に（spacial）に捉えたと言われる。あるいは、終末を「後で」（psot）でなく、「超越」（trans）で捉えたと言われる。
　
　そして、さらに、非神話化で有名なルドルフ・ブルトマン（R．Bultmann）が出てくる。彼は、１９２８年に「ヨハネ福音書の終末論」を書いて、終末は、地平的（horizontal）でなく、垂直的（vertical）かつ実存的（exisitential）あると強力に主張した。また、この世の終わりの終末論は、時間的終末論、実存的終末論は、弁証法神学者だけでなく、他の神学者たちも取り入れた。たとえば、ルター派のP．アルトハウス（Paul Althausもそうで、彼は、有名な「終わりの事柄」（１９２２年）を書いた。アルトハウスは、いわゆる歴史の終わりの終末論（end-historical eschatology）を否定した。彼は、また、長さの次元（length-dimension）を否定して、深さの終末論（depth-dimension）を主張した。彼は、歴史の他の面の終末論（other side of history）を主張したのである。
 
　しかし、ここで、ベルクーワは、そのような神学における世の終わりの終末論から実存的終末論への移行には危険があることを指摘している。これは、真の終末論を解体してしまうことになる。ベルクーワは、地平的もの（horizontal）も理解しながら、すなわち、歴史の終わりの終末論に立ながらも、もちろん、現実と深く結びついている立場を取った。
　ベルクーワは、終末を歴史の終わりでなく、今時間内における「非歴史的終末論」、「現実的終末論」は、それだけでは不十分であると語る。
　
　では、一時は、リバラルに反対するために終末を実存主義的に理解した人々は、その後もその立場を維持し続けたかと言うと、後に修正した。確かに、ブルトマンは、立場を変えずに、終末論は実存論的（eschatology is existential）という立場であった。しかし、バルトも、アルトハウスも修正した。
　
　バルトは、以前、ローマ１３：１１の釈義において、「・・・新約聖書が語っている終わりは、時間的出来事（temporal  event）の終わりでなく、また、この世の説話的滅びでもない。新約聖書の終わりは、歴史的なものに関わりなく、あるいは、地上の破局や宇宙の破局には全く関係がない。新約聖書が語っている終わりは、まさに終わり（the End）であって、完全に終わり(uttely the End)であって、それは、わたしたちの１９００年の近さや遠さを測ることにおいて、ほとんど意味をもたないどころか、全く意味をもたない」と言っていたが修正した。すなわち、バルトは、「ローマ書」を最初に書いた時には、終末論を実存論的で考えて、歴史的には考えなかった。しかし、後に、「教会教義学」で修正したのである。「教会教義学」（�U/1）以下を見ると、バルトは、自分が以前は、一面的に実存論的なものを強調したことを認めている。そして、これからは、歴史、地平的次元を考えるべきことを語っている。また、アルトハウスも、後には、時間の意味を十分考慮すべきことに修正している。
　
　そして、これは何を意味するか。すると、神は歴史の中に啓示する神として、現実と関わるということが再認識されてきたことを意味している。確かに、神が現実と深く関わるということは、決して忘れてはならない重大事である。しかし、これは、近代の実存主義の構造で行われるのではないので、未来についての聖書自身の告知の重大性の認識から出発するのである。　いずれにしても、２０世紀に入ってからの終末論研究の流れのスケッチをベルクーワはしている。特に、実存論的（existential）に理解される傾向、現実化（acualizing）に理解される傾向があることを述べている。しかし、ベルクーワは、終末論は、あくまで、聖書自身が述べている立場で、現実（acyuality）と関わるべきことを主張している。
　
ベルクーワは言う。「このことは、終末論は、『現実的（actual）』の他に、『目的論的（teleological）』ともなることを意味している。最早、それは、永遠の価値や規範の垂直的妥当性の事柄、すなわち、神との永遠の直接的な関係の時間なき現実的終わり（an actual timeless eschaton ）の事柄ではない。代わって、歴史の主としての神の現実性（actuality）である。その神は、歴史において、現実の完成（a real consummation）の眺望を啓示するのであるということが、再び認識されるのである。この一面的な排他的な現実的終末論（actual eschatology ）から、現実的目的論（actual teleology）とわたしたちが呼ぶものへの移行には、推奨されるべきものが多くある。しかし、この『現実化（acualizing）』は、決して近代の観念論者や実存主義者の領域の枠組みでなされてはならず、未来についての聖書の宣教の重大性の増大する認識から発すべきである。このことが認められるときには、未来についての新約聖書の使信を概説する輪郭を再び見ることが可能である。その輪郭は、召しと勧め、慰めと救い、戦いと勝利の輪郭いである」（３０頁）。
　
　この意味は、かつては、終末論は、歴史の終わりでなく、「時間なき出会い」（a timeless encounter ）や歴史的方法を欠いた垂直的現象（a vertical phenomenon lacking horizontal direction）と意味して、未来の現実性（リアリテー）を吸収したり、解体したりするものと考えられていたが、それは、一面的であったので、後に修正され、もっと時間の終わり的に、歴史の終わり的に、地平の終り的に考えられるようになり、わたしたちの今日の存在（in our present today）に、聖書の教える未来がどのように介入する（intervene）かが問われるようになったという意味である。

結び

以上が第１章「将来の待望」であるが、要旨を振り返ろう。ベルクーワは、この第１章「将来の待望」において、終末論を取り挙げる問題意識を語る。すなわち、聖書は終わりの事柄として、神の国の完成、神の国がまだ目に見えない現在の期間、体の復活、永遠の命、再臨、時のしるし、千年王国、イスラエルの将来などいろいろなことを語っている。

