第２章「礼典の数」
はじめに・・・・・礼典の数は、礼典の性質と不可分に結びついている
礼典の本質と数について議論するときに、わたしたちは、「礼典」（sacrament）という言葉の意味でもって答えることはできない。この言葉は聖書には現れてこないし、また、礼典一般についても何も言及していない。この言葉は、ウルガタ・ラテン語訳聖書の５：３２で、「この神秘は偉大です」の「神秘」を表すギリシャ語のmysterion（ミュステリオン）の訳として現れる。ウルガタ・ラテン語訳聖書の５：３２は、Sacramentum hoc
magnum estであるが、しかし、これは、礼典の本質を決定する助けにはなり得ない。エフェソ書においては、パウロは、わたしたちが礼典と呼ぶものについて語っているわけではない。ギリシャ語のmysterion（ミュステリオン）は、新約聖書においては、種々の文脈において用いられている。そして、それは、わたしたちが言う「礼典」の意味をもっていない。
カトリックの神学者のシルベークス（Schilebeekx）は、「礼典的救いの経綸」において、パウロは、すべて与えられているところのものは、礼典的祭儀を「神秘」（mystery）とも呼んでいるが、しかし、パウロは、洗礼それ自身をあるいは他の礼典を神秘（a
mystery）とは決して呼ばなかったことを述べている。
「礼典」という言葉は、特殊に宗教的な出来事を示すために、教会的・神学的言語に入ってきた。その増大する使用は、その根本の意味（its root meaning）に関係している。すなわち、たとえば、ローマの宗教において、あるいは、他の結びつきにおいて、あるものを神に課すこと（assigning something to the deity）（sacrare、神聖にする、聖別する）である。その言葉は、信仰の神秘（奥義）に特に関係するところの教会のある儀式を表すのに用いられた。その結果、その用語（the term）は、「礼典の神秘（奥義）」（mysterium sacramenti）を表した。「礼典」（sacramentum）と「神秘（奥義）」（mysterium）の区別は柔軟であり、それは、教会が、長い間、礼典についての非常に広い概念をもった理由を説明している。「礼典」という用語は、教会論的語彙の定まった部分になったが、しかし、その意味は、」しばしば変化した。
中世において、礼典の概念は、次第に鋭くなり、特に、礼典と礼典に準ずるもの（sacraments and sacramentalia）の区別においては、鋭くなった。これらの礼典に準ずるものは、礼典の周囲を囲んだ。すなわち、それらは慎重に加えられたが、しかし、オズワルト（Oswald）が、「カトリック教会の救済的礼典についての教義的教えⅠ」において、「唯一の目的として、礼典により大きな価値を与えるためであった・・・それらは、目に見えるしるしを構成する部分ではなかった」のであると述べている。カトリックによれば、それらは、キリストによって制定されたのではなく、教会によって制定されたのである。それゆえ、それらは、キリストの権威に影響を与えることなしに、置き換えられたり、捨てられたりしたのである。
そして、礼典と礼典に準ずるものの区別は、新約聖書の意味で、幾らかでも、救いの神秘につながっているところの、礼典的行為の多数性において、どの程度まで、人は、特殊な礼典について語ることができるかという問題が生じた。すなわち、選択（selection）の問題が重要な役割を果たし始め、これは、礼典の制度の考察に導いた。この展開は、後の教会論的な教理において、不可侵的な境界によって制限されていくところの聖なる七つに向かって次第に増加していった。わたしたちは、礼典の概念と七つの礼典についての鋭い固定化は、むしろ、後に―１２世紀以前ではない―生じたという事実についてのカトリックの説明を無視することができない。何故なら、その時以来、教会は、神的権威によって支持される啓示の真理として、七つの礼典について大きな強調をもって語ってきたからである。
リヨン公会議とフローレンス公会議（the councils of Lyon and Florence）は、七つの礼典を支持して、明確に言明した。他方、トリエント（Trent）は、七つ以上でもなく、七つ以下でもないことを、さらに鋭く断言さえもした。これらの七つは、教会の教理的権威によって宣布されたゆえに、すべての疑問を超えている。
しかし、カトリックは、七つの礼典の聖書的証拠を提出することを主張したことを意味しない。決定は、むしろ、教会の伝統と権威と共にある。カトリック神学者のバルトマン（Bartmann）は、「教義史Ⅱ」において、彼は、「それらの七つの礼典はすべて個々の基礎を新約聖書にもっている」ことを主張しているが、でも、「聖書の中には、七つの礼典への言及はない」ことを認めている。こうして、ある礼典に対する証拠は欠陥があるが、しかし、聖書が伝統の光で読まれるならば、不確かさはない。
