はじめに・・・現代の問題としての礼典

　礼典の教理は、今日、決して決着していない。それは、単に理論のレベルにおいてのみならず、実存的レベルにおいても、影響を与えた。カトリックにおいては、礼典は、神と人々の行為を扱うと言われ、イエス・キリストにおける神の啓示の秘儀についての行為が焦点に立つと言われる。さらに、礼典は、救いの確実性および信仰における人間の固き基いに直接関係している。何故なら、改革派の信仰告白によれば、礼典は、神の約束のしるしと証印（また、ローマ・カトリックによれば、恵みのしるしでもある）なので、礼典についての考察は、信仰のリアリテーに触れる。このゆえに、礼典の教理における変化は、教会の実践に影響を与えるので、教会の以前の告白は、この変化のゆえに訂正を必要とするかどうかという問いが生じる。　　
　さらに、宗教改革の時代において、深遠な不一致が、部分的には、礼典についての討議から生じたように、今日、変わりつつある洞察は、教会間の関係に影響を与える。分裂した世界において、教会はそれ自身の統一性の疑問に直面している―その実現は、他の教会における洗礼の認定、また、主の晩餐の教会間の交流（communion）として、決定的な問題である。
　
　ローマ・カトリック内においては、いわゆるオド・カセル（Odo Casel）と他の人々のいわゆる「秘義の教理」（so-called doctrine of mysteries）がある。それは、聖体拝領（the eucharist）の本質、特に、十字架を献げることとミサを献げること（the offering of the cross and that of the mass）の間の関係に関わる。疑問は、カセルの教理（Casel’s doctrine）が、「１９４７年の神の仲保者」（Mediator Dei of １９４７）と言われる教皇の回勅によって定罪されるかどうかが、論じられさえしている。しかし、これは、ローマ・カトリックの礼典の教理において、恐るべき危機を意味しているのではない。これらの緊張は、礼典の本質と効果に関する公的な教理的宣明の枠組み内において生じていることであり、それは、今日、誰によっても問題にされていない。不確実さの真只中におけるこの静けさに比べると、プロテスタント世界における不安（unrest）は、驚くべきである。
　
　この不安は、わたしたちが、１６世紀の解決に満足し得るか、また、新しい釈義的探求のゆえに、古い宗教改革の教理を調べ直す（review）ことを始めることが必要かどうかという問いに、特に、現れている。批評家たちは、しばしば、プロテスタント教会の実践における礼典についての過小評価を、彼らが警告されているということを直接追加するが、それは、彼らが、礼典の本質と効果について与えた正しくない洞察（an incorrect insight）についてである。考察と実践がここで出会う。多くの側面から、単に、外面的に、また、相対的に、教会の重要でない儀式として見られるのでなくて、神の臨在における高く挙げられた聖なる機会として礼典についての新しい、より純粋な理解に到達するための努力がなされている。わたしたちは、礼典におけるリアリテーに対する熱心な要求と同行するのであり、礼典の生ける主であるイエス・キリストとの礼典的出会い（the sacramental encounter with Jesus Christ）のために、キリストの聖なる神的臨在のために、礼拝的更新（litergical renewal）を追い求めることを考える。それは、この臨在にゆえに、また、この臨在において、教会によって、キリストにもたらされる崇拝と相関関係している。
　
　礼典におけるキリストのこの真の臨在が十分に承認されていないと指摘される。また、その理由のゆえに、キリストは、信者たちの礼拝において、適切に中心的でないと指摘される。この失敗は、「礼典」は、リアリテーよりも、「象徴」（symbols）であるという理論と、特に結びついている。批評家たちは、象徴は、その明白なリアリテーにおいて意義をもつであろうと言うが、しかし、それは、リアリテーそのものではない。すなわち、それゆえ、礼典についての「象徴的」概念（a symbolical concept）は、容易に、礼典の現実の秘儀（the actual mystery）を誤って判断するように、人を導くのである。象徴とリアリテーの問題は（それについては、後に、ある長さをもって論じねばならない）、わたしたちの時代においては、礼典的リアリテーを求めることに導くのである。
　
　宗教改革者たちは、カトリックの礼典の教理に対して、一面的に反発したのだろうか。宗教改革者たちは、礼典の本質的要素を無視したのだろうか。宗教改革は、礼典に比べて、御言葉を第一義的に確信したことによって、貧困化されたのであろうか。こうして、礼典は、「第二義的」性格（a secondary character）を得るように脅かされたと非難される。礼典は、御言葉への「追加」（an addition）、「付録」（an appendix）となり、それは、御言葉の決定的意義に下線を引いて、目立たせるゆえにのみ、価値をもつとされた。この理論によっては、礼典は、御言葉と完全に同等であり、御言葉への第二義的ではないとされる。
