はじめに・・・救いにおける洗礼の意義を問う

　この第６章では、洗礼の意義（significance）が問われなければならない。換言すれば、洗礼は、キリスト教信仰において、どのような場所を占めるのか。そして、この問題は、洗礼の力（power）と効力（efficacy）の問題と切り離すことができない。洗礼の問題は、常に、その効力と関わってきたのである。洗礼は、神のしるしと証印として語られるが、わたしたちは、この方法で語る権利があるかどうかを問わなければならない。それゆえ、わたしたちは、最初に、教義学的・信仰告白的な用語である「しるし」（sign）と「証印」（seal）を避け、神の救いにおける洗礼の場所に関する聖書の教えに直接向かい合おう。

１．洗礼は、救いの原因という主張

洗礼について、一方において、洗礼は、信仰に対して、本質的に、価値があり得ないと主張する人々がいる。彼らは、「外面的」しるし（an external sign）は、信仰にとって、何も真の機能をもち得ず、それは、性質において、「聖霊主義」（spiritualism）であり、ひとつの人格、すなわち、神御自身に向けられていると考える。
　
　他方、洗礼は、信者たちにおける神の恵みのである救いとの結びつきにおいて、特殊な原因性（specific causality）をもつしるしと見られてきた。カトリックの洗礼論がそうである。カトリックは、洗礼を含めてすべての礼典が、ex opere operatoで、再生を獲得するために絶対的に必要であるところの原因的効力（causal efficacy）である。
 
　洗礼の意義、効力、力は、主に、新約聖書に焦点が当てられる。そこで、わたしたちは、救いと再生と明白に結びついているところの新約聖書のある個所から始める。洗礼を受けてキリストに結ばれ（ガラテヤ３：２７）、洗礼によってキリストと共に葬られ（ローマ６：４）、洗礼を通して」新たに造りかえる（「テトス３：５）、水の洗いによって（エフェソ５：２６）、サウロへのアナニヤの言葉（使徒言行録２２：１６）、キリストは再生について特に語っている（ヨハネ３：５）。
　
　こうして、新約聖書において、洗礼とキリストによる救いの重要な関係があるが、疑問は、この関係の性質についてである。ローマは、洗礼が救いを生じさせると洗礼の原因性を語るが、原因性を語るのは、ローマだけではない。たとえば、ハイトミューラーとシラーがそうである。ハイトミューラー（W.HeitmÜller）は、「主の名において」（１９０３年）において、洗礼についての古典的個所（locus classicus）であるローマ６章を出発点とした。ハイトミューラーは、パウロは、洗礼は、新しい命が起源して、展開されるところのものを根拠にして、人の中に、「新しい性質」（a new nature）を造ると言う。洗礼を受けた人物は、キリストとの神秘的な身体的・超身体的なまじわり（a mystical physical-hyperphysical commnunion）を経験すると言う。さらに、付け加えて、「パウロは、このことは、洗礼によって象徴されている（symbolized）が、しかし、洗礼によって、効果あるものともされる（effected）。洗礼は、キリストにある存在を生じさせる（causes a being-in -Christ）。その効果は、闇の諸勢力からの解放を含むのである」と。
　
　シラー（H.Schlier）は、「洗礼についての教会の教え」（１９４７年）において、洗礼の働きに関する場所で、同じルートに従っている。シラーは、カール・バルトの見解を鋭く批判し、洗礼における認識的要素（a cognitive element）を強調して、新約聖書は、認識的効果の理念（the idea of cognitive efficacy）に対する保証を含まないということを強く述べた。「むしろ、新約聖書においては、洗礼の性質は、原因的になされて、洗礼を受けた者の救いを効果をあらしめるところの行為である」と述べた。シラーは、特に、テトス３：５、ヨハネ３：５に言及し、洗礼の水の原因性を否定する者は、御霊の原因性も否定しなければならなくなると結論する。こうして、シラーは、ハイトミューラーと同様に、新約聖書の洗礼を、恩恵の完全な手段的原因性（an completely causa instrumentalis）として見るのである。その結果、ことごとくの象徴主義的解釈は排除されねばならなくなる。
　
　わたしたちは、ここで、新約聖書は、恩恵の原因としての洗礼観を保証するかどうかに直面する。そして、では、信仰には、何の機能が与えられているのかという疑問が生じる。ハイトミューラーは、パウロは、信仰と洗礼の関係につていても語っていると言う。「パウロが、信仰を最初に置いていることは疑いを超えている。すなわち、パウロは、信仰なしの洗礼を知らない」と述べている。しかし、だからと言って、ハイトミューラーは、洗礼の原因性を修正したりはしない。逆に、次のように結論する。「ここで、洗礼と信仰の関係を尋ねる理由はない」と。そう言って、ハイトミューラーは、問題の核心を通り過ぎてしまうので、新約聖書の洗礼の教理への明白な洞察を得ることから自分自身を妨げている。
　
　洗礼と信仰の関係は、パウロにおいて、「異なった体系」（a foreign body）ではない。むしろ、中心である。それゆえ、パウロは、コロサイ２：１２で、「洗礼によって、キリストと共に葬られ、また、キリストを死者の中から復活させた神の力を信じて、キリストと共に復活させられたのです。」と言っている。ハイトミューラーのようにopus operatum(成されたわざ、the work wrought )自体が効力を生じさせるという見解に、わたしたちは、満足することはできない。opus operatum(成されたわざ、the work wrought )自体が効力を生じさせるという見解は、洗礼によって原因的に効果あるものされたところの「存在論的なもの」（the ontic）の展開を許すだけである。