さらに、これらの七つの礼典の身元証明（the identity）は、それら自身において深淵な意義をはっきりと認めることは非常に容易ゆえに、一層、不可侵である。それらは、わたしたちに、聖書における神聖な数の七を思い出させ、また、三つのあるいは四つの間の結びつきを、神的なものと人間的なものとのリンクとして、思い出させるが、しかしまた、それらは、礼典の「体系」（a
systematics）、すなわち、「有機的実用」（an organic pragmatics）を生み出す。それは、七つの礼典と人間の自然的人生の経過の間の美しい並行（the
beautiful parallel）において、特に啓示されている。始まりから終わりまでの人間の人生は、言わば、七重の超自然的恩恵によって包まれて、祝福されるのである。
トマス・アクイナスにおいて、すでに、この平行に出会う。彼は、「神学大全」において、「霊的なもと自然的なもの」との間のある類似性（similarity）を指摘している。そして、それから、礼典に訴える。洗礼は、誕生に相応し、告解はいやしに相応し、最後の終油もこの結びつきにおいて言及される。何故なら、それは、罪の残滓を破壊し、人間を最後的栄光に備えるからである。これらの五つの礼典に、社会に関する関係の観点が加えられる。すなわち、司祭の聖別と結婚である。自然的と超自然的な礼典的人生の間の直接的結びつきを示すための努力を、すでに、平行が明白であるフローレンス公会議の宣言において、見い出すのである。
カトリックは、この美しい並行の証拠は、とても強いもので、あの文豪ゲーテでさえも魅了したことを付けくわえて、この並行を指し示すことを好む。これは、カトリックの自然命と超自然的命の関係（the relation between natural and supernatural）についてのカトリックの根本的見解に一致する。そして、超自然的命は礼典を通して人間の霊魂に注がれる。ベルクーワは言う。「礼典の本質はその数と相関関係し、誕生から死までの人間の人生全体が、礼典的、超自然的光の洪水にあふれているのである」（３０頁）。
そして、恵みのこの流れの起源は、キリストの贖いにある。ベチアー（Bezier）は、「礼典のキリストの秘儀」（１９５０年）において、「礼典は、恵みの神的命がそこを通って流れる七つの口（seven
mouths）である。それは、キリストの十字架において源をもっているが、人間存在の荒廃において自らをむなしくする」と述べている。偉大な受難（passio
magna）に起源する偉大な変化といやしが、「礼典の効果が、具体的人間と人生における個人の局面と状況に適用されるのである」。贖いの十字架の光が、「ひとつの白い光から七色の光線のように」七つの光線に分かれるのである。人は、こうして、超自然的生命に挙げられる（elevated）のである。ベルクーワは言う。「超自然的恩恵が、神の救いの保護的祝福として、誕生、成長、そして、死の上に広がった腰の低さ（condescension）の不可把握的秘儀として立っているのである」（３０頁）。
こうして、カトリックは、礼典の美しさを語る。そして、確かに、礼典には美しさがあるが、その美しさは、神が、歴史において、それと共に御自分の道を行かれるところの美しさにあって、地上の要素を御自分の御言葉によって礼典とするのである。それゆえ、七つの礼典の調和への単なる訴えは、礼典の制度に焦点を合わせる者誰にとっても、ほとんど重さを持たない。ベルクーワは言う。「宗教改革は、ローマ・カトリックの教理は、聖書において不十分な基礎しかもっていないことを繰り返し力説したのであり、また、この不十分性のゆえに七つの聖なる数を批判したのである」（３１頁）。
ポウル・テッリヒは、「宗教的実現」（１９３０年）において、この改革派の見解は実証主義的（positivistic）として、すなわち、純粋に形式的訴えであり、それは、礼典の本質を無視しているとして、鋭く拒否してきた。しかし、この反対は、改革派の防御の宗教的背景を理解するのに失敗している。認識の形式的原理が問題になっているのでなく、信仰と確かさが問題となっているのである。礼典は、まさに神の約束のしるしと証印なのであるから、改革者たちは、礼典が、特殊な神の行為において、真に固定化されているか、また、選択されているかどうか、重大な意義を主張したのである。
礼典の問題へのこれらのアプローチは、改革派信条において明らかである。ハイデルベルク信条６９問、７１問において、礼典の制度は明白な目的があり、水をもって制定されたこと、７３問において、神が語っていること、７５問（参照 ７４問、７７問、８１問）において、キリストの命令であること、ベルギー信条３３条では、定められた礼典であること、３４条では、洗礼を授けるべきことが命令されていること、３５条では、主の晩餐が定められたことと制定されたことが告白されている。