　そして、これらの問題をまとめて終末論と言われるが、それは、将来の待望に関するものである。そして、終末論には、神の最後的行為、また、終わりの事柄を完成するものとして、イエス・キリストの再臨がある。そこで、ベルクーワは、自分の終末論を「キリストの再臨」と名づけ、終末論の中心は、キリストの再臨であることを明白にする。

　なお、将来の待望は、神の約束に基づくので、確実なものであり、終末待望は、約束と待望の関係であることを明示する。また、キリスト教の終末論が、過去と切り離されて、未来を予見する未来主義者と根本的に違うところは、かつて贖罪のために来られたあのキリストが再び来られることが中心であることを語る。
　
　聖書の終末論を語るときには、そのまま教える終末論と言えるものと、いろいろな不思議な描写をする黙示録的なものとの両方がある。そこで、終末論を扱う方法として、還元と集中があるが、ドットは、イエスの教えは、中心的で本質的であるが、黙示録的なものは、非本来的なので、周辺的として還元の方法を取った。
　
　でも、ローリーは、黙示録には、それ自身の価値があって、十分な意味があると考えたし、リンドブロムも、黙示録と終末論の区別は、根本動機でなく、表現方法であるとして、黙示録的なものを価値が低いとして切り捨てたり、過小評価することに反対した。ベルクーワ自身は、還元方法を取らず、集中という方法で考えていく。
　
　ハインリッヒ・オットも、集中を主張し、終末の最後の審判との関係で、現在およびすべてを考えるべきことを主張した。１９世紀から２０世紀になり、終末論が非常に盛んになってきた。そこで、１９世紀から２０世紀の動きを、ベルクーワはスケッチする。アブラハム・カイパーそれまでの進化論的、この世的な、倫理・道徳な、自由主義的な、リベラルな、人間主義的な神の国概念に対して、２０世紀になると、神の国の超越的な、終末的な、彼岸的な性格のもとして、強く主張されるようになってきたと語った。
　
　ハルナック中心のリベラルな神学やリッチュルの倫理的神学に反対する学者たちが出てきた。フリック、ホルムストルームなどである。また、ヨハンネス・バイスとアルバート・シュバイツァーもいよいよ登場し、新約聖書の終末論的構造に人々の関心が向けられた。
　
　エミール・ブルンナーやカール・バルトも出現した。バルトは、「ローマ書」を書いて、教義学の終りに扱う古い終末論に激しく反発した。バルトは、歴史の終りに生じる未来の終末論でなくて、現在における終末論的告知の現実性に関心をもった。アルトハウスもそうで、いわゆる歴史の終わりの終末論を否定した。非神話化で有名なルドルフ・ブルトマンも出現した。
　
　しかし、ベルクーワは、それらの神学における世の終わりの終末論から実存的終末論への移行には危険があることを指摘している。これは、真の終末論を解体してしまうことになる。ベルクーワは、地平的ものも理解しながら、歴史の終わりの終末論に立ながらも、終末論が現実と深く結びついている立場を取った。
　
　ベルクーワは、終末を歴史の終わりでなく、今時間内における「非歴史的終末論」、「現実的終末論」と理解する彼らの神学は、それだけでは不十分であると語る。実際、リベラルに反対するために終末を実存主義的に理解した人々も、ブルトマン以外は、その後、立場を修正した。バルトも、アルトハウスも修正した。終末論を、もっと時間の終わり的に、歴史の終わり的に、地平の終り的に考えるようになり、わたしたちの今日の存在に、聖書の教える未来、終末がどのように介入するかが問われるようになったである。
　
　以上が第１章「将来の待望」の要旨であるが、終末論を取り上げるベルクーワの問題意識が描かれている。２０世紀に入り、終末論が神学の全面に出てきて、教会と信徒は、聖書が教える終末論はどのようなものか、また、終末論は、今このときを生きる教会と信徒にどのように関わるのか、また、終末論にはいろいろな事柄があるが、中心は何かを明白にして、告白することが必要となった。そこで、ベルクーワは、キリストの再臨を中心として、終末論を扱うのである。
　
　なお、終末論とはそもそも何か、また、終末論の輪郭はどのようなものかについては、わたしのホームページﾞの「佐々木稔　説教と神学」の「改革派神学」の「終末論」の（１）「終末論入門」を読んでいただければ幸いである。また、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準において、終末論がどのように扱われているかについては、同じく、わたしのホームページﾞの「佐々木稔　説教と神学」の「ウェストミンスター信仰の研究」の「ウェストミンスター信仰基準の終末論」を読んでいただければ幸いである。
　
　また、わたしたちの教派が作成した日本キリスト改革派教会創立六十周年宣言である「終末の希望についての宣言」の学びを強くお勧めしたい。わたしも大会憲法委員会第一分化科会に入っていて、その宣言作成に携わったことを思い出す。「終末の希望についての宣言」作成のために、いろいろな著作を読んだが、ベルクーワの終末論に関するこの大著「キリストの再臨」も読んで、改革派神学研修所の講義で、１章から終りの１４章まで、１章づつ紹介・解説したことを思い出しながら、今、再び、今度は、ホームページ上で執筆している。大変であったが、神の祝福も豊かで、とても楽しかったことを懐かしく思い出す。さあ、これから、ベルクーワの「教義学研究シリーズ全１４巻」のうちの第１０巻目となる「キリストの再臨」をしっかり見ていこう。