　
　問題点は、御言葉と礼典は、救いのひとつのリアリテーにおいて、並んで立つかどうかである。宗教改革は、礼典についてのローマ・カトリックの教理の「物質化」（materialization）に反対することにおいて正しかったが、しかし、反発の危険について十分知らなかったことにおいて誤った。すなわち、こうして、それは、礼典についての価値低減に寄与した。それゆえ、この見解に従えば、わたしたちは、この反発とその結果を克服しなければならない。わたしたちは、第一義的と第二義的の疑わしい区別を捨てねばならぬ。それに代わって、御言葉と共に、神の救いを示し、その救いにわたしたちを直接直面させるところの礼典の独立的構造を見い出さねばならぬ。この新しい類の考察は、たとえば、「改革と公同性」（１９５０年）という出版物において、見い出される。その書においては、洗礼においては、「たとえば、契約の概念を根拠にして（その結果、洗礼は不必要であると思われるであろう）、すでに現存すると考えられねばならないところの恵みの賜物の肯定と証印にすぎない」と見ることが正しいかどうかという疑問が生じる。また、主の晩餐に関しては、人が、説教において伝えられている救いのしるしであり、証印にすぎないということを、まさに知るときに、この礼典が理解されるかどうかが問われる。
　
　確かに、礼典のしるしの性格（the sign-character）は、否定されないが、しかし、礼典は、それに言い尽くされない（not exhausted）。というのは、その意味は、「単に、しるし、表れ（indication）ではないし、信仰の強化ではなく、救いのきよい現実（the holy actuality）である」。わたしたちは、ここに、単なるしるしは、「現実（actuality）に反する」ということを見る。象徴的解釈は、礼典的リアリテーと対照する。礼典に含まれているリアリテーに関して、著者は、「救いへの真の手段を語り、それは、人の罪を消し、キリストにある新しい命を与える」と。礼典は、それ自身のリアリテーのない象徴、イメージ、裸のしるし（nudum signum）以上のものであり、他のリアリテーを指し示すこと以上である。むしろ、それは、それ自身において、「救いの聖なるリアリテー」であり、その結果、たとえば、洗礼は神の国に入るのに必要である。「礼典は、それが示すところのものを与え、それは、神の豊かな恵みの富を運ぶのである」と。
　
　人は、ここで、象徴主義からリアリズム（from symbolism to realism）への転換を語ることができた。もし、礼典が、第二義的な象徴、例証にすぎないならば、そのときには、それは無しで済ませることできるであろう。というのは、その機能は認識的だけであるからである。K．H．ミスコッテは、たとえば、主の晩餐についての改革派の教理を批判した。何故なら、改革前の教会（the pre-reformed church）の統一された信仰告白に破れを造り出したからであるし、それは、主の晩餐からの献げもの概念を除いたからであり、こうして、リアリテーの巨大な局面（a tremendous aspect）を犠牲にしたからである。ミスコッテは、キリストは、主の晩餐において、献げものおよび献げるお方（offering and Offerer）として、真に臨在することを指摘した。旧約聖書と新約聖書の間の区別は、旧約聖書の献げものが、「象徴的な性格」をもっていたのに、新しい契約の献げものは、性格において、リアリステック（realistic）であることにある。主の晩餐はリアリテーであり、十字架のキリストの献げもの「代理的な」臨在（a representative presence）である。
　
　これらのことは、換言すれば、礼典の「存在論的」次元に反対する「認識論的」次元である。では、この新しい強調は、礼典についてのローマ・カトリックの礼典の現実主義的局面（the actuality－aspect）と、どのように区別されるのだろうか。この新しい考察は、単に認識論的な、そして、礼典そのものから働いて（ex opere operato）、超自然的恩恵が人間の霊魂に現実に（actually）に注入されるというカトリックの礼典観と対照して、どのように異なるのか。ここで、新しい考察に関して、いろいろな疑問が出る。新しい考察が語る「礼典的リアリテー」は、どのように理解されるのか。「礼典的リアリズム」をどのように考えたらよいのか。説教と礼典を、どのようにして、「同等の二極」（two equivalent poles）と理解したらよいのか。こうして、礼典は現代の問題であることをベルクーワは語り、取り上げる。