これらの強調は、礼典的リアリテーに関して、恣意性を排除すべき大きな配慮を示している。すなわち、カルヴァンは、「綱要Ⅳ－ⅩⅨ－２」において、「礼典において、信者たちの良心は慰められる。これは、神の善意の「確かさ」（certainty）を中心的問題としていて、「それに関しては、人間も天使も証人であり得る」。神御自身は、「御自分の御言葉と合法的権威をもって、御自分に関して、わたしたちに証言するところのただ一人のお方なのである」。もし、礼典が、神の約束と契約の証印であるならば、神の力のみが、その目的に、礼典を合わせることができる。
１．告解の礼典の成立事情
こうして、宗教改革は、二つの礼典、ローマは七つの礼典を主張したが、この違いは、幾つかの聖書個所への言及以上のものを含む。すなわち、まさに礼典の性質が問題なのである。まず、告解（penance）の礼典を見てみよう。司祭による罪の赦しは、たとえば、罪の赦しを語るヨハネ２０：２２以下の言葉に依拠する。そこで、キリストは、「そう言って、彼らに息を吹きかけて仰せになった、『聖霊を受けよ。あなたがたがゆるす罪は、だれの罪でもゆるされ、あなたがたがゆるさずにおく罪は、そのまま残るであろう』」と語った。これは、キリストが罪を赦す一般的権威（the
general power）を弟子たちに移行したことが明らかと、ローマは言う。それは、マタイ１６章で、キリストが、解くこととつなぐことの命令において、すでに、罪を赦す権威を約束していたことを含意していたが、それが、ヨハネ２０章で実現したと、ローマは言う。これが、告解の根拠であると強調して、ローマは言う。何故なら、キリストは、洗礼「後」（after
baptism）教会において犯されたところの罪を、ここで考えていたからである。これらの洗礼後の罪（postbaptismal sins）が、洗礼以外の新しい礼典の制度のための理由である。告解の礼典に関する論争は、それゆえ、洗礼後の罪が、如何にして赦されるかが焦点であった。
ベルクーワは言う。「ローマ・カトリックの礼典論の一般的構造のゆえに（超自然的恩恵の注入）、ローマは、新しい礼典的行為を必要としたのである。というのは、超自然的恩恵は、洗礼において与えられるが、大罪（moratl
sin）を通して失われ得る。このことが、人への超自然的恩恵の新しい注入を必要とし、また、それは告解の礼典を通して生じると、ローマは結論する。注入、そして、再び注入されるべき恩恵についての概念が、制度化する言葉の釈義に決定的に影響を与えていることは明らかである」（３２頁）。
超自然的恩恵の注入が、告解の礼典の本質を形成している。この点を、宗教改革は鋭く批判した。宗教改革は、罪の赦しの新しい礼典に反対した。ローマは、洗礼は、それ以前の罪の赦しには十分であるが、洗礼後の罪には不十分と考えた。ローマは、宗教改革は、新しい罪のための赦しを求めるのに、洗礼へ繰り返し立ち返ること（regressus ad baptismum、a harking back to baptism）を主張すると言って非難した。ローマにとって、そのような立ち返りは、洗礼の性質と効果から不可能だったのである。洗礼の過去の礼典によっては、最早、修複され得ない打撃を回復するために、新しい礼典が必要であった。失しなわれた恩恵は、新たに注入されねばならない。この新しい行為（洗礼の永遠性）（permanence of baptism）についての改革派の概念と対照的に）が、罪を赦す権威についてのキリストの言葉に結びつけられたのである。こうして、告解の礼典は、もう一度回復をもたらすところの教会の司法的行為（a judicial act）になったのである。
２．堅信礼の礼典の成立事情
堅信礼の礼典において、わたしたちは同じ背景に出会う。堅信礼の礼典においては、超自然的恩恵が注入されるのでなく、増加する（increased）のである。堅信礼においては、すでに洗礼を受けているところの洗礼時の恩恵が増加し、強化されるのである。それは、人間的な勇気づけの儀式でなく、約束された御霊の表れ（the
announcement of the promised Spirit）であり、ヤンセン（A.Janssens）が、「洗礼と堅信礼」において述べているように、「洗礼の恩恵とは異なるところのあるものとして」、使徒たちによって与えられるのである。
堅信礼は、御霊のより完全なまじわりによって、それ自身の恵みの効果、強化、堅信をもつ。洗礼において与えられた超自然的命は、始まりに過ぎず、この始まりは、教会の文脈の中での信仰的戦いを通して成長しなければならない。それは、堅信礼の超自然的恩恵が洗礼を受けた本人を導くところの大人（adulgthood）への成長なのであり、完成の行為（perfecta