２．ローマ６章における洗礼の意義

信仰と洗礼のこの関係が新約聖書の洗礼の背景を形成する。新約聖書には、「主観的なもの」と「客観的なもの」の間の競合はない。新約聖書における洗礼の議論の中心は、ローマ６章である。そこで、６章を見ていこう。６章で、パウロは、最初から、イエス・キリストにおける絶対的救いに関心をもっている。パウロの注目は、ローマ５章において、わたしたちがまだ罪人であったときにキリストが死んでくださったこと（５：８）に、強調をもって語っているところの最近の過去（recent past）に継続的に向けられている。すべてのキリスト教生活の基礎にあるところの歴史的出来事がある。すなわち、十字架の死である。
　
　パウロが、彼の手紙において、洗礼について言うことごとくのことは、この基礎から決して切り離されていない。すなわち、イエス・キリストは十字架につかられた（コリント一２：２）のである。ここにおいて、パウロは、わたしたちの唯一の原因（the only one cause　of our salvation）（ヘブライ５：９）に関する新約聖書の全公式的宣教（the whole uniform kerygma）とひとつなのである。ベルクーワは言う。「新約聖書とパウロにおけるこの中心的思考は、明白なので、その結果、洗礼－また、他の礼典の原因性を強調する者は誰でも、救いの原因性は、和解の十字架の歴史的リアリテーを強調し続けねばならないのである」（１１５頁）。
　
　それゆえ、人が、救いの「最初の」原因性（the original causality）と礼典において明白になるところの「共なる原因性」（co-causality）の間の関係を、どのように認識するかは、きわめて重要である。共なる原因性の概念は、解決できない緊張を導入するであろう。そして、いやおうなしに、わたしたちの救いの実際の原因の縮小化に導くのである。
　
　洗礼の絶対性は、キリストにおける歴史的救いの絶対性にまったく依存する。第二原因（a second causality）に固着するところの人々は―第一原因（causa prima）を認めてさえも―洗礼の瞬間に生じるところの第二原因に、救いの実際の瞬間を、ますます置かざるを得なくなるであろう。たとえば、洗礼において、カトリックは、超自然的恩恵の注入を通して、死から命への移行という大きな出来事を主張する。
　
　しかし、パウロは、そのような移行についての認識をもたない。何故なら、パウロは、わたしたちのためのキリストの死において、リアリテーとなったところの他の移行にのみ関心があるからである（ローマ５：６）。パウロは、キリストの死の過去の時間（the past time）に、信者たちが、現在、如何に関わるかについてしばしば語る。彼らは、キリストの死にあずかるために、キリストと共に葬られたのであり（ローマ６：４）、彼らの古き人は、キリストと共に十字架につけられたのであり（ローマ６：６）、彼らはキリスト共に死んだのである（ローマ６：８）。
　
　キリストと共に（with him）、それは、そのとき、すなわち、キリストの死のときに生じた。コロサイ２章で、パウロは、多くの結果を伴う和解のそのリアリテーを指摘している。キリストを受け入れ、キリストに根差し、信仰において確信した人々は、キリストにおけてすべての充満を受けた（２：６以下）。彼らはキリストにあって割礼を受けた、すなわち、洗礼を受けた―「洗礼によってキリストと共に葬られた」（２：１２）。共なる原因はない。むしろ、キリストの苦しみと死のときの巨大な出来事を伴う洗礼の特殊な関わりがあるのである。和解の命は、いつ彼らの生活を支配したのか。答えとして、パウロは、和解を指し示している。「規則によってわたしたちを訴えて不利に陥れていた証書を破棄し、これを十字架に釘付けにして取り除いてくださいました。」（２：１４）。こうして、パウロは、この偉大な歴史的な出来事との結びつきにおいて、洗礼をも語るのである。
　
　確かに、パウロは、洗礼について明白に語ることなしに、キリストとのまじわりを語ることもできたが、しかし、それは、洗礼が、キリストの死とリンクしている事実を消去したりしない。この結びつきは、関係の言葉で表わされている―キリストの死にあずかるために洗礼を受けた（ローマ６：３）―キリストの死を伴う洗礼との完全な関わり合いを示す表現である。洗礼の豊さと深い意義は、この事実にある。ベルクーワは言う。「この点において、洗礼も（also）必要であるということは、和解の十字架の排他的意義を失う。また、この判断によって、わたしたちは、洗礼を重要でないものにしない。むしろ、わたしたちは、洗礼が聖く、神聖なものと呼ばれるところのものにしたがって、神の神聖な定めの本質的価値と意義を強調するのである」（１１６頁－１１７頁）。洗礼の意義は、そのように大きい。何故なら、それは、キリストと関わるところの神のしるしだからである。
　
　聖化へのこの招きの訴える力は、歴史的にその出来事に依拠するし、「キリストと共に」（with Christ）というパウロの言葉は、キリストの愛の最も深い奥義（the profoundest mystery）を表している。わたしたちは、キリストと「共に」（with）十字架につけられ、キリストと共に（with）死んだのである（ローマ６：６、８）。ローマ５章においては、パウロは、キリストからのある「距離」（a certain distance from Christ）について、強調的に語っている。キリストは定められた時に死んだ（ローマ５：６）、わたしたちがまだ罪人であったとき（ローマ５：６）、わたしたちがまだ弱かったころ、不信心な者のために死んでくださった（ローマ５：６）。
　
　如何にして、わたしたちは、この距離を、ローマ６章の関わり合いと調和させるのか。それは、まさに福音書の目的ではない。すなわち、誰もがオリーブ山のイエスの最後の葛藤に、イエスと共にいることではない。また、「すると、ディディモと呼ばれるトマスが、仲間の弟子たちに、「わたしたちも行って、一緒に死のうではないか」と言った。」（ヨハネ１１：１６）というトマスの計画は実現しなかった。他方、ペトロは、「ペトロは、『たとえ、御一緒に死なねばならなくなっても、あなたのことを知らないなどとは決して申しません』と言った。弟子たちも皆、同じように言った。」（マタイ２６：３５）ということもまた実現しなかったではないか。弟子たちのうち誰一人としてイエスと共に目を覚ましていることはできなかった（マルコ１４：３７）、イエスは、弟子たちすべてによって一人にされてしまった（マタイ２６：５６）。ベルクーワは言う。「では、如何にして、わたしたちは、イエスと共にいることを、イエスと共に十字架につけられたことを、イエスと共に葬られたことを理解するのか」（１１７頁）。
　
　ローマ５章の距離が―イエスの成就（fulfillment）のひとりぼっちの行為の孤独―ローマ６章の「共に」（with）と如何に矛盾しないで、調和することは、まさに、和解のこの孤独（this loneliness）が、イエスの愛と共にある信者の最も深いまじわりにおいて自己を啓示するゆえに、キリストの苦しみと死の奥義なのである。ローマ６章の「共に」（with）は、ペトロやトマスの「共に」（with）とは違うのである。それは、イエスと接しているところの同時代性の「共に」ではなく、イエスの苦しみと死の意義と効力における「イエスと共に」なのである。
　
　キルケゴール（Kierkegaard）の跡を追って、ある人々は、キリストとのわたしたちの同時代性、また、キリストと同時代的な弟子であることについて語る。クルマン（O.Cullmann）は、「キリストと時」（１９４６年）において、それは、「現在の贖罪史的・歴史的意義（heilsgechitliche）」の理解の失敗と呼んだ。クルマンは言う。わたしたちは、キリストのみわざの実りに参与し、あずかるが、「わたしたちは、救いの範囲内に来るためにイエスに戻ることはできない」と述べた。パウロは、十字架の時間的距離を縮小することを意図していない。彼は、わたしたちのための十字架の真の効果的意義を表そうとしているのである。ローマ６章は、ローマ５章において示されているところのものに時間的に関係している出来事を語っているのではない。むしろ、両方が、和解のひとつのリアリテーを語っている。キリストは、「定められたときに」不信心な者のために死なれた、そして、「わたしたちはキリストと共に死んだ」のである。すなわち、二つの関係は、時間の関係でなく、「意味」（meaning）の関係である。
　
　ローマ６章は、教義史において（第一原因と第二原因、可能性とリアリテー）、益となる秩序を多くの混乱に持ち込んだ個所である。というのは、洗礼は、十字架に関係するときにのみ、昔生じたところのことに関係するときにのみ意義がある。ローマ６章の「共に」は、恩恵の第二原因性を反駁する。
　
　洗礼についての根本的事実は、常に、キリストの死との関わり合い（involvement）にあるであろうということである。それが、ローマ６章である。カトリックは、洗礼が、それ自体で、客観的に、自動的に、超自然的恩恵を受ける者の霊魂に注入して、キリストの十字架の死と関係させて救いを起こすと主張する。