１．ファン　デル　リーウの礼典の神学

オランダ改革派の神学者のファン　デル　リーウ（Van der Leeuw）は、「礼典の神学」（１９４９年）において、改革派の宗教改革者たちは、確かにローマ・カトリックと同様に遠くまで、聖書的な見解から逸脱したという見解である。何故なら、改革派の宗教改革者たちは、礼典を、「神の約束の単なる肯定および御言葉への補遺」（a mere affirmation　and appendix to the Word）にしたからである。ファン　デル　リーウは、これは、「信仰の告白の第３３条が語っているわたしたちの罪深さと弱さのゆえに」、礼典の致命的な教育的説明と結びついている。ファン　デル　リーウは、これが霊性主義（the spiritualism）であると断言する。何故なら、それは、人は、当然、非物質的なものよりも、物質的なものをよりよく理解することを暗示している。また、御言葉は、非物質であることを暗示している。この様式において、ファン　デル　リーウは、礼典を第二義的となった。カルヴァンは、他の改革派の宗教改革者たちよりも、合理主義的に考えたが、カルヴァンもまた、霊性主義に罪があり（guilty）、ファン　デル　リーウは、カルヴァンは、決定的な点で、聖書的な考察を捨てたと責めている。
　
　でも、ファン　デル　リーウの見解は、礼典についての異なった見解に基づいていて、それは、礼典についての全体の教理に対して重要な結果に導く。誇張なしに、人は、ここで、危機について語る。ファン　デル　リーウの見解は、わたしたちが、礼典も、それは、人間的構造のすべての類（all sorts of human structures）に結びついているという事実を無視して、特に、キリスト教的な現象としてしばしば論じられてきたということを、ファン　デル　リーウに、力説するときに、より明白になる。礼典のこの孤立化は、その必然的結果として、御言葉と礼典の間の対照をもつ。他方、真の礼典の神学は、より広いアプローチに依存する。ファン　デル　リーウは、礼典は、非常に重要である。そして、現実に広がっている現象（widespread phenomenon）であると言う。礼典は、恣意的な制度でなく、人間の性質に深く根ざしていると言う。
　
　キリスト教の用語で考えることが不可能であるときでさえも、礼典はわたしたちに出会う。ファン　デル　リーウの現象学的考察の仕方によって、彼は、何が礼典であるかの「理解」に、キリスト教においても来るが、しかし、「キリスト教信仰からの直接の定義なしにでも」何が礼典であるかの「理解」に来ると考える。キリスト教礼典は、一般的礼典性（a general sacramentality）から来るその背景を受け、それは、人間が事柄の本質に直接到達できないが、しかし、「他の何かによってのみ」到達できるという事実から起源すると考える。しるしは、わたしたちが求めるリアリテーを示すために必要なのである。礼典は、常に、「直接に与えられるところのものには決して言及しない」。礼典において、わたしたちは、人間学的な性格の広い現象に出会い、それは、ファン　デル　リーウが、彼の礼典神学の適切な神学の部分を始める前に、ファン　デル　リーウによって分析されている。