acta）へ至ることなのである。カトリック神学者のバルトマン（Bartmann）は、「教義史Ⅱ」において、確かに、堅信礼はキリストによる言及がないが、しかし、手を置く儀式は、御霊の賜物を共に、人間の権威においては起源し得ないものであり、御霊のまじわりのしるしとしての手を置くこの儀式のよって象徴されるところの新しい礼典の制度なのであると述べる。「聖霊の力が、任命された司祭の手から受領者に向けて象徴的に流れるのである」。
３．終油の礼典
終油（extreme unction）の礼典について見てみよう。トリエント（Trent）に従えば、それは、キリストによって制定されたのでなく、ヤコブによって制定された。バルトマンによれば、制度化は「明白ではない」（unclear）が、しかし、それは新約聖書に前提されている。人生の苦悩において、新しい礼典が必要であり、それは、「この人生の終りにあたって、人間が、神的審判者（the
Divine Judge）の臨在に耐えるために、力と助けを必要とするとき、堅信礼のように、新しい力を注入する」。超自然的恩恵が、洗礼から堅信礼へ、また、堅信礼から終油へと、恩恵の新しい礼典的注入が来るのである。すでに、洗礼において、人は、「キリストへのある類似性」（a
certain similarity to Christ）を受けているが、それは、後の礼典から「新しい色」（new colors）を得る。すなわち、終油が、洗礼と告解の完成と呼ばれるであろう。
４．叙任の礼典
叙任の礼典を見てみよう。すなわち、司祭の聖別であり、叙任（ordo）の礼典である。それは、少しも人間的創出でなく、キリストによって制定された礼典であり、超自然的恩恵がまたもや注入される。すなわち、目に見え、外面的な祭司制度のことである。それは、聖別と罪の赦しを含んでいる。この叙任の礼典を通して、聖霊と祭司的性格（a priestly character）が与えられる。この礼典もまた、「キリストへのある類似性」をもたらし、それは、受領者が、「特殊な仕方で（in a special manner）、キリストを象徴することを可能にする」。キリストとのまじわりと相似性（likeness）が、「さらに発展し、新しい特性（new traits）を与える」。
５．結婚の礼典
最後に、結婚（marriage）の礼典を見てみよう。結婚の礼典においても、受領者は、恩恵を注入される。「アルメニスに対する決定」（the Decretum
pro Armenis）（１４３９年）は、結婚を、エフェソ５：３２への言及として、キリストと教会の関係のしるしと呼んでいる。その個所は、トリエントは、結婚が真の礼典であることを認めず、恩恵も必要と思わない者は、呪われよと、明白に断言している。では、何故、結婚は、礼典なのか。何故、結婚は、恩恵の注入と同行するのか。ステアー（Steur）は、「教義史 聖なる結婚の礼典についての小冊子」（１９４７年）において、結婚の礼典的性格は、ヒエロニムス（Hieronymus）によって、sacramentumと訳されたパウロの言葉のmysterionからは演繹され得ない。というのは、sacaramentumという用語は、術語的な意義をそのときはもっていなかったからであると述べている。
結婚は、「それ自身で効果を生じさせること」（ex opere operato）によって超自然的恩恵を生じさせる外面的儀式である。それは、恩恵の「原因」（the
cause of grace）であらねばならない。ステアーによれば、エフェソ５：３２は―偉大な神秘（the great mystery）―たとえ、「偉大な」（great）の説明が、それを必ずしも保証していなくとも、洗礼を受けた者たちの結婚の超自然的恩恵に言及している。「クリスチャンの結婚は、超自然的効果をもっている。それは、すなわち、結婚はキリスト教的であり、新しい律法の真の礼典なのである」。「結婚の絆は、恩恵に関して原因性を所有しているという事実は、単に、礼典の教理の結果であり、それは、しるしを伴った恩恵の効果とむすびついている」。
エフェソ５章において、パウロは、創世記に訴えていることは、注目すべきことであるが、他方、ローマによれば、新約聖書のキリスト教結婚だけが礼典と呼ばれると言う。カトリック神学は、シュマウス（Schmaus）が、「カトリック教義学Ⅳ」において、創世記において、すでに、結婚の「礼典性（the sacramentality）が、深い仕方で前もって示されている」ということを言うことによって、この逆説を逃れようとしている。キリストは、結婚を礼典的秩序に取り入れることが想像された。その結果、それもまた、「キリストへの新しい類似性」（a new similarity to Christ）と聖化する恩恵（sanctifying grace）の増加を、特に、共同生活の恩恵（communal grace）の増加を与える。確かに、パウロは、エフェソ５章で、しるしを強調しているが、しかし、そのしるしは、恩恵の効果を意味しているので、結婚も「恩恵の原因」（a causa grtatia）である。
