はじめに

　第８章は「聖化と律法」（Sanctification and Law）である。では、この第８章「聖化と律法」を取り上げるベルカワーの問題意識は何か。すると、聖化、よきわざは、信仰から出るものであることは、多くの人々がすぎに承認する。ところが、よきわざは、あくまで、神の律法に従ってなされるものであると言うと、その途端に反対がしばしば生じる。
　何故か。すると、よきわざはが律法に従って行われるならば、内面的な信仰が抑圧されることになると考えてしまうからである。信者は、宗教改革で明白にされたように、律法のわざから解き放たれたのに、よきわざを行うのに再び律法に従うことになれば、再び律法主義に戻ってしまうことになる。信仰の自由な内面性や自発性（spontaneity）が否定されてしまうことになる。
　そして、特に、無律法主義者、律法廃棄を主張する人々は、ローマ６：１４、「なぜなら、罪は、もはや、あなたがたを支配することはないからです。あなたがたは律法の下ではなく、恵みの下にいるのです。」を引き合いに出して、救われた者、信者にとって、律法は最早無縁であることを声高らかに宣言する。救われた者、信者は恵み、福音だけに深く関わることを主張して止まない。
　こうして、神学的に言えば、律法の効用のうち、特に、第３効用である信者の生活における律法の機能、働き、役割、性格がしばしば論争の種になってきている。そこで、ベルクーワは、信者、クリスチャンの生活における律法の役割は何かを考える。

１．宗教改革者たちの律法観

　（１）ルターの場合

　宗教改革者たちは、律法（law）をどのように考えたか。ルターの場合は、どうであったか。すると、ルターは、彼の時代において、人は律法によっては救われない。ただ信仰によってのみ救われるという正しいことを主張したが、しかし、誤解されて、ローマ・カトリック側から、ルターは律法廃棄論者、無律法主義者、アンチノミアンであると批判された。
　でも、ルターが無律法主義者、アンチノミアンでなかったことは、無律法主義者のアグリコーラ（Agricola）とルターが論争したことからもわかる。アグリコーラは、律法の第１効用だけを認めた。アグリコーラは、ルターの論敵であったが、後に、律法について、ルターおよびメランヒトンと袂を分かつようになった。では、アグリコーラとルター、メランヒトンの論点は何であったか。
　すると、信者は、生活における律法の義務についてだけでなく、回心している人を悔い改めに導く目的で、神の律法を説教することに関しての意見の違いであった。では、この点について、メランヒトンはどのように考えたか。すると、メランヒトンは、説教者は恩恵だけを説教するのではなくて、罪人を恥ずかしめて信仰へ導くために、律法への従順（obedient to the law）を厳粛に強調すべきであることを強調した。
　ところが、一方のアグリコーラは、人は福音に応答してのみ信ずることができる。律法の説教は、人を絶望に導くだけであるとして、真の悔い改めは、福音によって生み出されると主張した。そして、自分の立場を、純粋恩恵の立場であり、ルターとメランヒトンの立場は、まだローマ主義であるとした。
　こうして、アグリコーラは、律法は、信者の生活においては、最早意義をもたないことを主張した。アグリコーラは、「十戒は役所にあるが、講壇にはない。モーセと交わる者は、最後には悪魔に身を寄せることになる。モーセを死刑にせよ」と語った。その意味は、律法が市民社会維持の役割をするという律法の第１効用を認めたが、しかし、信者の生活に律法を持ち込むことは、律法主義に陥り、サタンが喜ぶことであるという意味である。すなわち、信者の生活の基準律法としての第３効用を認めず、否定したのである。
　アグリコーラの意図は、神の純粋恩恵を主張するためであったが、しかし、行き過ぎて、ついに信者における律法の意義を認めなくなってしまった。すなわち、無律法、アンチノミアン的になってしまった。
　では、ルター自身は、律法の第３効用を語った。ルターはアグリコーラと違って、人が救われるのは、信仰により、純粋に恩恵であることを十分に受け入れながらも、ルターは、律法を高く評価して、律法の３効用をきちんと語った。外的秩序（external order）を維持し、罪人に罪を自覚させる働き、信者の生活を整える働き、すなわち、律法の３効用（Triplex usus legis）を語った。 そして、特に、信者の生活を整える働きをする律法の働きー第３効用（Tertius usus legis）を認めた。　ベルクーワは言う。「彼（ルター）は、神の主権性と律法のわざによって義とされることのわたしたちの不可能性を確信していたが、彼は、それにもかかわらず、律法を高く評価し（in high esteem）、律法の三重の意図（threefold intennt）、外的秩序を維持すること、罪人に彼らのとが（guilt）を認めるように至らせる（induce）こと、信者たちの生活を導くこと(direct the life of believers)を語ったのである」(１６５頁)。
　いずれにしても、ルターは、カトリックが言うように、律法廃棄論者アンチノミアンではない。それは、律法無用を語ったアグリコーラとルターが論争したことから説明できる。ルターは、信者の生活を整える律法の第３効用を語っていたことがわかるのである。