２．カトリック神学者のシルベークスの礼典論

現代の礼典の問題性のこの急進的な局面は、ローマ・カトリックの神学者のシルベークス（Schilbeeckx）（１９１４－２００９）の「礼典的救いの経綸」においても、驚くほど断言されている。シルベークスも、礼典的敬虔を一般的に人間的な宗教現象と見る。神への礼典的アプローチは、人間の宗教的、社会的心理学に深く根ざしていると言う。人間の宗教的傾向は、自らを、物質に結びついた霊性（matter－bound spirituality）と合致する。この結びつきにおいて、シルベークスは、象徴創造的活動の形態としてのユング（Yung）の心理学的型に言及し、異教の秘儀とキリスト教の礼典の間の構造的類似性がそこに存在することを前提している。それは、直接の遺伝学的な依存性（a genetic dependency ）は必ずしも包含されてはいないが、人間の人間学的研究を通して明白化され得るものである。シルベークスによれば、一般的な礼典性は、キリスト教の礼典の摂理的布告者（a providential herald）、また、キリストへの養育係である。創造された人間の構造は、わたしたちに、アプリオリな多くの関係を期待させる。他方、キリスト教の礼典は、「自然的礼典の頂点」（a culmination of the natural sacramnet）として見てもよいと言う。
　
　一方においては、シルベークスは、ライツエンスタイン（Reitzenstein）によって主張された遺伝学的依存の理論（the theory of genetic dependence）を拒否するが、一方においては、シルベークスは、異教とキリスト教の礼典の間のすべての基本的関係を否定するところの一面的超自然主義に反対する。シルベークスによれば、キリスト教の礼典の意義が光にもたらされるところの真の「基本象徴（a real basis－symbolique）がある」。キリスト教の礼典の超越的な性格は、それによって少しも影響されないと言う。
　
　ファン　デル　リーウとシルベークスの見解は、明らかに関係がある。特に、キリスト教礼典は、人間学的構造としての遺伝学的背景において理解されるべきという前提がある。両者にとって、現実の礼典は、一般的礼典性から礼典についてのキリスト教的概念への移行である。ベルクーワは言う。「もし、礼典が、そのようなものとして、人間の性質に根づいているならば、そのとき、如何にして、キリスト教礼典に導くところの道を見い出すのか。あるいは、シルベークスが、『礼典の超越性』と呼ぶところのものへ導くのか。キリスト教礼典は、これ以上のもったいをつけずに、一般的礼典性に組み込まれ得るのか。あるいは、ある特殊な側面がそれらを区別するのか。人間学的アプローチは、少なくも、ひとつの緊急の問題、すなわち、汎礼典主義（pansacramentalism）の問題に導くのである」（１９頁）。

３．再び、ファン　デル　リーウの礼典論

ファン　デル　リーウは、この問題性を見ざるを得なかった。何故なら、特に、汎礼典主義（pansacramentalism）が、「自然の礼典的機能」（natue’s sacramental faculty）を強調して語るからである。彼は、「汎礼典主義の真理」をひとつの点で記している。それは、彼がそれを見るように、汎神論（pantheism）と結びつけて考えるまでは、受け入れられないからである。しかし、汎礼典主義の問題は、汎神論との連想にまったくあるのではなく、むしろ、人間学的に根づいている一般的礼典性への言及にこそある。ベルクーワは言う。「この命題は、キリスト教の礼典の超越性と如何にして、調和するのか。この疑問は、ローマ・カトリックのシルベークスと同様に、キリストによる七つの礼典の公的教会の教理において確保されている超越性の原理に訴えるファン　デル　リーウにとって特に重大である」（１９頁）。
　
　わたしたちは、ファン　デル　リーウが礼典に困難をもつのに驚かない。これは、彼の現象学と彼の礼典の神学が、論理的に結びついているゆえである。彼は、洗礼の理解のために、一般的現象学的見解（the general－phenommenological　point of view）の「大きな」意義（the tremendous significance）について語る。また、彼は、一般的礼典は、礼典のキリスト教的概念に並列的に存在し続けるであろうことを断言する。彼は、宗教改革は、礼典についての不適切な概念を形成したと非難する。何故なら、それは、ただ二つの礼典のみを考えたからである。それゆえ、宗教改革は、制限（delimitation）の問題を余りにも単純に解決した。ファン　デル　リーウは、自分は、礼典の制度について論じることを願わないと明言する。今や、主は、「不適切であることを証明したのであるから」、礼典神学を改正する必要がかつて以上にあると考える。「準礼典（sacramentalia）を教会的制度に過ぎないものとする、キリストによる礼典の制度への訴えは、疑わしく、ほとんど原理点（a point of principle）にはならない」と言う。