６．カトリック礼典論の基礎的理念としての自然と恩恵
こうして、カトリックの礼典論は、聖書の釈義に基づくよりも、始めから終わりまで人生のすべてに超自然的恩恵を注入するところの一連の超自然的行為を構成するという見解に基づいている。更新の理念が、特に、恩恵の増加の理念が重要な役割を果たしている。シュマウスは、礼典は、「ゴルゴタで終了したところの贖罪的みわざから、生涯のあちらこちらへの発光（radiation、Ausstrahlungen）なのである」と述べている。キリストの充満は、祭司を通して、教会に現わされる。洗礼は、その現れの始めである。
聖体拝領（the eucharist）において、キリスト御自身が臨在し、彼から、すべての礼典が、恩恵の超自然的効果として、価値を受けるのである。礼典についてのローマ・カトリックの教理の背景は、聖体拝領的キリスト（the
Eucharistic Christ）のこの教理にある。すなわち、キリストが、わたしたちが礼典を通して参与するところの超自然的リアリテーなのである。
礼典の本質と効果は、礼典の数を含むことになるが、すべての礼典における恩恵の反復される注入（repeated infusion of grace）の申し立てられた必然性に―それ自身で効果を生じさせること（ex
opere operato）―カルヴァンの弁証が、この主題について焦点を当てることは驚きである。たとえば、カルヴァンは、洗礼について次のように語ることによって、堅信礼に反対した。「すなわち、わたしたちは、その死にあずかるバプテスマによって、彼と共に葬られたのである。それは、キリストが父の栄光によって、死人の中からよみがえらされたように、わたしたちもまた、新しいいのちに生きるためである。もしわたしたちが、彼に結びついてその死の様にひとしくなるなら、さらに、彼の復活の様にもひとしくなるであろう。（ローマ６：４、５）。さらに、キリストの死に命とのこのまじわりを、パウロは、わたしたちの肉が殺されて、霊が生きるためと説明しているではないか。何故なら、「わたしたちは、この事を知っている。わたしたちの内の古き人はキリストと共に十字架につけられた。それは、この罪のからだが滅び、わたしたちがもはや、罪の奴隷となることがないためである（ローマ６：６）。この戦いのため、このことを除いて、何が装備されるべきか」（「綱要Ⅳ－ⅩⅨ－８」）。
わたしたちは、ここに、堅信礼に反対するカルヴァンの議論の線を明白に見る。カルヴァンは、堅信礼は、洗礼の意義の深刻な過小評価と誤解であることを表している。そして、彼は、ミレト公会議（the
council of Miletus）による決議を引用する。「誰でも、洗礼を、罪の赦しに対してのみ与えられていて、来るべき恵みのための助け（as
a help for grace to come）と言わない者は、呪われよ」と。
また、カルヴァンは言う。「サタンは、洗礼からひそかに油断を引き出すために、洗礼のこの貧困化において働くのである。・・・誰が、今、これがサタンの教理であることを疑うことができようか。それは、洗礼を、洗礼の適切な約束から切り離して、それらの約束を他のどこかへ移してしまうのである（「綱要Ⅳ－Ⅸ－１７」）。カルヴァンは、堅信礼を洗礼に対する明白な侮辱と呼ぶ。何故なら、それは、「洗礼の機能をぼやかし、実際に、廃止してしまうからである」と。
カルヴァンは、告解についても堅信礼と同様に語っている。カルヴァンは、告解を、「難破後の第二の厚板（the second plank）」の概念として、拒否した。「洗礼に自分自身を集中させ、勇気を得、洗礼において約束された罪の赦しを獲得するであろうところの自分の信仰を固くするためなのに、洗礼は罪によって吹き払われてしまい、また、彼が罪の赦しを考えるときに、罪人の記憶に呼び戻されないのか」。また、ベルギー信条３４条は言う。「しかし、洗礼は、水がわたしたちの上ににあって、わたしたちが水を受ける限りにおいてのみ有益であるのでなく、わたしたちの全生涯の期間のためにも有益なのである」と。
こうして、これらすべては、礼典の数の問題は、単に、数だけの問題でなく、礼典の性質についての問題であることが、十分明白に示している。ローマ・カトリックの数（七つの礼典）は、超自然的恩恵の注入の概念と不可分に結びついていて、それは、礼典の本質に属している。
それゆえに、プロテスタントの弁証は、恩恵の更新される注入に反対することを目指したことがきわめてよく理解できる。バーフィンクは、「改革派教義学Ⅳ」において、カトリックの七つの数の不確かさを語った。すなわち、それは、聖化の恩恵が常に失われ得ることを暗に示していると述べている。バーフィンクは、「堅信礼、告解、終油において必要とされる恩恵は分離されていない。というのは、御言葉、洗礼、主の晩餐は、人が人生と死において、時間と永遠のために、必要とするすべての恩恵を受けるからである」と、カトリックの礼典における恩恵論を批判している。