　（２）カルヴァンの場合

では、カルヴァンはどうか。すると、カルヴァンは、律法の第３効用、すなわち、信者の生活における律法の働きを非常に明白に語った。綱要（�U−７−１２）において、「第３の効用、これはまた主要なものであって、律法が与えられた固有の目的にいっそう深いかかわりをもつものであるが、信仰者に対してこそ場所をもっている。すなわち、その心に神の御霊がすでに活動し・支配しておられる信仰者に対してである・・・。すなわち、律法は彼らにとって、彼らが渇望する主の心を日ごとに、よりよい、また、より確かな理解を与えるための卓越した器官（an excellent organ）なのである」。すなわち、カルヴァンにおいては、神に従うとは、神の律法に向かうことが語られていて、信者の生活において、律法は神の御心を教えるものとしてなくてはならぬものとされている。また、律法は、御言葉によって起こされる信者の自発的行為を妨げるものなどということは語られていない。
　綱要（�U−７−１３）では、カルヴァンにとって、モーセを拒否することは、「汚れた意見」（profane opinion）を抱く事であった。カルヴァンは、律法は、「厳格な強要者（rigorous exactor）の側にわたしたちを動かす（exercise）」のではなく、むしろ、律法は、「わたしたちの全生涯にわたって、わたしたちの利益に導くとともに、わたしたちの義務である、わたしたちが目指す目標（goal）を示すのである」。すなわち、律法は、信者の生きる目標を示す積極的なものとして語られている。それゆえに、律法は信者の固有の自発性と矛盾するなどとは考えられていない。
　綱要（�U−８−１３）では、カルヴァンは、「わたしは主、あなたの神、あなたをエジプトの国、奴隷の家から導き出した神である」という言葉は、全律法の序言と考えられなければならないことを強調している。「神は、恵みの約束を示している。恵の約束の魅力によって、きよさの追求へと民を誘っている。神は、もし、彼らが神のいつくしみに自分たちが導びかれることをしないならば、彼らに忘恩を宣告して、イスラエルの人々に神の愛顧を思い起こさせる」。人はここで、「律法へ一致する方法で」という句を期待するかもしれない。しかし、カルヴァンは、「神のいつくしみに」と書くことによって、律法は神の救い、および、また、神の愛顧に応答して、神の戒めに順応する信仰と不可避的に固く結びついていることを述べる。　　　すなわち、律法は、神がイスラエルを奴隷の地エジプトから導き出したという恩恵の上に成り立っている。恩恵によって、救われた者に対して、律法が命じられているのである。それゆえに、十戒は、律法主義的意味に理解されて、神を離れて、神から独立して、自力で守れると考えてはならないので、あくまで、恵みによって奴隷の地から救い出されたことへの感謝として、神の御心である十戒に従っていくべきことが語られている。信者が、十戒を認めて従うのは、律法主義的強制でなく、救いの恵みに対して、神を愛し、自由な心から従うのである。それゆえに、十戒は恩恵であり、律法主義ではない。
　いずれにしても、こうして、カルヴァンは、律法の信者の生活における働きを明白にしっかりと積極的に意義づけた。それゆえに、カルヴァンにおいては、律法が信者の内面的自発性と矛盾するという考えはない。律法が、自発性を奪う危険な暴君（tyrant）であるというような発言はない。律法が、信者の生活に必要であるという第３効用を主張することは、決して、信者を律法主義の逆戻りさせるのではない。律法は、神の御心を親しく示して信者の生活を整えさせるものである。そこで、ベルクーワは言う。「カルヴァンは、このこと（律法は信者の自発性妨げないこと）を、律法の第３効用の議論において、大きな明白性をもって、強調した」（１６６頁）。

２．ルターとカルヴァンの律法観の比較

　ある人々は、ルターとカルヴァンの律法観、あるいは、ルター派と改革派の律法観は対照的に違うということを主張する。たとえば、シュネッケンベルガー（Schneckenburger）がそうである。シュネッケンベルガーは、次のようなことを言った。改革派は、律法を非常に大切にする。そして、改革派の人々にとっては、すべてが律法への従順に依存している。それゆえに、信者の生活は、再び窮屈なものにされる。改革派にとって、福音は律法への苦痛に満ちた一致への狭き門を再び開くことにおいてのみ意味をもっている。
　しかし、ルター派は、改革派と違う。ルター派は、信者の生活にとっての律法の意義を否定しないが、でも、律法のすべての要求はキリストが果たしたものとして考えるので、ルター派は律法の要求（reqirements of the law ）ということを言わない。ルター派において、よきわざは、律法によって促されるのでなくて、善に向かう信者自身の神への愛によって促されると考えるのである。ルター派においては、律法は、信者のうちにおいて、古き人が、聖霊によってまだ抑制されない範囲において、関係するのである。
　よきわざへの刺激は、律法という外側から促すのでなく、内側から出るのである。律法でなく信仰と愛（faith and love）がよきわざという自発的行動性（sponteneous activity）の独立した源泉なのである。罪が信者にまだある限りにおいて、外側からの律法は、愛として仕えることができないのである。信者は、信じている範囲において、律法を越えているのである（above the law）と、シュネッケンベルガーは言う。
　いずれにしても、シュネッケンベルガーによれば、ルター派と改革派を区別して、改革派のように考えると、信者は律法に再び抑圧されて信仰の自発性（spontenety of faith）を失うと理解する。