　確かに、ファン　デル　リーウは、主の晩餐を、主御自身がわたしたちに与えたものとして語る。また、主の晩餐において、彼は、礼拝の基本的形態を見る。しかし、彼は、礼典と準礼典の間の鋭い区別に関しては何もしようと望まない。彼は、問題のみを言う。すなわち、「これは権威の事柄ではなく、信仰の事柄であり、それは、礼典的行為において、わたしたちの行為となる」と言う。
　
　ファン　デル　リーウは、宗教改革が二つの礼典という数を問題にしたのに、彼は、二つの数（the number）でなく、礼典の事柄（subject）を扱おうとするが、これは、まったくフェアではない。宗教改革は、ある数を超えて、キリスト教の礼典を広げること（broadening）は、信仰と救いの確かさを脅かすということを確信していたことを、ファン　デル　リーウは認めることに失敗している。
　
　ファン　デル　リーウは、宗教改革者たちが、神的制度（divine institution）の原理に訴えることによって、七つの礼典から二つの礼典に戻ったときに、宗教改革者たちは大きな誤りを犯したと考えた。そうすることによって、宗教改革者たちは、礼典を、人間学的構造に基礎づけられている一般的礼典性における背景から孤立させてしまったと見る。
　
　こうして、ファン　デル　リーウは、一般的礼典を創造における基礎、すなわち、創造と再創造の間の「存在の類比」（analogia entis）に跡づけているというが追加されるべきである。ファン　デル　リーウは言う。「礼典神学は、もし、創造の範疇が、すべての神学の出発点として、まったく、また、十分に認められないならば、不可能である。さらに、受肉は、礼典の神学にとって意義をもつ。何故なら、それは、『神的なものが、完全に、歴史的な、具体的なリアリテーに入り込んだ』ということをわたしたちに示すからである」と。
　
　言葉は肉となったことが、キリスト教信仰の基礎である。創造されたリアリテーは、受肉の光においてのみ正しく理解され得る。そして、受肉は、礼典において、創造された命が神の行為の媒介となるということが理解されることが可能である。受肉は、わたしたちの地上のリアリテーを神とのまじわりにもたらす。「それは語られる言葉であり、あるいは、食べられる言葉である」とファン　デル　リーウは、言う。
　
　こうして、ファン　デル　リーウにとっては、受肉は、礼典の概念を制限する。存在の類比と自然の理解できること（the inteligibility）は、礼典の神学と宗教の現象学の間の結びつきを立てるが、しかし、受肉は、これらのことがらに焦点を当て、透明化することに仕える。受肉－神学としての礼典的神学は、礼典の拡大化の視野を開くだけでなく、その制限の視野も開くのである。というのは、礼典は、キリストと関係しなければならないからである。これは、キリストにおいて光に来るところの秘儀についての啓示と密接に結びついている。礼典において、わたしたちは、主（Kurios）として啓示されたお方に出会う。すなわち、礼典は、キリスト秘儀（Christ－mystery）の「現われ」（appearances）である。これらの現れの数は、非常に重要なものではない。現実には、たったひとつの礼典があるだけである。すなわち、「受肉し、十字架につき、復活したキリスト」である。キリストは、「その限界が決して描かれ得ない」礼典的世界をわたしたちに開く。礼典的中心、周辺、礼典、演繹された礼典、そして、準礼典がある。しかし、すべての礼典的行為は、これら三つに戻れる。すなわち、主の晩餐、御言葉、洗礼である（ファン　デル　リーウは、他のところでは、主の晩餐、洗礼、御言葉の説教、結婚を語る）、他方、堅信というような他の礼典的行為もある。そして、堅信の礼典的意義は、「確かに、他の四つに劣らない」が、それは、もし、先に挙げられたものと結びつくのであれば、意義がある。
　
　ファン　デル　リーウは、礼典についてのローマ・カトリックの教理に関して、終わりのところで、「決定された七つの礼典から、わたしたちは、ほとんどことごとくのことを断定するのである」と言う。ベルクーワは言う。「すべてこれは、ファン　デル　リーウが、彼の現象学的な根拠において、礼典の概念を如何に大きく拡大しているかを示す。彼の礼典神学は、二つの線を一つにまとめる努力から結果している。すなわち、一般的礼典の一線と礼典についての特殊にキリスト教の概念の他の線である。彼の礼典の神学における解くことのできない二重性が、彼の全神学の根本的問題である」（２２頁）。

４．ベルクーワのファン　デル　リーウの礼典論批判

ファン　デル　リーウは、自分は、礼典は、一般的礼典性から見られるべきであるとするポール・テリッヒ（Paul Tillich）に多くを負っていると強調して語る。テリッヒも、一般的礼典性と自然の力的なもの（Naturmahächtigkeit、power of nature）から、彼の探究を始めて、特殊なキリスト教礼典に進んで行く。