３．カトリック神学者のカセルのいわゆる神秘の教理

　ここで、キリストの十字架の死という歴史的「そのとき」（then）と、救いが信者たちに起こる今という二つの時に注目しなければならぬ。カトリック神学者の中でも、オド・カセル（Odo Casel）は、特に、この問題に敏感であった。カセルのいわゆる神秘の教理（his so-called doctrine of the mystery）において、カセルは、洗礼についても語る。カセルは、特に、ローマ６章に訴える。キリストの苦しみと死は、ただ一度だけ生じたが、この出来事は、今も、礼典的効果において継続している、すなわち、「神秘的に真の今において」（contiunously present Now）継続しているということを促すことによって、十字架と共なる洗礼の関わりを求める。その核に、カセルの見解は、キリストのみわざは、その効果においてのみ、わたしたちにとって重要であるといういわゆる効果の教理への反発（a reaction）である。しかしながら、カセルは、キリストの受難（passio Christi）は、歴史的な意味でなくて、神秘において（in mysterio）、それ自身が実際現在である。歴史的な贖罪の出来事は、その放出する影響を発するだけでなく、神秘において（in mystrio）真に現在的なのであると主張する。ここで、関わり（involvement）の問題になる。批判の多くは、ローマ６章においては、事柄の最重要点は、キリストの身体的死（the physical death）というカセルの見解に向けられている。モンデン（L.Monden）は、「神秘としての洗礼」（１９４８年）において、カセルを批判するけれども、洗礼は、クリスチャンの「存在論的」（ontological）慰め、死んでよみがえるキリストへ関係で扱っていて、「この同時代性は、理念的にはキリストの十字架の死を意味していて、洗礼を通してリアルになるのである」と主張する。
　
　このスキームにおいて、洗礼が、「可能な」カテゴリーと「リアルな」カテゴリーを、もう一度見ることになる。そして、カセルに対する批判にもかかわらず、わたしたちは、またもや、洗礼において生じるところの同時代性への強調を、モンデンに見る。この出来事は、ますます強調される。というのは、洗礼における超自然的恩恵の注入が、存在論的同様性（ontological similarity）の開始なのである。すなわち、キリストのみわざは、洗礼を通して恩恵が注入されるときのみ有効となるのである。
　
　しかし、パウロは、後に実現されるところの十字架における理念的同時代性（an ideal contempotraneity）に関心をもっていない。すなわち、パウロは、むしろ、「キリストと共に死ぬこと」、「キリストと共に葬られること」、「キリストと共に十字架につけられること」を語っており、それらは、聖化と無律法主義からの根本的方向転換への召しのための決定的な基礎を提供している。キリストの死は、後に、わたしたちの信仰を通して、あるいは、注入された恩恵を通して実現される可能性ではなく、この死において、信仰が向けられるところの、また、洗礼が神的しるしである救いのリアリテーにあるのである。　カトリックの洗礼の教理の防御において「神秘的臨在」の学派（the school of the mysterious  presence）は、ローマ６：５の「もし、わたしたちがキリストと一体になってその死の姿にあやかるならば、その復活の姿にもあやかれるでしょう。」にも訴える。「あやかる」（in the likeness）（ギリシャ語、homoiõma）は、事柄の最重要点である。この学派によれば、キリストと共に死ぬこと、また、キリストと共によみがえることは、洗礼において、キリストのようになって（becomes like him）、実際に生じるのである。彼らは、キリストと共にこの死ぬことは、もし、キリストも洗礼において死にさえするならば、ゴルゴタの歴史的方法でなく、神秘において（in mysterio）可能であると結論する。
　
　モンデンは、カセルの見解を提出して、「・・・キリストが、真に、実際に死ぬことが洗礼において、また、全礼典的秩序において継続するのである」と述べている。他のカトリック神学者たちは、「キリストの死の姿にあやかれるでしょう」（becoming in the likeness of Christ’s death）のこの概念に反対し、このテキストを、キリストと共にわたしたちが死ぬことは、キリストの身体的リアリテーにおけるキリストの実際の臨在（the actual presence of Christ’s  death in his physical reality）を含意することを意味し得ないと主張する。これらの神学者たちは、ロ―マ６章は、洗礼の瞬間におけるキリストの「神秘的死」（mystical dying of Christ）に言及していないと指摘する。
　
　たとえば、クールス（R.P.Cools）は、「洗礼におけるキリストの神秘的臨在」（１９４０年）において、「神秘的死の概念」は、パウロの叙述のまったく異なった解釈であると言う。クールスは、パウロが、同時代性を語っていることを認めるのではあるが、しかし、カセルはパウロの意味を誤解したと述べた。洗礼は、キリストの神秘的死を含まず、キリストの歴史的死に関わると述べている。クールスは、「それゆえ、それは、カルバリにおける歴史的な、現実の死の事柄であり、わたしたちの罪が、キリストが、おそらく神秘的な方法で死んだ、パウロによって知られず、言及もされていない瞬間である他の瞬間に、取り除かれるという思考を保証するものは何もないのである」と述べている。
　
　カセルに反対するクールスや他の人々の論拠は、ローマ６章と５章におけるキリストの死についてのパウロの言葉である。特に、ローマ６：９において、パウロは、キリストは死からよみがえらされたこと、そして、最早死ぬことがないことを語っている。何故なら、死はキリストに対する力を失ったからである。この章句が、キリストの「神秘的死」（a mystical death of Christ）をまったく禁止している。