３．ベルクーワの反論

　しかし、ベルクーワは、シュネッケンベルガーの理解はおかしいと反論する。シュネッケンベルガーのルター派と改革派の対立のさせ方はおかしい。特に、改革派の律法観については誤解していると言う。何故なら、改革派では、信者の生活において、律法は自発的な信仰や自発的な愛に対立する外側からの力と考えていないからである。真の信仰によって、イエス・キリストに接木された信者は、律法に適うよい行いを愛の心から神への感謝として行うものとしてみているので、律法が愛や自発的信仰を抑圧するとは考えない。
　そのことは、ハイデルベルク信仰問答の組み立て方を見れば、一目瞭然である。イエス・キリストに結びつけられた信者は、神への感謝と愛の心から律法を行う生活とよきわざを行うことを十分に表している。
　ベルクーワは、強調点は変わることはあっても、ルター派においても、改革派においても、律法の第３効用を語る。すなわち、プロテスタント宗教改革は、信者の生活において律法の意義を認めたのである。そこで、ベルクーワは言う。
　「もし、わたしたちが、宗教改革の歴史的分析を書く意図であるならば、わたしたちは、まず最初に、ルター派と改革派に関して、先の（シュネッケンベルガーの）記述は、いかに漫画（caricature）であるかを指摘するであろう。それ（シュネッケンベルガーの理解）は、最初から最後まで、宗教改革についての伝統的見解であるが、維持できない見解によって条件づけられていて、真面目に取り上げられ得ないものである。ここで、わたしたちを関心づける点は、信仰の自発性と律法の支配の間に示される緊張ではなくて、信者の生活を通して律法の部分的、否定的機能と積極的機能との間の緊張なのである」（１６６頁）。この意味は、シュネッケンベルガーは、ルター派の律法観は、律法は信者の生活を再び抑圧するので、信者の生活には関係しないと考えたのに対して、改革派においては、律法は、信者の生活の規範として、再び顔を出してきて、よきわざを強要するので、ルター派と改革派は律法観が根本的に違う。ルター派は律法の第３効用を認めず、改革派は律法の第３効用を認めたので、両者は根本的に違うという誤った理解が、ずーっと伝統的にあったが、その誤った伝統的考え方に、シュネッケンベルガーは、最初から最後まで捕らわれているので、話にならないという意味である。
　そこで、ベルクーワの結論は、「実際には、（シュネッケンベルガーが言うような）違いはない。すべての人が言うことができることは、律法の機能についてのある変わり得る強調（a somewhat varying emphasis on the function of the law）が、ルター派と改革派の間のその結果としての関係性に少しの影響(some influence)を与えたということである」（１６８頁）。この意味は、ベルクーワは、ルター派と改革派の律法観を歴史的に丁寧に分析すれば、両者の違が、信者の生活における律法の意義、すなわち、律法の第３効用を認めていたという意味である。

４．ブルンナーの律法観

　（１）ブルンナーの律法観）

　宗教改革においての律法の位置はわかたったが、では、現代神学においては、律法はどのように考えられているのか。特に、その代表として、ある特別な律法観、特色ある律法観を表明したエミール・ブルナー（Emil Brunner）を、ベルクーワは取り上げる。
　では、ブルンナーの律法観は、どのようなものか。彼は、「戒めと秩序」（１９３２年）、「神と人間」（１９３０年）を書き、その中で、律法について論じている。
　ブルンナーの律法観の特色は、律法と戒め（law and commandement,Gezets und Gebot）を区別していることにある。律法は、「あなたは〜すべし」とか、「あなたは〜してはならない」という強制力をもった教えで、特に十戒がそうである。他方、戒めは、律法のような仕方で、文書化されたかたちで与えられるものでなく、信者の生活において、神がそのとき、そのときに語りかけて決断させる暗示（God's hint for the Moment）、あるいは、義務である。
 そして、戒めの方が律法より上であり、優れている。何故なら、戒めは、そのとき、そのときの神が人に与える暗示、ヒントであるからである。ところが、律法は、強制力を伴って、人に行わせるものだからである。
　それゆえに、戒め（commandment,Gebot）は、愛の心、自発的な心からなされるものである。ところが、もう一方の律法、規則、law、Gebotは、強制力を伴っていて、無理にでも人に行わせるものである。それゆえに、「あなたは〜すべきである」（Thou-shall）という律法は、人を強制して律法主義に陥らせる。強制力をもったものによってなされるものは、本当の善でなく、本当の善は自発的に愛と信仰の心から行うものである。Sollen(〜すべき)でなくて、Sein(〜する)でなければならぬ。以上が、ブルンナーの律法観である。
　では、どうして、ブルンナーがこんな区別をしたのか。すると、狙いは、律法主義に陥らないためであった。信者が律法の強制の下にあることは、律法主義（legalism）、あるいは、律法主義的（legalistic）になると考えて恐れたからである。信者は律法の外にいる（behind the law、Jenseits des Gezets）からである。
　では、律法と戒めを区別するブルンナーの考えによれば、十戒はどのように説明されるのか。第一戒は、「あなたはわたしの他に何ものをも神としてはならない」であるが、これは、神への信仰と愛への招きである。では、十戒の他の戒めは何になるのか。すると、ブルンナーは、個々の状況における神への信仰と愛の具体的な表れと考える。すなわち、「愛の具体的範例」（paradigma of love）と考える。
　しかし、人は、ここで、ブルルナーに疑問を出す。「十戒は、律法ではないのか」。「十戒は人に強制力をもつものではないのか」と言われると、ブルンンナーは、十戒が人間の心にある種の強制力を感じさせる限りでは、律法であるとも言っている。