　そこで、ベルクーワは言う。「この方法の本質的問題は、礼典の概念の拡大化は、具体化に反対するという事実から生じる。宗教改革者たちは、礼典の数への関心のゆえに、　ファン　デル　リーウに批判されるが、これらの批判者たちは、彼らが、キリスト教の礼典を制限するときには、究極的には、同じ聖書的考察に帰らねばならないのである。広い礼典的領域は、創造の一般的に人間的なもの（the generally human）とのみ結びつくのであるが、それが普遍性（universality）において得るのと同じように、深さと具体性において、多くを失うのである。それゆえ、礼典の制度の焦点を合わせることは、最初の一見ではそう見えるかもしれないが、単なる力学（mere mechanics）に満足することではない。より深い考察は、この研究は、決定点に関係する。すなわち、地上の要素が神の行為におけるしるしであるという資格づけに関して、決定点に関係する。礼典主義における礼典についてのまさに再評価のゆえに、それらの制度についての疑問が再び鋭くなる。この仕方においてのみ、わたしたちは、礼典において、わたしたちは地上のリアリテーの単なる断片に出会うのではなく、地上の要素を神の信頼できる証しとして、生ける神御自身が行為するしるしに出会うことを確信できるのである」（２３頁）。

５．現象学に基づく礼典神学の失敗

　現象学に基づく礼典神学の不可避の問題性を指摘することにおいて、わたしたちは、礼典と言葉の一般的に意味における「しるし」（signs）の間のすべての結びつきを否定するつもりはない。確かに、礼典の制度は、しるしは、世界のいたるところに存在するという事実に密接に結びついている。英国における載冠式のときに、新しい王たちは、王室の威厳のある象徴で表わされる。これらは、人間の精神に、王室の統治のリアリテーを少し感じさせることに役立つ。しるし一般は、もちろん、学問的探求の対象になり得る。そして、それは、神は、御自分の啓示において、リアリテーのこの一般的領域を見過ごしにはされないことは明らかであるが、しかし、むしろ、神は、それを、御自分の啓示の手段の中に取り入れる。そのことは、現象学がそれに強調的に注目を引きつけるずーっと以前から一般的にしられていた。
　
　たとえば、バーフィンクは、「改革派教義学Ⅳ」において、神は存在している習慣を用いることを指摘した。「神は、神が神殿と祭司制度、献げものと祭壇、イスラエルのための律法と定めを立てたとき、他の諸国において存在している習慣と一致したように、神は、割礼についてもそうしたのである」と。同じことが洗礼についても言われ得る。それは、キリスト教宗教においてまったく新しいものではない。
　
　ベルクーワは言う。「しかし、そのような考察は、礼典についての聖書的教理にとって十分ではない。すなわち、それらは、この教理についての背景を備えるに過ぎない。ことごとくのしるしが、礼典ではない。また、その理由故に、キリスト教の礼典を現象学的分析に基礎づけることは不可能である。通常の生活において、しるしは、多くの仕方で、特殊なリアリテーに言及する。ローマ・カトリックの著者たちも、プロテスタントと同様に、自然的なしるしといわゆる人工的しるし（so-called artificial signs）を区別した。すなわち、火からの煙と雪の中の足跡のようにである。また、そのような人工的しるしは、制服や旗がそうである。それらは、それ自身で意味があるのでなく、相互の一致によって意味がある。
　
　聖書は、神の行為を指し示すしるしで満ちている。しかしながら、それらの意味は、人間の洞察によって明白な類似に入れられるのでなく、神的啓示によってである。この啓示から切り離されれば、要素はそのしるしの性格を失う。その結果、神の啓示を認めない者たちは、しるしに注意を払わない。他方、この啓示を聞く者たちは、それらが単純にそうであるように、しるしの意味と力を理解する」（２４頁）。
　
　たとえば、虹は、自然的現象と見られ得るが、それは、そのようなものとして、自然学において意味がある。しかし、神の言葉が、この虹を、この自然的現象を、契約のしるしと資格づけた。また、ギデオンは、わたしが話しているお方があなたである」というしるしを求めた。そして、神のしるしは、ギデオンの生涯において、勝利への言及であった。わたしたちは、自明の存在の類比（a self-evident analogia entis）、まった盲目でないところの誰によっても、自然において見られ得るところの神の独立した啓示を扱っているのではなく、啓示についての神的選択、すなわち、神が御自分の民を導くことにおいて用いるところの選択を扱っている。これが、如何にして、神的選択と資格づけが、神の行為におけるしるしの力と性質にとって、決定的な意義となる理由である。
　
　ローマは、プロテスタントと同様に、礼典は、「中立的」でなく、また、人間的に解釈された「人工的」しるしでもないことを強調してきたが、しかし、むしろ、それらは、神的「意味を示すこと」（signifying）のゆえに存在することを強調した。最も単純なしるしに力を与え、また、しるしを受ける者の大きな責任を置くのは、まさに神的啓示行為なのである。礼典主義に対する十分な防御は、ここにのみある。何故なら、礼典を広げ、また、自然一般の礼典の能力（Fähigkeit）に強調を置くゆえに、礼典主義は、しるしのこの力を失なわざるを得ない。
 