４．洗礼と信仰の結びつき

洗礼は、信者たちに向けられているという新約聖書の教えの光において、パウロが、救いと「信仰」（faith）の結びつきを繰り返し強調していることは、完全に理解され得る。キリストの十全な義は、信仰を通して受けられる（ローマ１０章。信者たちは、信仰についての宣教を通して御霊を受けた（ガラテヤ３：２）。彼らは、イエス・キリストへの信仰を通して神の子らである（ガラテヤ３：２６）．キリストは、信仰を通して、わたしたちの心に住んでくださる（エフェソ３：１７）。キリストの死と信仰の洗礼の関わりが尊ばれるときにのみ、パウロと全新約聖書にしたがって、信者たちの生活における洗礼の機能が正しく扱われることができるのである。
　
　ベルクーワは言う。「というのは、洗礼は、人が、信仰に来て、異教と罪の古い生活と死から、キリストとのまじわりにある新しい生活への公的移行（a public transition）である。デ　ベウス（De Beus）が、「古代キリスト教の洗礼とその前史Ⅱ」において述べているように、「洗礼は教会への入会の行為なのであり」、それには、福音への信仰深く忠実な聞くことが、自動的に続くのである。まさに、ここに、洗礼を神が置いた結びつきから孤立させることをまったく不可能とするところの信仰と洗礼の具体的な結びつきがある」（１２３頁）。また、洗礼は、神の行為における豊かで深い意味をもち、洗礼礼を受けた者を、誘惑と心の疑いにおいて保護するものである。パウロが、ローマ６章の真の趣旨となるところのものについて語るとき、ここに、信者たちに対する洗礼の意義があり、ここに、パウロが、この洗礼の光における緊急の警告を与え得る理由がある。
　
　イエス・キリストの死からの復活によって、わたしたちは再生されるのか、あるいは、カトリックが言うように、イエス・キリストの死からの復活は、人に備えだけを与え、後に、洗礼において初めて再生を得るのかが問われる。しかし、洗礼が、第二原因として働いて、再生、救いを生じさせるなどということはないのである。それは、洗礼を独立した何かにしてしまう誤りである。
　
　この関連で、ハイデルベルク信仰問答７３問の発言は、重要である。それは、聖霊は、「偉大な原因なしには」（not without great cause）、洗礼を、再生の洗いと罪の洗い流し」（the washing away of sins）と呼ぶのではない。偉大な原因なしには、すなわち、それは、その言語は注意深く選ばれている。ある者たちとは、これらの表現は、単に「礼典的な発言様式」であり―あたかも（as if）言わば、わたしたちの罪は洗礼によって洗い流されることを意味している。
　
　しかし、ハイデルベルク信仰問答は、これを言ってはいない。この言語は、誇張されているのでなく、精確である。それは、聖霊に訴えられていることによって示されているように、極めて真剣に取られるべきである。洗礼は、神的しるしであり、御霊の権威における十分な救いへと信仰において受けられるのである。こうして、人は、わたしたちが、水の洗いで外面的に洗われるように、真に、わたしたちは、わたしたちの罪から霊的にきよめられるのである。
　
　わたしたちは、人々が何世紀もの間、洗礼が救いを生じさせるという洗礼の原因性を証明するために訴えてきた聖書個所を無視することはしない。しかし、わたしたちは、それらの個所を文脈から切り離してはならない。たとえば、テトス３：５に、「神は、わたしたちが行った義の業によってではなく、御自分の憐れみによって、わたしたちを救ってくださいました。この救いは、聖霊によって新しく生まれさせ、新たに造りかえる洗いを通して実現したのです。」とある。この個所はカトリックによって、洗礼の原因性を証明するものとして引用された。（ところが、先ほど見たハイデルベルク信仰問答７３問において、聖霊は偉大な原因なしにはそのように語らないと言っているところの同じ個所なのである。）しかし、ローマは、その個所がわたしたちに来るところの相関関係的な結びつきを分離している。カトリックは、そのようにして、おそらく和解の十字架にあるところの最初の原因性の後に、また、最初の原因性に沿って、第二の原因性に対する「証拠」（evidence）を見い出すのである。
　
　パウロは、テトス３：５で、洗礼について語ることを実際に意図しているのか、それとも、水による洗いのイメージを用いているに過ぎないのかという疑問が生じる。ハイデルベルク信仰問答は、最初の見解を採用している。もちろん、釈義的には、決定的ではない。パウロは、キリス出現、人に対する神のいつくしみ（kindness）と愛を語り、そして、それから、パウロは、神は、わたしたちに聖霊を豊かに注ぎ、わたしたちの救い主イエス・キリストを通し、「聖霊の再生の洗いと更新を通して」（through the washing of recognition and renewing of the Holy Spirit）わたしたちを救ったことを言っている。中心に、恵みの豊かさが立っている。その恵みは、わたしたちに向けられている。義のわざのゆえでなく、いつくしみのゆえにである。
　
　パウロは、洗礼を「によって」（ギリシャ語、dia）という言葉を用いて、聖霊の再生と更新をリンクさせていて、孤立化された原因性の意味においてではない。むしろ、洗礼は、救いのひとつの原因を、疑いと曖昧さの上に高く持ち上げるところの出来事ではない。和解の十字架と救い主の出現が、支配的な中心点を形成する。
　
　聖書は、必ずしも洗礼との結びつきにおいてでなく、救いが来るところのきよめ（the purification）について、種々の方法で語る。しかし、どの場合でも、神の憐みが真の中心点である。この事実を理解すれば、テトス３：５と他の聖書個所との間は不調和でなく、調和を知るのである。たとえば、罪からきよめるキリストの血について聞く（ヨハネ一１：７）。キリストの血の注ぎについて聞く（ペトロ一１：２）。