　（２）ベルクーワの批判

以上が、ブルンナーの律法観であり、ブルンナーの倫理学（ethics）の基本概念であるが、ベルクーワは、ブルンナーの律法観をどのように見るのか。すると、ブルンナーは、信者にとって律法が必要、役に立つというときに、律法主義に陥らないようにする余り、不必要な二元論（dualism）、律法と戒めの区別に入り込んでしまって、義務の心と愛の心から行うものである戒めが上で、強制力を伴うものである律法を下位にしたのである。
しかし、そんなことをする必要はまったくない。何故か。律法と戒めを神の選びの恵みの文脈の中において、提供しているからである。そのことは、先ほどのカルヴァンの律法観で明白である。出エジプトという偉大な恩恵が先にあって、その後に律法が与えられたことからもわかる。したがって、律法は、もともと、律法主義の意味で与えられてはいないのである。それゆえに、十戒と言えども、愛の戒めの形態なのである。
　ベルクーワは言う。「恵の形態を取り除くと、律法は理解できないものになる。かつて、ユダヤ人たちは、律法を神の憐れみ（divine mercy）から外してしまったので、わざの義、律法主義に陥らざるを得なかったのである。しかし、信仰の目が神の恵みの上に注がれ、恵みの神がわたしたちの神となってくださったのであれば、律法は羊たちにとっては羊飼いの声（the voice of the Shepherd　to his sheep）なのである」(１７３頁)。「・・・羊には、羊飼いの杖はなしですますことはできない・・・。律法は、恵みの賜物である（The law is the gift of grace）」（１７３頁）。「聖書の中には、律法に関する箇所や言及があちこちに出てくるが、しかし、聖書は律法主義には反対しても、律法そのものには決して反対していない。聖書が反対しているのは、ユダヤ教的ファリサイ主義的に解釈されて、救いへの途（doorway to salvation）とされる意味での律法であって、本来の意味で律法反対ではない。逆に、聖書は、信者が愛によって律法を全うし、完成させることを繰り返し教えている。典型的に、ローマ１３：８で『・・・人を愛する者は、律法を全うしているのです』とある（１７３頁）。「今や、戒め（commandments）は信者にとっては、救い主なる神の恵み深い導きなのである」（gracious guidance of the Savior God）」（１７３頁）。「律法は、今や呪いであるどころか、感謝の規準となったのである（canon of gratitude）」（１７３頁）。以上のようにして、ブルンナーのように律法と戒めを無理に区別して二元論に陥る必要はない。律法は恵の光の中で理解すればよいのである。

５．他律と自律の問題

　ここで、ベルクーワは、他律と自律の問題を扱う。すなわち、神の律法に従って、人が生きるということになると、人は自律性（autonomy）を失って、他律的（heteronomy）になるゆえに、道徳的主体性が確立されることにならないかという問題である。
　人は、自分の内側から出てくるものに従って生きるべきで、外側からの異なるものに従って生きるべきではない。そんなことをしたら、他者に支配され、他律的になり、自律性と主体性を失う。そこで、ベルクーワは、他律性と自律性（heteronomy and autonomy）に関する問題を取り上げる。
　では、ベルクーワは、この問題をどのように扱うか。すると、クリスチャンのとっては、この問題の重要性は休止すると言う。何故かと言えば、福音の下では、少なくとも、自律性というのは不可能だからである。信者の生涯全体は、真の他律性（genuine heteronomy）において、他者、すなわち、神の意志に今や服従しているからである。そして、神の意志への服従は、各自の生涯を抑圧する脅かし（oppressive menace）としてでなく、他者、すなわち、神の各自を支える法による支配（sustaining statutory rule of the Other）として機能するのである。そして、神のこの支配は、人間の自立性を廃止し、人間から自律性を幻影（illusion）として奪うのである。そして、大切なことは、この意味では、神の律法は他律的である。すなわち、クリスチャンは、明白に、自分の外にある神の律法に従って治められるのである。そういう意味では、決して自律的ではない。
　そして、また、確かに、律法は人の心に刻み込まれたものとして、内面化されたものとして語られるが、しかし、だからと言って、他律的性格、すなわち、他から与えられた性格を廃絶したりはしない。したがって、クリスチャンは、神の律法に従う限り、神から独立して、自立的（autonomous）であることはできない。ベルクーワは、この問題で大切なことは、神の律法を考えるときには、いつでも常に律法を与えたくださった神御自身、律法付与者である神御自身と結びつけて考えることであると言う。律法を発布したのは、生ける神であるので、人はその律法を与えた神御自身との結びつきなしで、律法を考えることはできない。
　すなわち、神がどのような意味で神の民に律法を与えたのかを考えねばならぬ。すると、神が律法を与えたのは、律法によって、神御自身がすべてのきよさにおいて、御自分の民に愛と恵み（grace and love）をもって近づいてくださるためである。したがって、律法を考えるときには、いつも同時に律法を与えてくださった神の愛と結びついて語られねばならない。旧約聖書、詩編１１９編を見ると、律法が与えられたことがどんなに大きな神の愛と恵みであるかが喜びをもって延々と歌われているほどである。一言で言えば、律法の恩恵性を深く感謝することが大切である。
　そして、これは、旧約聖書ホセア１３：４、５で、「わたしこそあなたの神、主。エジプトの地からあなたを導き上った。わたしのほかに、神を認めてはならない。わたしのほかに、救いうる者はない。荒れ野で、乾ききった地で／わたしはあなたを顧みた。」とあるが、ここは、イスラエル民族の民族起源的出来事（ethnogenic-event）が語られている。大切なことは、いつでも、イスラエルの出発点が、出エジプトの恵みの上に成り立っているということ、すなわち、イスラルの律法の出発点には恵みが先にあるのである。ここで、ベルクーワは言う。「神の選びの愛の証拠である、この民族起源的出来事は、歴史の記録の最初からイスラエルの民に繰り返し再生される（played back）。申命記もこの動機（motif）に浸されている。主が彼らを愛されたから、彼らは神の戒めを崇める（honor）のである。この他律は（heteronomy）は、神の恵みに起源するのである。そして、それゆえに、強制するのは律法でなく、民によく整えられた服従（ready compliance）を示すことを意味する神の愛の促し（urgency）なのである」（１７７頁）。
　この意味は、律法は、確かに、イスラエルの民を外から律するものなので、他律と言えるが、しかし、この他律は、外からの抑圧や強制でなく、あくまで、神の恵みで、律法によって、イスラエルの民が、出エジプトさせてくださった神の愛に促されて、感謝の心から守るものであるという意味である。したがって、外からの抑圧や強制の意味の他律ではない。恵みの他律である。
　そして、これは、申命記も同じである。申命記は、申命記改革と結びつけられて、最近注目されている。その申命記は、繰り返して、イスラエルの民が神の律法や掟、定め、戒めに従うことをあきずに語って命じているが、それはすべて神が、契約の主が、彼らを出エジプトさせて、彼らを愛して、救って、恵を与えたので、戒めを守り、行うことが求められている。
　したがって、信仰における他律は、神の恵みに起源している。それゆえに、民に従順を求めるのは、暴力的抑圧や強制でなく、愛の促し（urgency of love）なのである。
　それゆえに、逆に考えると、恵みと結びつけないで、律法だけを抽象的に取り出して考えると、律法はその途端に、道徳的綱領（moral code）になってしまい、意味のない祭儀への途を開き、結局は、イエス時代のファリサイ主義、律法主義になってしまうのである。
　こうして、ベルクーワは、律法は他律的性質（heteronomous nature of the law）をもっているが、しかし、だからと言って、それは律法主義のように人間の生活を抑圧するものではなく、詩編１１９編で素晴らしい、蜜のように甘いものと歌っているごとく、生活における神の声と深く結びつけて考えるべきである。律法は抑圧や強制ではない。神の愛の促しによって行うものである。