最初、ルター派においては、ルターとメランヒトン（Luther and Melanchton）は、罪の赦し（absolution）を礼典と考えたときもあったが、しかし、ルター派も、改革派も、キリストの明白な制定に戻るべきことが次第に明らかになってきた。すなわち、洗礼と主の晩餐である。礼典の数は、贖いについてのキリストの歴史的みわざの文脈における制定についての聖書的説明からのみ解決される。しかし、ローマは、自然と超自然の対立に依拠したのである。ベルクーワは言う。「礼典の数についての闘争は、恩恵の性質についての闘争なのである」（４０頁）。
７．カトリックの礼典は、福音の説教を背景に追いやる
ベルクーワは言う。「全論争は、ローマにとっては、礼典の多数性とともに、礼典は、ますます「秘儀」（a mystery）となるということを言うことによって、最後的に要約され得る」（４０頁）。礼典は、恩恵の更新される注入として解釈されるので、礼典は秘儀としての性格を獲得し、自律性（autonomy）をもち、礼典は、それ自身で効力を生じさせることになる。礼典が、自律性に持ち上げられるときには、それは秘儀とならざるを得ない。たとえ、それが偉大な秘儀（the
great mysterion）の適用であり、効果であると言われるとしてさえも、それは、それが歴史に持ち込まれ、すべての時代に持ち込まれるところのでのみ、その十分な効果を示す。それが、論争が、何故、繰り返し、「奥義」と礼典の関係焦点を合わせてきたかの理由である。たとえば、宗教改革者たちは、告解の本質に関する重要な疑問をもったとき、宗教改革者たちは、告解の礼典を福音の説教との対立に置いた。ローマが、福音の説教をどんなに賛美し、評価しても、「恩恵の原因」（causa
gratia）としての自立的奥義の影が、御言葉の機能と意味と神の御言葉の説教に、落ちるのである。グロッソウ（Grossouw）は、「牧会書簡の応答」（１９５９年）において、宗教改革以来、説教される神の御言葉の効果は、カトリックの精神において、幾分背景に後退したことを認めている。また、グロッソウは、これは、反発と弁証の致命的結果のひとつと判断している。しかし、これがすべての説明ではない。すなわち、御言葉と説教の場所は、反発のゆえにのみ背景に追いやられたのではなく礼典についてのローマ・カトリックの理解のゆえである。
御言葉を後ろへと押しやったのは、「奥義」の理念（the idea of mystery）である。聖体拝領の奥義を囲んでいる礼典的リアリテーは、自動的に、人間への神的伝達の第一義的な意義を脅かす。あずかる信者たちにとって、彼らが、礼典において、救いのリアリテーに直接直面させるときに、奥義にあずかることは、福音に関わらせることをあいまいにするのである。すなわち、神学において、それは、礼典が、新約聖書の奥義についての説教を脅かすことが、きわめて明瞭となる。そして、ますます御言葉との関係を失う。ベルクーワは言う。「それが、ローマ・カトリック神学にとっての御言葉と礼典の関係が、改革派神学にとっての御言葉と礼典の関係と根本的に異なる理由である」（４１頁）。
奥義の性質についてのローマ・カトリックによる多くの議論があるが、そして、礼典的奥義について種々の解釈が進んできているが、でも、聖体拝領の本質、すなわち、十字架の献げものとミサの献げものの関係に関わる「奥義の現臨」（presence
of the mysteries）というカセル（Casel）の解釈には、重大な反対があることがきわめて明白となる。そして、新約聖書の奥義と並んで追加された真の奥義（a
real mystery added alongside the mystery of the New Testament）執着（adherence）がある。この追加された奥義は、礼典だけ（the
sacrament proper）の効果である。というのは、礼典は、言葉の十分な意味において、それらが示すところのものの効果をもたらすからである。この二重性（reduplication）が残る限り、人は、御言葉と礼典の関係は、それによって影響されるということ、また、この関係性における妨げにおいて、影が、キリストの苦しみと死の和解力（the
reconciling power）の上に落ちるということを見い出すであろう。
結び