５．ヨハネ３：５の意味

洗礼は、きよめと競合しないし、御言葉は洗礼と競合しない。こうして、キリストは、弟子たちのきよさ（purity）を語った（ヨハネ１３：９以下）。キリストが話した言葉によって弟子たちは、きよめられていた（ヨハネ１５：３）。また、ヨハネ３：５に「イエスはお答えになった。『はっきり言っておく。だれでも水と霊とによって生まれなければ、神の国に入ることはできない。』」とあるが、この個所も、洗礼の原因性を支持する言葉として用いられる。イエスは、ニコデモに、人は水と霊によって生まれなければ、神の国に入ることはできないと言われた。イエスとニコデモの会話は、天からの奇跡（the miracle　from above）についてであり、人がそれによって神の国に入る新しい創造（a new creation）についてであった。キリストを信ずる者は、その結果、滅びないで、永遠の命を見い出す（ヨハネ３：１６）。他方、神の愛が再生の基いである（ヨハネ３：１６）。これが、「水と霊によって生まれる」を解釈するところの文脈である。
　
　グロスハイデ（Grosheide）は、「ヨハネによる福音書註解Ⅰ」において、水は洗礼だけに言及していると述べている。何故なら、その用語は、それが原因でなければ、理解することが困難になるであろうから。しかし、洗礼が救いの原因と性急に結論してはならない。ここで、また、わたしたちは、洗礼が置かれている結びつきを指し示しているところの（水と霊についての）言葉を読む。メシアの到来を通して、洗礼は、到来した御国についてのしるしとなるであろう。この洗礼は、メシアの到来を通してのみ、その十分な意義において知られ得よう。
　
　再び、わたしたちは、再生、きよめ、洗礼、信仰、それが全新約聖書についての特色であるところの結びつき（a linking）に出会う。そして、その結びつきは、また、キリストにより語られたこの言葉によっても、十分理解される。もし、わたしたちが、これらの結びつきを無視するならば、わたしたちは、二つの原因性、ひとつは水、ひとつは御霊を設定しなければならなくなるし、そのときには、それらは、第二原因に対する第一原因として関係していると言わねばならなくなる。しかし、これは、少しも保証されないところのテキストへの区別を導入することになってしまう。ベルクーワは言う。「しかしながら、ここで、防御される見解において、ヨハネは、洗礼に言及することなしに、キリストにおける再生（ヨハネ一５：４）と神にあること（ヨハネ一４：３）を語ることができたことは理解できる。この理由は、洗礼の問題は、二つの関係にあるのでなく、あるいは、違った言い方をすれば、イエス・キリストにおける神の救いと洗礼の関わりにある」（１２９頁）。

６．ペトロ一３：２１の意味

わたしたちは、他の論争されるテキストであるペトロ一３：２１に向かおう。ペトロは、ノアの箱舟に乗り込んだ人々が、如何にして、「水の中を通って救われた」かを述べた後で、「この水で前もって表わされた洗礼は・・・あなたがたをも救うのです」と追加している。性急な結論は避けねばならぬ。ペトロは、洗礼をキリストの復活と結びつけていて、神は憐れみにより、キリストを死者の中からのイエス・キリストの復活によって、わたしたちを再生したことをすでに語っている（ペトロ一１：３）。さらに、ペトロ一１：２３で、再生について、「あなたがたは、朽ちる種からではなく、朽ちない種から、すなわち、神の変わることのない生きた言葉によって新たに生まれたのです。」と言っている。
　
　それゆえ、ペトロが、「水の中を通って救われました」（baptism saved）は、文脈を無視して性急な結論に至ってはならない。ペトロが、キリストのみわざについて、如何に大きな強調をもって語っているかを理解することが必要である。ペトロは、キリストの復活による（ギリシャ語、dia）再生を語る（ペトロ一１：３）。信仰を通してを語る（ペトロ一１：７）。宣べ伝えられた福音を通してを語る（ペトロ一１：１２）。「また、あなたがたは、人それぞれの行いに応じて公平に裁かれる方を、「父」と呼びかけているのですから、この地上に仮住まいする間、その方を畏れて生活すべきです。知ってのとおり、あなたがたが先祖伝来のむなしい生活から贖われたのは、金や銀のような朽ち果てるものにはよらず、きずや汚れのない小羊のようなキリストの尊い血によるのです。」を語る（ペトロ一１：１７－１９）。「あなたがたは、キリストを死者の中から復活させて栄光をお与えになった神を、キリストによって信じています。従って、あなたがたの信仰と希望とは神にかかっているのです。」を語る（ペトロ一１：２１）。「こう言われているからです。『人は皆、草のようで、／その華やかさはすべて、草の花のようだ。草は枯れ、／花は散る。しかし、主の言葉は永遠に変わることがない。』これこそ、あなたがたに福音として告げ知らされた言葉なのです。」を語る（ペトロ一２：２４、２５）。「キリストも、罪のためにただ一度苦しまれました。正しい方が、正しくない者たちのために苦しまれたのです。あなたがたを神のもとへ導くためです。キリストは、肉では死に渡されましたが、霊では生きる者とされたのです。」を語る（ペトロ一３：１８）。
　
　キリストの贖いのみわざがペトロの全書簡を支配している。そこで、わたしたちは、洗礼の「手段的性格」（the instrumental character）についての議論へ繰り返し引きずり込まれてきたとしても、わたしたちは、この結びつきにおいて、洗礼に関する言葉を解釈しなければならぬ。最初に、ペトロは、ノアとその家族の救いについて語る。それから、少数の人々が水の中を通って救われたこを語る（ペトロ一３：２０）。ペトロは、今や、洗礼は、洪水からの贖いに対応するもの（the counterpart）であることを語る。このテキストの解釈において、「水の中を通って」と「この水で」（through water and by water）の違いが、役割を容易に果たし始めることは明らかである。
　
　グレイダヌス（Greijdanus）は、「ペトロの手紙一注解」において、「水の中を通って」（through water）という読み方を好まない。何故なら、次の数節が、洗礼も（baptism also）、今やわたしたちをも救うと言っているからである。それゆえ、グレイダヌスは、ペトロにとって、洪水の審判（the flood-judgment）は、救うところの水であったのである。ボーレンベルク（Wohlenberg）も、「ペトロの手紙一注解」において、「水によって」（by water）は、２１節前半における反対の型（the antitype）によって必然的とされるように、手段的に（instrumentally）理解されねばならないと述べている。
　
　対照的に、マルクス・バルト（Markus Barth）は、「水の中を通って」（through water）という訳を好むが、わたしたちは、マルクス・バルトの釈義と教義学的見解の間に、密接な関係を見る。マルクス・バルトは、洪水の水にも、また洗礼の水にも、手段的力（an instrumental power）があることを信じない。洪水においては、救いは水の中を通ってでなくて、救いは、水からの、そして、箱舟からの救いと理解する（参照　ペトロ二２：５）。それゆえ、対応するものは、洗礼の手段的機能に賛意を表す如何なる結論も保証しない。マルクス・バルトの礼典としての洗礼の拒否と洗礼の主観化（subjecitivizing of baptism）は、マルクス・バルトを「水の中を通って」（through water）という釈義に向かって傾く。何故なら、この訳をもって、マルクス・バルトは、洗礼の手段的理論に対して批判的に留まることができるからである。しかし、「水の中を通って」という訳は、洗礼の手段的性格に少しも反対しない人々によっても、ひとたびならず好まれてきたことも事実である。
　これは難しい問題であるが、しかし、ペトロは、救いの水の新しい原因性（a new causality of the saving water）の疑問に、疑いもなく立っている。ここで、洗礼自体が救いの原因というex opere operatoに賛成して引用する人々は、教義学的見解からの無理な釈義に従事している。この仕方の釈義は、聖書の他の部分からの反対に出会うだけでなく、ペトロ自身の手紙からの反対にも出会う。「洗礼は・・・救うのです」（baptism saves）という表現は、ペトロが、この洗礼は「神に正しい良心願い求めることです」とも言っている同じ節に立っていることは驚きである。このことは、人は、困難に出会うことなしに、超自然的恩恵の注入において新約聖書洗礼の個所を読むことができないことを明白に示している。というのは、ペトロは、洗礼の主観の側（the subject’s  side of baptism ）と呼ばれ得るところのものについてもここで語っているからである。
　
　わたしたちは、ヘブライ９：１４で「まして、永遠の“霊”によって、御自身をきずのないものとして神に献げられたキリストの血は、わたしたちの良心を死んだ業から清めて、生ける神を礼拝するようにさせないでしょうか。」というペトロの言葉の並行を記すことができよう。また、ヘブライ１０：２２の「心は清められて、良心のとがめはなくなり、体は清い水で洗われています。信頼しきって、真心から神に近づこうではありませんか。」も、思い起こす。もし、この叙述が聖書において置かれている文脈から切り離されないならば、「洗礼は・・・救う」ということが本当に言われ得るのである。聖霊主義が言うように、洗礼は、単に、外面的なしるしではない。神は、信者たちのために、礼典を恵み深く制定してくださった。その結果、キリストによって獲得された救いの中に、信者たちは十分生きるであろうし、そこにおいて、神の恵みを崇めるであろう。