６．自由と律法の関係

　自由と律法の関係は、今述べた他律の問題とも関わるが、ベルクーワは、自由と律法との関係を論じる。すなわち、律法に従うことは、人が自由を失うこと、不自由になることではないかという問題を扱う。
　結論から言えば、ベルクーワは、興味深い言い方をしている。「福音は自由であることと束縛されることの間の結びつきを明白にしている。正確には、わたしたちは、自由と束縛は共存する（co-existent）し、また、同一である（idenntical）。そして、この同一性（identity）は、生の主であるイエス・キリストに根ざしているのである」（１８０頁）。すなわち、神の律法に従うことが、クリスチャンの自由であるとう、相反するように思えることが不思議に統一されているのである。
　最初の自由は、神の律法に厳密に服従することにあると言うと、人々は、しばしば憐れみの笑みを浮かべるが、福音は明らかに自由であることと束縛されることを語っている。自由と束縛（freedom and bondage）は、同時存在（co-existence）であって、この統一性は、イエス・キリストにおいて根をもつ。そして、この自由はヨハネ８：３６で、「 だから、もし子があなたたちを自由にすれば、あなたたちは本当に自由になる。」と言われているように、神の奇跡（divine miracle）によって生じさせられた状態である。ベルクーワは言う。「これは、独特で、人によって頼まれていないもの（unsolicited）であり、神によって恵み深く与えられたものである」（１８０頁）。すなわち、この自由は、キリストの贖いによって買い取られたものである。
　ガラテヤ３：１３で、「キリストは、わたしたちのために呪いとなって、わたしたちを律法の呪いから贖い出してくださいました。『木にかけられた者は皆呪われている』と書いてあるからです。」とある。また、ガラテヤ４：５で、「それは、律法の支配下にある者を贖い出して、わたしたちを神の子となさるためでした。」とある。このように、キリストの外にある人間の状態は、律法の下にあり、律法の束縛と奴隷と罪の状態であったが、イエス・キリストの救済のみわざによって、贖い出され、買い戻されて、自由が与えられた。
　聖書を見ると、奴隷という意味が本当の奴隷と、イエス・キリストの奴隷と二重に使われていて、対照的である。イエス・キリストに贖われた者は、罪の奴隷からイエス・キリストの奴隷に身分が変わり、移る。
　そして、聖書が教える自由で、もうひとつ大切なことは、何か。すると、聖書の教える自由は、決して、クリスチャンが自分勝手に好き勝手に何をしてもよいという個人主義的意味（individualistic）な自由とは区別されることである。何故なら、クリスチャンの自由というものは、いつでも、クリスチャンのまじわりや隣人との関係において実現されるからである。　
　そこで、パウロも、ローマ１４章とコリント一８章において、クリスチャンの自由を（Christian liberty）は、愛ゆえに、弱い兄弟たちを悩ます（besetting）ことがないように用いるべきことを教えている。ローマ１４：１５で、「あなたの食べ物について兄弟が心を痛めるならば、あなたはもはや愛に従って歩んでいません。食べ物のことで兄弟を滅ぼしてはなりません。キリストはその兄弟のために死んでくださったのです。」とある。すなわち、自分の食べるものが、他の人のつまづきになるなら、食べないように勧めている。自由を愛によって抑えることを教えている。こうして、ベルクーワは、律法に服従することが、自由であることを結論づける。