　御言葉と礼典は、単純主義的に、同等として並置され得ない。それは、礼典を過小評価するのではなく、礼典の真理と力を十分維持することを意味する。わたしたちの時代の礼典主義は、礼典の重大な過小評価に導き、あいまいさを導入するので、危機である。礼典を外面的な虚しいしるしと見なすことは、宗教改革への貧しい奉仕となる。カルヴァンは、神の御手におけるしるしの意義を十分尊んだ。ベルクーワは言う。「わたしたちの信仰の肯定と強化のために、単純な地上の要素を取り、それらを用いて、神が、わたしたちに腰をかがめてくださる主権的様式（the sovereign manner）を見分けるために、より深く探求することができるであろう」（２６頁）。

結び

　「礼典」（The　Sacraments）の第１章「現代の課題」（Contemporary Issues）の紹介が終わったので、解説として、３点を記す。まず、第１点は、礼典の教理は、現代においても、なお問題であるという点である。わたしは、現代における礼典の教理の問題は、無差別聖餐ぐらいに思っていたが、ベルクーワのこの第１章の「現代の問題」を読んで、礼典は、決して、宗教改革で、すべて決着済みで、現代においては、何も問題がないというものではなく、まさに現代におけるひとつの大きな問題であることを知った。では、現代において、礼典は、何が問題とされているのか。
　
　すると、次のようである。いろいろある。たとえば、自分の教会・教派以外で行われている洗礼を正当と認めることができるのか。たとえば、カトリック教会やギリシャ正教会や特殊なキリスト教会の洗礼を正当と認めることができるのか。また、信仰理解の違う教会・教派との間の合同の主の晩餐を正当と認めることができるのか。また、ある人々は、礼典におけるキリストの臨在が十分に認められていないので、キリストは礼拝の中心となっていないと批判する。これは、見逃がし得ない重大な批判である。すなわち、礼典は、あるリアリテーの象徴・しるしであり、リアリテーそのものでないと主張するからである。これは、象徴・しるしの重大な誤解である。また、宗教改革は、御言葉が第一義的で、礼典を第二義的に見たことによって、礼典を貧困にしたと批判し、御言葉と礼典の同等化・対等化を要求するが、これは、正しいだろうか。このようにして、なお、現代においても、礼典についての教理は、重大な問題とされていることがわかる。そこで、ベルクーワは、「礼典」を書いたのである。
　
　第２点は、オランダ改革派の神学者の（１８９０年－１９５０年）ファン　デル　リーウの現象学的礼典論の問題である。彼の見解が、現象学的礼典論と言われるのは、現象学とは、神の被造世界に広く一般的に見られる現象としてのしるしをキリスト教の礼典のしるしに結びつけて考えるからである。しるしは、あるリアリテーをしるしづけるものであるが、そのようなものは、自然世界のいたるところに見られる。それゆえに、しるしは、多くあるのに、宗教改革が、洗礼と主の晩餐の２つの数だけに制限してしまったことは、誤りであったと言う。神的なものをしるしづけるのは、何も、洗礼と主の晩餐の２つだけに制限する必要はない。それゆえ、礼典をもっと広げるべきである、拡大すべきであるとファン　デル　リーウは強く主張した。
　
　しかし、ベルクーワは、ファン　デル　リーウの現象学的礼典論は、失敗していると批判する。何故なら、確かに、しるしは、世界に広く一般的にいくらでもあるが、キリスト教の礼典は、キリストとの関係において成り立つ。でも、ファン　デル　リーウは、キリスト教の礼典を広げるべき、拡大すべきと言っても、世界に広くみられるしるしが、キリストとどのように結びつくのかを説明できない。キリスト教のしるしは、神の行為を示す超自然的なしるしで、この世の一般的しるしと鋭く区別される。キリスト教の礼典のしるしは、神の啓示の意味を特別にもつ。たとえば、虹は自然現象であるが、しかし、神が、虹に契約のしるしという性質を与えた。神は、御自分の民を導くために、あるものを主権的に選択して、特殊な霊的意義づけをして、しるしとしたのである。礼典は、神の啓示行為であり、世界に広く見られる一般的しるしとは、根本的に区別される。礼典は、神の御手によるしるしである。