７．ベルクーワの見解・・・洗礼と信仰の結びつき

聖書に置かれた結びつきについての理解を深めれば、深めるほど、洗礼に関する聖書の言葉は、キリストの和解のみわざについての絶対的十分性と「原因性」に対して、何の脅かしにもならないのである。逆に、その十分性への力強い証言を与えるのである。そして、そのような言葉は、礼典としての洗礼を拒否するマルクス・バルトの思考に対する防御にもなるのである。　
　マルクス・バルトは、洗礼についての礼典的解釈に明白に反発して、（礼典としての）洗礼を、前掲書において、「神の救いへの客観的手段（an objective means to salvation of God）、あるいは、（福音の）宣教の保証」として定義する。この反発は、マルクス・バルトが、洗礼は、「主イエス・キリストの小さな不確かな競合者」（a small and uncertain competitor）に変えてはならない」と言うとき、ますます明白になる。また、マルクス・バルトは、「洗礼におけるキリストのメッセージは、洗礼を受けた者に第一義的もたらされてはならず、むしろ、洗礼を受けた者と洗礼を授けた者とキリスト教共同体を通して、そのメッセージは、世界へもたらされるのである」と述べている。
　
　ここに、礼典の教理の歴史において、しばしば生じた他の例証がある。すなわち、現実主義的な礼典主義（a realistic sacramentalism）への反発において、人は、ツイングリの象徴主義と聖霊主義のどん底（the abyss of Zwinglian symbolism and spiritualism）に転落するのである。マルクス・バルトの誤りは、洗礼と十字架の間のすべての結びつきを倒してしまうところの競合の致命的理念への反対から出るのでなく、礼典の主観主義化と礼典における神の行為の拒否から出るのである。マルクス・バルトは、客観化と主観化以外の何の可能性をも見ていないで、後者を選んでいる。それが、マルクス・バルトが、洗礼を礼典として理解しない理由である。というのは、マルクス・バルトにとっては、この手段性を「第二の原因性」（second causality）として、最初に解釈してしまったからである。
　
　ベルクーワは言う。「わたしたちは、洗礼が救いを生じさせるというex opere operatoと聖霊主義を同時に排除しなければならぬ。換言すれば、人間の信仰の行為と神の行為の偽りのジレンマを拒否しなければならぬ。新約聖書においては、洗礼を授けてもらうことと洗礼を受けること（having oneself baptized and being baptized）の間に対立はない。ツイングリが、礼典を、信者の行為として徹底的に訴えることは理由がなかったのである。宗教改革は、イエス・キリストの十分な献げものとの如何なる競合の形態を意味することなしに、礼典の恩恵の手段と礼典の手段的性格について語ったのである。・・・信仰と洗礼の間の関係において、宗教改革は、しるしとしるしづけられるものとの間の結びつきの意味を見い出したのである。・・・洗礼と信仰の結びつきは、主観化と客観化の間の綜合でなく、神の救いの視野における両者の拒否なのである」（１３３頁）。