７．山上の説教は新しい律法か？

　（１）十戒と同じ恩恵の光の中で理解されるべき

ここで、ベルクーワは、新約聖書の山上の説教は、新しい律法かどうかという問題を取り上げる。これは、どのような問題か。すると、山上の説教は、新しい律法として、あるいは、律法の複合本（new complex of laws）として、律法主義的に解釈されることがあるが、それは正しいかどうかという問題である　結論としては、山上の説教は、律法主義的に、自力で行って功績とするという意味で解釈されてはならず、恩恵の光の中で理解されねばならないというのが、ベルクーワの結論である。　ベルクーワは、山上の説教の主題は、律法学者やファリサイ派たちの義に勝る義であるが、その義は、律法主義的行いによって得られる義でなくて、信仰によってキリストとのまじわりを通して与えられる義である。そのことは、神の民イスラエルが十戒を与えられたのと同じである。すなわち、出エジプトという恩恵と救済がその後の十戒の礎（foundation）になったように、山上の説教のイエスの教えも、イエス・キリストとの信仰のまじわり、救い、恵が礎となっている。
　マタイ５：１３で、「あなたがたは地の塩である。だが、塩に塩気がなくなれば、その塩は何によって塩味が付けられよう。もはや、何の役にも立たず、外に投げ捨てられ、人々に踏みつけられるだけである。」、マタイ５：１４で、「あなたがたは世の光である。山の上にある町は、隠れることができない。」と言われているが、それは、イエスの弟子たちに言われたものであって、人々がそれを見て、天の父を愛することができるように、彼らは光を輝かせるのは、イエスの弟子たちである。　したがって、イエスの弟子たちは、既に、信仰によって、イエスとのまじわりに入れられ、救われ、恵を受けている人々である。この恩恵の事実が先にある。ベルクーワは言う。「キリストとのまじわりを除いてしまうことは、律法が、ちょうど、それに先行する出エジプトの恩恵なしで実践できない（impracticable）ものにしてしまうのと同じである」（１８６頁）。
　そこで、ベルクーワは、カール・バルトを引用して、バルトも山上の説教を律法主義的に解釈することに反対した事実を紹介している。では、バルトは、山上の説教について、どんなことを言ったか。すると、「教会教義学�U/2」において、バルトは、山上の説教と十戒の間の一致（agreement）を指摘した。すなわち、十戒というものは、選ばれた神の民がそこで動かされねばならない領域を限定されたという意味をもつ。すなわち、恵みの契約の締結された領域が定められたと、バルトは言う。　バルトは、換言すれば、十戒は、神の戒めが有効性をもつ場をはっきりさせた（Ortsangabe）。すなわち、十戒は、出エジプトという恵みを与えられた神の民に妥当性をもつものとした。それによって、十戒がり律法主義や道徳主義に陥らない恵みによって、基礎づけられるものと考えた。
　そして、このことは、山上の説教も同じだと言う。十戒が律法主義による自己義認を教えていないように、山上の説教も自己義認や律法主義の意味で教えていない。山上の説教の中心は、キリストとキリストの御国であり、山上の説教が語られているのは、キリストによって召された罪人であって、既に律法を完全に満たしているキリストにある新しき人の生涯を提示しているのである。こうして、バルトは、山上の説教を福音の恵みから切り離さにようにした。
　ベルクーワは、このバルトの仕方は正しいと言う。ただし、バルトは、十戒を扱うときに大切なのは、神がイスラエルの民に語ったという事実であるということを強調する余り、十戒の内容を軽視している印象を与えるにはよくないと不十分さを指摘している。
　いずれにしても、バルトが言おうとしていることは、旧約聖書の十戒も、新約聖書の山上の説教も、律法主義的に理解して、自己義認、わざによる義認の方向で理解するのでなくて、いつも、それに先立つ出エジプトという恵み、あるいは、キリストとのまじわりに入れられている事実の上に立つべきことを言おうとしたのである。