以上で、第２章「礼典の数」の紹介が終わったので、１１点の解説をしたいが、わたしは、ベルクーワのこの章を読んで、目からうろこが落ちるようにして、カトリックの礼典論の主張が、聖書の教えに基づかない誤りであることが、実によくわかった。なるほど、そういうことであったのかと思う。そして、カトリックの礼典論だけでなく、カトリック信仰の根幹である自然と（超自然的）恩恵の理念が、聖書の教えに基づかない誤りであることが、はっきりわかった。カトリックは、聖書から外れていて、宗教改革が、本当に必要であったのである。カルヴァンの宗教改革の流れに立つ聖書的な改革派信仰に導かれたことを、神に心から感謝する。
まず、第１点は、「礼典」という言葉は、英語では、sacramentであり、ラテン語では、sacramentumであるが、その言葉自体は、礼典の本質や数についての意味を何も表わしていないことである。ラテン語のsacramentumは、エフェソ５：３２で、「この奥義は偉大です」の「奥義」であり、あり、ギリシャ語では、mysterionであるが、礼典の本質を理解する手掛かりを与えない。後に、sacramentum
は、特に、宗教的な出来事を示すために用いられるようになり、ローマの宗教において、あるものを神に割り当てること（assining something
to deity）、また、sacareすること、すなわち、神聖にすること、聖別することの意味をもち、信仰の奥義に関する儀式を表すのに用いられた。その結果、「礼典の奥義」（mystrium
sacaramneti）を表し、「礼典」（sacramentum）と「奥義」（mysterium）の区別は鋭くなく、教会において、長い間、礼典についての広い概念として用いられたが、中世において、礼典と他のものとの区別が鋭くなり、１２７４年のリヨン公会議と１４３９年のフローレンス公会議は、七つの礼典を明白に言明し、宗教改革時の１５４７年のトリエント公会議は、秘儀（秘蹟）は、七つ以上でもなく、七つ以下でもないことを断言した。すなわち、七つの儀式が、１２世紀以後、礼典と呼ばれるようになって、今日に至っている。
第２点は、七つの礼典の各々の意味である。洗礼については、後に、ベルクーワによって詳論されるが、カリックは、洗礼において、神の超自然的恩恵が人の霊魂に注入されることによって、原罪が赦されると主張する。すなわち、エデの園で、わたしたち全人類の先祖のアダムが神の命に背くことによって、得ることができなかった神の超自然的恩恵が、洗礼を受けることによって、その人の霊魂に注入され、現在が赦され、救いが生じる。すなわち、洗礼という行為が、救いという効果、効力を生むのである。これは、事功論であり、ex opere operato、すなわち、わざ、行いそれ自身が効果を生じさせるのである。プロテスタントのように、聖霊が、洗礼を通し、用いて、働くのではない。
第３点は、告解の礼典に意味についてである。カトリックは、洗礼を受けることによって、洗礼以前の罪はすべて赦されると言う。では、洗礼後に犯した罪は、どうなるのか。すると、信者が懺悔室で、司祭に犯した罪の告白をし、それを聞いた司祭が罪の赦しを宣言するのである。すなわち、洗礼後に犯した罪によって、洗礼時に注入されて神の超自然的恩恵を失ってしまったので、再び、超自然的恩恵を注入してももらう必要が出てくる。こうして、告解は、罪を犯す毎に、超自然的恩恵を失うので、その都度、告解の礼典を通して、超自然的恩恵を受けることを繰り返し、更新していくのである。
第４点は、堅信礼についてである。堅信礼は、洗礼で受けた超自然的恩恵が増加され、強化されるのである。それゆえ、洗礼は、始まりであるが、堅信礼は、御霊とのより完全なまじわりにおいて、超自然的恩恵が成長し、大人となっていくのである。堅信礼は、成長の儀式、完成を目指す礼典なのである。
第５点は、終油である。わたしたちが、欧米の映画などを見ていると、カトリック信者が死を迎えると、神父がオリーブの油を信者に注ぐ場面を見るが、それが終油の礼典である。その意味は、信者が審判者である神の臨在に耐えられるように、力と助けを与えるために、最後的に、超自然的恩恵を注入して、備えさせるのである。終油は、洗礼と告解の完成と呼ばれ得る。終油は、キリストによって制定されたのでなく、ヤコブによって制定されたとトリエント公会議は言う。
第６点は、叙任の礼典である。すなわち、司祭の聖別の儀式である。カトリックによれば、この叙任も、キリストによって制定されたと言う。この礼典を通して、また、神の超自然的恩恵が注入され、人は、司祭として、聖別され、キリストに似た司祭的性格を与えられるのである。
第７点は、結婚の礼典である。結婚も、それ自身で超自然的恩恵を生じさせるex opere operatoであり、恩恵の原因（cause of
grace）である。結婚制度は、旧約聖書の創世記において、アダムとエバについて言われているが、キリストは、その結婚制度を礼典に取り入れることを想像されていたとカトリックは言う。そして、結婚の礼典によって、夫婦は、キリストへの類似性の恩恵、聖化の恩恵、共同生活の恩恵の増加を与えられる。