結び

以上で、第６章「洗礼と信仰」の紹介が終わったので、解説として、１０点を記す。第１点は、ベルクーワの問題意識である。この第６章「洗礼と信仰」において、ベルクーワは、何を扱おうとしているのか。すると、聖書は、洗礼の意義あるいは効力について、どのように教えているのかである。すなわち、カトリックは、洗礼の効力は、ex opere operatoで、洗礼それ自身に客観的に力があって、救いを生じさせるという洗礼による救いの原因性を主張するし、他方、聖霊主義者は、洗礼はしょせん単なる外面的・経式的しるしに過ぎず、大切なのは、洗礼という形式でなくて、実であり、内容である聖霊の働きであると主張して、洗礼を過小評価する。そこで、ベルクーワは、教義学的前提から出発するのでなく、聖書自身が、具体的に、洗礼の意義あるいは効力について、どのように教えているかを、洗礼について教えている聖書の具体的個所に即して、明らかにしていく。
　
　第２点は、洗礼について教えている古典的個所と言われるローマ６：４の「」についてである。すると、カトリックは、洗礼の効力は、ex opere operatoで、洗礼それ自身に客観的に力があって、救いを生じさせるという洗礼による救いの原因性を主張するが、カトリックでない神学者たちの中にも、洗礼は救いの原因と主張する人々がいる。ハイトミュラーやシラーがそうである。ハイトミュラー（１８６９－１９２６）は、カトリックではないにもかかわらず、ここを根拠にして、洗礼は救いの原因性であると主張する。すなわち、洗礼は、人の中に新しい性質を造り出し、人は、キリストとの神秘的なまじわりを経験し、キリストにある存在を生じさせると言う。また、シラーも、洗礼は、何かの新しい認識を与えるのでなくて、救いを原因的に起こすのであると主張し、ハイトミュラーと同じ道を辿った。
　
　第３点は、ベルクーワのローマ６：４の釈義である。ベルクーワは、文脈を無視した釈義は、教義学的読み込みになると警告しながら、自分の釈義と解釈をしていく。ベルクーワは、ローマ６章は、５章と深い関係がある。すなわち、パウロは、ローマ５：６で「実にキリストは、わたしたちがまだ弱かったころ、定められた時に、不信心な者のために死んでくださった。」、ローマ５：８で「しかし、わたしたちがまだ罪人であったとき、キリストがわたしたちのために死んでくださったことにより、神はわたしたちに対する愛を示されました。」とあるように、キリストがすでに過去に十字架で死んだという歴史的事実を述べていて、人が洗礼を受ける６章の今の時と、時間的に距離があることを語る。
　
　しかし、今、洗礼を受ける人は、キリストと共に、霊的に葬られ、霊的に死ぬことを意味し（６：３、４）、キリストの苦しみと死の結果である神との和解の益である救いを、今受けるのであり、また、キリストが御父により復活されられたように、洗礼を受けることによって、今、霊的に新しい命に移行されるのである（ローマ４、５）。こうして、「キリストと共に葬られ」は、キリストの歴史的死に依拠していることを表し、キリストの死の意義と効力に関わること（involvement）を意味するのである。
　
　それゆえ、救いの原因性を言うのであれば、ゴルゴタにおけるキリストの苦しみと死だけが唯一の救いの原因なのであり、他の原因はないし、まして、第二原因などはない。ゴルゴタにおけるキリストの歴史的苦しみと死だけが、唯一絶対の救いの原因である。洗礼は、キリストのその歴史的苦しみと死によってもたらされる救いのしるしなのであり、キリストのその苦しみと死によってもたらされる救いは、洗礼において、信仰を通して、恵みとして、今、与えられるのである。それゆえ、洗礼が、救いを生じさせるということは如何なる意味においてもあり得ないことを、ベルクーワは繰り返し強調する。洗礼は、救いの原因性ではない。洗礼は、救いを受ける手段なのである。
　
　第４点は、オド・カセルのいわゆる「神秘の教理」についてである。カセル（１８８６年－１９４８年）はドイツのベネデクト派の修道士で、神秘の神学者と呼ばれ、２０世紀のドイツにおける礼拝運動の先駆者であった。カセルは、洗礼において、キリストの苦しみと死とは、今も、常識と理性と超えて、神秘的に続いていて、洗礼において、人は、今も続くキリストの苦しみと死に神秘的にあずかり、救われるということを唱えた。それが、ローマ６：５、「あやかり」の意味と主張した。
　
　しかし、カトリックの他の神学者たちは、カセルの神秘の教理を否定した。洗礼において、キリストが神秘的に死ぬなどということはあり得ないと批判した。たとえば、同じカトリックのクールスは、洗礼において、キリストが神秘的に死ぬというカセルの神秘の教理は、パウロの意味の誤解と批判した。キリストは、ローマ６：９で「そして、死者の中から復活させられたキリストはもはや死ぬことがない、と知っています。死は、もはやキリストを支配しません。」と言われているように、最早死ぬことはないからである。
　
　第５点は、洗礼は信仰をもって受けるべきものであるという点である。カトリックは、ex opere operatoで、洗礼を独立させて、それ自体で、救いを客観的に、自動的に生じさせると主張するが、聖書には、そのような教えがないことを、ベルクーワは語る。洗礼は信仰をもって受けることによって、救いを受ける手段なのである。洗礼と信仰は切り離すことができない。そこで、ベルクーワは、洗礼は、独立しておらず、信仰と密接不可分の相関関係にあることを、聖書の個所を釈義しながら明らかにしていく。
　
　第６点は、それらの聖書個所のまず一つ目として、テトス３：５「」を扱う。この個所は、カトリックによって、洗礼は救いの原因性であることの根拠とされる個所の一つである。「この救いは、・・・新たに造りかえる洗い（洗礼を意味する）を通して実現したのです」（through the washing of regeneration and　renewing of the Holy Spirit）である。パウロは、「通して」（through）（ギリシャ語、dia）という手段を表す言葉を用いることによって、洗礼が救いの原因性をもたないように語っている。洗礼を手段として用いて、救いの原因は、前の３：４の「」ということによって、神の慈しみであることを明白に述べている。それゆえ、救いの原因は、義のわざでもなく、洗礼でもない。
　
　第７点は、ヨハネ３：５の釈義である。ヨハネ３：５は、「イエスはお答えになった。「はっきり言っておく。だれでも水と霊とによって生まれなければ、神の国に入ることはできない。」であるが、この個所も洗礼を救いの原因性とする個所である。しかし、ベルクーワは、この個所から、救いの二つの原因を引き出しては、ならないと語る。すなわち、救いの第一原因は、御霊であり、第二原因は、水の洗礼であると考えてはならないと言う。何故なら、この文脈は、ニコデモとの対話であり、如何にして神の国に入るかが問題にされていて、神の国に入るためには、人の再生が必要であり、再生を生じさせるのは御霊であり、再生させられた者は、神の国に入れられが、再生の基いは、神の愛であり（３：１６）、神の国に入れられたしるしが洗礼という意味であることを語り、救いの第一原因の御霊と並ぶ救いの第二原因の水の洗礼という主張は、文脈から成立しないことを語る。
　
　第８点は、ペトロ一３：２１の釈義についてである。ペトロ一３：２０は、「この霊たちは、ノアの時代に箱舟が作られていた間、神が忍耐して待っておられたのに従わなかった者です。この箱舟に乗り込んだ数人、すなわち八人だけが水の中を通って救われました。」である。この個所は論争される個所で、理解が分かれるが、「水の中を通って」（through water）を、水を使う洗礼による救いという風に理解して、救いの原因性を語る個所とされる。
　
　しかし、ベルクーワはその理解は成立しないことを語る。その理由として、ペトロ一１：２５で、「しかし、主の言葉は永遠に変わることがない。」これこそ、あなたがたに福音として告げ知らされた言葉なのです。」と語り、救い、すなわち、再生は、神の御言葉によって生じたことを語っていて、洗礼によって、再生、すなわち、救いが生じたとは言っていないからである。また、「通って」（through）」（ギリシャ語、dia）は、洗礼の手段的性格を明白に示しているからである。
　
　カール・バルトの息子のマルクス・バルトは、洗礼の手段的性格を信じようとしないで、救いは、水から救われたこと、また、箱舟から救われたという意味に理解し、洗礼は、神が人を救う客観的行為を意味していて、人間の側の行為を問題にしていない主張した。しかし、ベルクーワは、この理解も無理であると言う。何故なら、ペトロ一３：２１の後半で、「・・・洗礼は、肉の汚れを取り除くことではなくて、神に正しい良心を願い求めることです。」とあり、洗礼は、洗礼を受ける側の主観的行為にも関するものだからである。洗礼は、受ける者の心にも深く関わる豊かなものなのである。
　
　第９点は、洗礼を客観化と主観化を対立させてはならないことである。ベルクーワは、洗礼は、受ける人に依存することなく、それ自体で救いを生じせるという客観主義と、洗礼は単なる外面的しるしで、形式的なもので、重要でなく、洗礼における御霊の働きが重要であるとして、洗礼の意義と効力を過評価する聖霊主義の主観主義の両方を退けて、宗教改革が正しく主張したしるしとしるしづけられるものの密接不可分の相関関係において、考察してくべきことを強調する。
　
　第１０点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準において、洗礼がそれ自身で救いを生じさせるというex opere operatoを排除して、洗礼と信仰の結びつきがどのように告白、表明されているかである。すると、ウェストミンスター信仰第２８章「洗礼について」の第４節の幼児洗礼を語る流れで、「実際にキリストへの信仰と服従を告白する人々だけでなく・・・」（Not only those that do actually profess faith in and obedience unto Christ）と言われて、キリストを信仰する両親あるいは方親は、洗礼を受けることが義務として前提されている。すなわち、信仰をもって洗礼を受けることが語られ、信仰と洗礼の結びつきがわかる。
　
　第５節で、「・・・それなしには（洗礼なしにはの意）だれも再生させられ、あるいは、救われることができないとか、受洗者はみな疑いもなく再生させられるといったように、恵みと救いがそれに不可分に付加されているのではない」とあり、洗礼それ自体が、必ず再生、すなわち、救いを生じさせるるカトリックの主張を明らかに排除している。原文では、・・・yet grace and salvation are not so inseparably annexed unto it（洗礼のこと）, as that no person can be regenerated ,or saved,without it（洗礼のこと）;as that all that are saved undoubtedly regeneratedである。
　
　使徒言行録８：１３、２３で見るように、サマリアの魔術師シモンは、洗礼を受けたが、心、内面は再生しておらず、それゆえ、救われておらず、相変わらず、悪と罪に支配されていたゆえに、神に裁かれたのである。
　
　大教理問答１６６問において、信仰と洗礼の結びつきがわかる。