　（２）律法と福音の関係

　ベルクーワは、ここで、律法と福音（law and gospel）の関係を短く扱うこの関係は、教会の歴史において、しばしば取り上げられてきた。ベルクーワは、律法を律法主義的に理解して、律法主義（legalism、nomism）に陥ることと、福音の恵みを余りにも強調しようとして、律法を切り捨てて、無律法主義、律法廃棄論者（antinomianism）の両極端に陥る場合がある。これはどちらも間違いである。
　教会が律法と福音ということを語るときに、気をつけてきた、意識してきたことは、律法に福音を依存させることを表していない。福音も律法も共に啓示の一部である。律法と福音は単純に上下関係にはできない。また、両者は同一視できないものである。また、律法は旧約聖書、福音は新約聖書と分けられないものである。したがって、両者は、共に属し、福音なしに律法は理解できないし、福音は罪深い人類に救いをもたらすものである。
　そして、宗教改革において、律法の機能は罪人を悔い改めさせることに導くものであることが証言されたが、しかし、中心は、福音の優先（priority of the gospel）であった。福音なき律法は人を救うことができないということであった。
　そこで、ベルクーワは言う。「福音と律法を語ることは、十戒の序言である『わたしはあなたをエジプトから導き出した主である。』の健全な再生産（a sound reproduction）を与えるものであろう。この順序において、神が途を開いてくださるーわざによる義の途でなくー救い出しの行為のその最初に神が立つ途を開いてくださる。律法は、神のこの選びの愛と恵みの契約を理解した人にだけ意味をもつのである」（１９０頁）。この意味は、律法を語るときには、その前に、出エジプトさせて、救ってくださった神の愛と恵みの上に立って、恩恵的に語るべきであって、出エジプトさせて、救ってくださった神の愛と恵みから切り離して語ると、律法主義的になり、間違ってしまうという意味である。
　こうして、ベルクーワは、山上の説教を新しき律法、すなわち、自力で行える律法主義的に解釈してはならないことを結論する。あくまで、恵みによってキリストの弟子とされたクリスチャンが感謝と喜びの心から行うものとして、恩恵論的に解釈すべきことを語る。十戒と山上の説教の恩恵論的解釈を語る。
　ベルクーワは、この第８章を終わるにあたって、聖化と信仰と律法は、深く生命的に結びついていることを語る。これらはばらばらにはできないものとして語る。そのことは、エフェソ２：８−１０で、「事実、あなたがたは、恵みにより、信仰によって救われました。このことは、自らの力によるのではなく、神の賜物です。行いによるのではありません。それは、だれも誇ることがないためなのです。なぜなら、わたしたちは神に造られたものであり、しかも、神が前もって準備してくださった善い業のために、キリスト・イエスにおいて造られたからです。わたしたちは、その善い業を行って歩むのです」と教えられている。この個所は、キリストにおける選びの救いが述べられている。そして、その救いは、信仰によって、すなわち、恵みによってであり、恵みの性格をもつ。では、信仰によって、恵みによって救われた者の目標（goal）は何か。すると、よい行いである。よい行い、よきわざをするため、すなわち、聖化の生涯を歩むためである。そして、その聖化、よきわざの生涯を歩むためには、神の御心を示した律法が必要になってくる。こうして、聖化、信仰、律法は深く結びついているので、聖書には、自律的道徳性（autonomous morality）はないのである。