第７点は、カトリックの礼典は、もうひとつ、ミサ、すなわち、主の晩餐があるが、主の晩餐についても、ネルクーワは後に詳論するので、この章では触れていないが、カトリックが七つの礼典を主張するのは、単に、数だけの問題だけでなく、礼典の性質と深くむすびついていて、今、見てきたように、人生のステップ、あるいは、人生のサイクルと深く関係していることがわかる。すなわち、洗礼は、アダムの失敗において受けることができなかった、人生における、神の超自然的恩恵を注入される始まりであり、洗礼後、罪を犯して、超自然的恩恵を失ったときには、告解の礼典を通して、回復し、これを罪を犯す毎に更新していくのである。こうして、神の超自然的恩恵を保っていくのである。超自然的恩恵の始めとしての洗礼、超自然的恩恵の増加、強化、成長そとしての堅信礼、共同生活のための超自然的恩恵としての結婚、そして、審判者である神の臨在に耐えられるための備えとしての終油という具合に、人間の人生の全ステップ、全サイクルに対応し、美しい調和の体系を保っていることがわかる。こうして、人は、全人生において、神の超自然的恩恵を受けるのであるが、この美しい調和の体系、ハーモニーが、カトリックの礼典論にあり、この美しい調和の体系には、あの文豪ゲーテも魅了されたほどである。
カトリック礼典論は、礼典それ自身が、超自然的恩恵を生じさせる、ex opere operato、また、恩恵の原因(causa gratia)で成り立っていることがわかる。人は、自然だけでは、不十分で、礼典を通して、自動的に、神の超自然的恩恵を受けながら生きていくというカトリックの根本概念の自然と恩恵の二重構造がここでもよく見えるのである。
第９点は、カトリックの礼典論は、福音の説教を背景に押しやってしまったことである。罪の赦しは、十字架で死なれたキリストについてのよき知らせである福音を聞いて、キリストを自分の救い主と信ずることにより救われるという最も大切な点が、カトリックの礼典による救いによって、ぼやかされ、あいまいにされ、ついには、背景に押しやられてしまったのである。これこそ、カトリックの致命的欠陥である。カトリックにおいては、福音と礼典の正しい関係、御言葉と礼典の正しい関係が破壊されている。
第１０点は、こうして、カトリックの礼典論は、聖書の教えから完全に外れていることである。たとえば、今は、洗礼だけでよいが、洗礼は、カルヴァンが、「綱要」で力説しているように、また、パウロが、ローマ６：４‐６で、「すなわち、わたしたちは、その死にあずかるバプテスマによって、彼と共に葬られたのである。それは、キリストが父の栄光によって、死人の中からよみがえらされたように、わたしたちもまた、新しいいのちに生きるためである。もしわたしたちが、彼に結びついてその死の様にひとしくなるなら、さらに、彼の復活の様にもひとしくなるであろう。わたしたちは、この事を知っている。わたしたちの内の古き人はキリストと共に十字架につけられた。それは、この罪のからだが滅び、わたしたちがもはや、罪の奴隷となることがないためである」と力強く語っているように、生涯にわたって、わたしたちに、キリストによる罪の赦しを保証し、新しい命の歩みさせるものである。洗礼後の罪も、もちろん、日毎の悔い改めによって、憐れみにより、赦されるのである。
第１１点は、では、わたしたちの教派が採用しているウェストミスター信仰基準は、洗礼の効果・効力をどのように告白しているか。すると、ウェストミスター信仰告白第２８章「洗礼について」の第６節において、「洗礼の効果は、礼典が執行されるその時だけものではない」（The
efficacy of Baptism is not tied to that moment when it is administered）と述べ、洗礼の生涯にわたる効果を明白に、力強く告白している。
また、わたしは、大教理問答１６7問の答えを思い出し、深く慰められ、励まされる。「わたしたちの洗礼を良く用いるという、必要でありながら大いに無視されている義務は、わたしたちの手で、全生涯にわたり(all
our life long）、特に試みの時と、他人に洗礼が執行される場に臨席する時、行われなければならない」とあり、洗礼は、全生涯において、良く用いられる性質のものであることを、意識的、自覚的に表明している。
以上のようにして、「礼典の数」を見るが、カトリックが七つの礼典を主張するのは、単に、数の問題だけでなく、礼典の性質と密接不可分に結びついた根本的誤りであることが、ベルクーワの説明で、目からうろこが落ちるようにして、非常によくわかった。改革派神学に立つわたしたちは、ここでは、特に、洗礼の全生涯的（all our life long ）効果を確信し、力と喜びと新しい命に満ちあふれて、歩んでいきたい。
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