問１６６　洗礼は、だれに執行されなければならないか。
答　　　　洗礼は、見える教会の外におり、従って約束の契約の局外者である者には、キリストへの信仰と服従を言い表すま　　　　　では、だれにも執行されてはならない。
　
　ここでは、洗礼は、誰に授けられるのかが告白、表明されている。すると、キリストへの信仰と服従を告白、表明した者とその子らである。すなわち、洗礼の対象が語られている。キリストへの信仰と服従を告白、表明するまでは（till they profess their faith in Chrsit,and obedience to him）、洗礼を授けてはならないという否定的言い方で、信仰と洗礼の結びつきが語られている。すなわち、裏返しの言い方をすれば、キリストへの信仰と服従を告白、表明する者は、洗礼を受ける必要性があることを教えている。ただし、幼児の場合は、両親あるいは方親の信仰によって、洗礼を受ける。
　
　小教理問答では、９５問において、信仰と洗礼の結びつきがわかる。

問９５　洗礼は、だれに執行されるのですか。
答　　　洗礼は、可見的教会の外にいる人には、キリストへの信仰と服従とを告白するまでは、だれにも執行してはなりませ　　　　ん。しかし、可見的教会の会員の幼児は、洗礼を受ければなりません。
　
　ここも、洗礼の対象が教えられていて、それは、キリストへの信仰と服従を告白、表明した者とその子らである。キリストへの信仰と服従を告白、表明するまでは（till they profess their faith in Christ,and obedience to him ）、洗礼を授けてはならないという否定的言い方で、信仰と洗礼の結びつきが語られている。ただし、幼児の場合は、両親あるいは方親の信仰によって、洗礼を受ける。

　 以上のようにして、ウェストミンスター信仰基準において、信仰と洗礼の結びつきが十分理解される。ウェストミンスター信仰基準には、カトリックのように、洗礼それ自身が客観的に救いを起こすという事功論的教えはないし、また、洗礼は、単なる外面的しるしで形式にすぎずと洗礼を過小評価し、重要なのは、洗礼を通して働く御霊であるという聖霊主義の教えもない。ウェストミンスター信仰基準においては、洗礼は、キリストによる救いのしるし、また、証印として、しるしとしるづけられるものの密接不可分の関係を十分理解して、信仰をもって洗礼を受けることが教えられている。
　
　これで、解説を終わるが、わたしは、大学１年の１９歳の４月末から教会へ行き始め、６月末には、自分がキリストを信じて救われたことを確信することができ、心に救いの喜びがしっかり宿っているのがわかった。しかし、何故か、洗礼を受けるということについては、まったく何も考えていなかった。でも、２年ほど経ったとき、牧師から、キリストを信じているなら洗礼を受けなさいと勧められ、大学２年の２１歳の５月に洗礼を受けた。洗礼を受けてから４８年が経過したが、あのとき、洗礼を受けて、見える教会におごそかに入会し、見える教会の会員としての人生を歩み始めて本当によかったと思う。洗礼は、わたしを教会の外の人々と区別し、「イエス・キリストによって自分を神にささげて新しい命に歩くこと」（ウェストミンスター信仰告白２８：１）へ常に導き続けている。日本に、伝道が進展し、キリストへの信仰によって、洗礼を受け、真の人生に歩む人々が、一人でも多く起こされように、この新しい年も祈ろう。どの年代層への伝道も必要であるが、若い人々が、キリストへの信仰と洗礼に導かれるようにも祈ろう。