　そこで、ベルクーワは言う。「わたしたちの信仰の肯定と強化のために、単純な地上の要素を取り、それらを用いて、神が、わたしたちに腰をかがめてくださる主権的様式を見分けるために、より深く探求することができるであろう」（２６頁）。
　
　第３点は、ベルギー生まれのオランダのカトリック神学者のシルベークスの礼典論である。すなわち、シルベークスの礼典論は、人間の宗教性に深く根づいていると主張するのが、特色である、神に創造された人間は、物質に結びついて信仰的敬虔性を本来もっている。それゆえ、洗礼における水、主の晩餐におけるパンとぶどう酒という物質的なものに結びついた霊性を求める。その証拠に、世界各地の異教宗教においてもしるしを用いる礼典がある。世界各地の異教宗教における礼典は、キリスト教礼典の布告者、キリストへの養育係であり、キリスト教の礼典は、そのような異教の「自然的礼典の頂点」と見る。こうして、世界各地の異教宗教の礼典と結びつけて、キリスト教礼典を考察する。
　
　しかし、ベルクーワは、礼典が、人間の宗教性に根づくのであれば、キリスト教の礼典は、どのようにして、人間の宗教性に根づく礼典からキリスト教の礼典に移行したのかが説明できないと批判する。たとえ、人間の宗教性に根づく礼典が、一般世界に広く見られとしても、キリスト教の礼典は、神の啓示としての行為であるので、鋭く区別されるべきことを、ベルクーワは語る。

　そして、ベルクーワは、ファン　デル　リーウの現象学的礼典論も、シルベークスの人間の宗教性に根づく礼典論も、パウロ・テリッヒの考え方に多くを負っていることを語る。すなわち、テリッヒは、世界に広く見られる宗教の礼典から始めて、特殊なキリスト教礼典に進んで行くという宗教哲学的前提であるが、これの影響を受けているので、到底、キリスト教信仰の礼典の説明にはならない。キリスト教の礼典は、聖書において、主イエス・キリストの救いの歴史的啓示の行為としてのみ正しく理解されることを、ベルクーワは語る。
　
　第４点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準は、礼典の教理を理解する方法をどのように告白しているかである。すると、もちろ、キリスト教以外の一般の世界における異教の礼典との関係や神に創造された人間の宗教性根づくという前提から理解できるなどと決して語っていない。
　
　ウェストミンスター信仰告白第２７章の「礼典について」の第４節の二つだけの礼典において、「福音のうちにわたしたちの主キリストが命じられた礼典は、ただ二つ、すなわち洗礼と主の晩餐である」（There are two sacraments ordained by Christ　our Lord in the Gospel）と語り、キリスト教の礼典は、福音において知られること（in the Gospel）と、キリストが命じたこと（ordained by Christ　our Lord）が起源であることを明白に教えている。
　
　それゆえ、神に創造されたこの世界のことごとくのものが、神のしるしとしての礼典や準礼典になるわけでは決してない。それは、汎礼典主義（pansacramentalism）の誤りである。キリスト教の礼典は、キリストが地上生涯を歩まれたときに制定してくださった洗礼と主の晩餐だけであることを福音は教えている。わたしたちも、洗礼と主の晩餐により、キリストによる救いの保証を得、救い主キリストへの信仰を強化され、救いの喜びの中を日々歩んでいきたい。