結び

　以上が第８章「聖化と律法」であるが、ベルクーワが、この問題を取り上げるのは、キリストを信じて救われた者と律法の関係である。というのは、救われた信者が、律法に従ってよい行い、よきわざをして、聖化の生涯を歩むことは、再び、律法のくびきにつながれることになると言って、しばしば反対され、無律法主義、律法廃棄論者が現われたからである。そこで、ベルクーワは、信者の生活における律法の問題、換言すれば、律法の第３効用について扱うのである。
　律法には、３効用があり、第１効用は、政治的あるいは市民的効用で、人間の罪を抑制して、義を推進させる役割を果たすものである。第２効用は、論責的あるいは教育的効用で、人間に罪を悟らせ、自力で律法の要求を満たすことの不可能性を意識させて、救い主キリストに導く役割を果たす。キリストへの守役、養育係りの役目を果たす。第３効用（tertius usus legis）は、教化的あるいは規範的効用で、信者の生活の規範としての役割を果たすのである。
 では、宗教改革者たちは、律法（law）をどのように考えたか。すると、ルターは、無律法主義者のアグリコーラと論争して、律法を高く評価し、外的秩序を維持し、罪人に罪を自覚させる働き、信者の生活を整える働き、すなわち、律法の３効用をきちんと語った。
　では、カルヴァンはどうか。すると、律法は、信者の生きる目標を示す積極的なものとして語られている。カルヴァンが、第３効用を語ったことはきわめて明白である。
　それゆえ、シュネッケンベルガーに見るように、ルター派と改革派の間には、律法観の根本的な相違があると言われてきたことは、誤りであることをベルクーワは語る。ルター派と改革派は、強調点は違うが、両者共に第３効用を認めていたのである。この点は、L.ベルコフの 「組織神学」（６１４頁―６１５頁）の「律法の３効用」でも、正しく解説されている。
　では、現代神学においては、ブルンナーは、特色ある律法観を展開した。すなわち、ブルンナーは、律法主義に陥らないようにする余り、律法と戒めの不必要な区別に入り込んでしまって、義務の心と愛の心から行う戒めが上で、強制力を伴う律法を下位にしたのであるが、その必要はまったくなかった。そのことは、旧約時代に、出エジプトという偉大な恩恵が先にあって、その後に律法が与えられたことからもわかる。したがって、律法は、もともと、律法主義の意味で与えられてはいないのである。それゆえに、十戒と言えども、愛の戒めの形態なのであり、十戒も恩恵なのである。
　ここで、ベルクーワは、他律と自律の問題を扱う。すなわち、神の律法に従って、人が生きるということになると、人は自律性を失って、他律的になるゆえに、道徳的主体性が確立されることにならないかという問題である。でも、律法は、確かに、イスラエルの民を外から律するものなので、他律と言えるが、しかし、この他律は、外からの抑圧や強制でなく、あくまで、神の恵みで、律法によって、イスラエルの民が、出エジプトさせてくださった神の愛に促されて、感謝の心から積極的に守るものであるという意味で、律法は主体性を抑圧したり、奪ったりしない。
　そして、今述べた他律の問題とも関わるが、ベルクーワは、自由と律法との関係をも論じる。すなわち、律法に従うことは、人が自由を失うことになることではないかという問題を扱うが、神の律法に従うことが、クリスチャンの自由であるという相反するように思えることが不思議に統一されていることを述べている。
　ここで、ベルクーワは、新約聖書の山上の説教は、新しい律法かどうかという問題を取り上げるが、山上の説教は、律法主義的に、自力で行って功績とするという意味で解釈されてはならず、恩恵の光の中で理解されねばならないというのが、ベルクーワの結論である。
　なお、ベルクーワは、律法と福音の関係も短く扱う。ベルクーワは、律法主義に陥ることと、福音の恵みを余りにも強調しようとして、律法を切り捨てて、無律法主義、律法廃棄論者に陥る場合があるが、どちらも間違いであると語る。
　福音も律法も共に啓示の一部であり、単純に上下関係にはできないし、また、同一視できない。また、律法は旧約聖書、福音は新約聖書と分けられない。したがって、両者は、共に属し、福音なしに律法は理解できないし、福音は罪深い人類に救いをもたらすものである。宗教改革においては、律法の機能は罪人を悔い改めさせることに導くものと証言されたが、しかし、中心は、福音の優先であり、福音なき律法は人を救うことができない。律法を語るときには、その前に、出エジプトさせて、救ってくださった神の愛と恵みの上に立って、恩恵的に律法を語るべきであって、出エジプトさせて、救ってくださった神の愛と恵みから切り離して語ると、律法主義的になり、間違ってしまうと結論する。
　以上が第８章の「聖化と律法」の要約であるが、聖化における律法の位置と恩恵性がとてもよくわかる。すなわち、律法によって救われるということは、律法主義の誤りであり、他方、信仰によって救われたから、もう律法は不要というのは律法無用論でこれも誤りである。律法のことを考えるときには、出エジプト後に、律法である十戒が、生活の規準として、さらに恩恵として与えられたという事実を思い起こすと、律法の位置と恩恵性がよくわかる。
　ただし、律法は、内容から、道徳律法、儀式律法、司法律法の三つに区別されて理解されるが、ベルクーワは、これらの区別については、特に述べていない。その理由は、ベルクーが、律法のことを述べるのは、あくまで聖化との関係において述べているだけで、律法とはそもそも何かを概説的に全体的に語ろうとはしていないからである。ベルクーワがこの章で語るのは、道徳律法にあたるものである。
　わたしたちの教派が、採用しているウェストミンスター信仰基準においては、聖化と律法の関係はどのように扱われているか。すると、ウェストミンスター告白第１３章「聖化について」においては、特に、律法のことは触れられていないが、第１９章「神の律法について」の第２節において、「神の義の完全な規準」としての道徳律法が語られ、第５節で「道徳律法」は、「すべての者に、永久に、それへの服従の義務付けている」として、道徳律法の万人に対する永久的拘束力を教えている。また、第６節では、特に、「キリストとその完全な服従についての自分の必要」という罪を自覚させてキリストに導く養育係としての律法の第２効用と救われた信者の「生活の規準」としての律法の第３効用、が、いろいろな言い方で語られている。第７節では、律法と福音の調和が述べられている。何故なら、福音を聞いて信仰し、恵みによって救われた信者が聖霊の力によって、律法の命じる神の御心を自由に喜んで行っていくから調和している。律法と福音の間に対立や矛盾はない。なお、ウェストミンスター告白第１３章、第１９章の理解については、拙著「ウェストミンスター告白の解説」をご覧ください。
　大教理問答の問７５の聖化の教えにおいても、特に、聖化と律法との関係は触れられていないが、問９１から問１５２までの長い部分が、律法、すなわち、十戒の詳しい解説になっていて、まさに信者の生活においての律法、十戒が、信者の義務、信者の生活の規準として述べられている。
　小教理問答の問３５の聖化の教えにおいても、聖化と律法との関係は触れられていないが、問３９から問８４までの長い部分が、律法、すなわち、十戒の解説になっていて、信者の生活においての律法、十戒が、信者の義務、信者の生活の規準として述べられている。
　ところで、聖化と律法の関係については、日本の教会と信者において、大切なことは何か。すると、聖化、すなわち、よきわざの生活は、信仰から出るもので、神の律法に従ってなされるものであり、律法は信者の生活の規準であるが、信者が生活の規準である神の律法を尊び、しっかり心に刻みつけて、少しでも、実際に実践していくことが大切であるが、そのために、教会学校で子供たちが主の日毎に、繰り返し十戒を唱えることは、とてもよいことであると思う。小さいときから、神の律法、十戒に親しみ、十戒を心に豊に宿らせるのにとてもよい方法と思う。これは、わたしは、教会学校に来ている子供たちへの神からの大きな恵みであると確信している。
　また、子供に限らず、改革派教会では、主の日の公同礼拝において、ウェストミンスター小教理問答や大教理問答やハイデルベルク信仰問答を交読するが、小教理問答にも大教理問答やハイデルベルク信仰問答にも、神の律法である十戒が解説されているので、交読によって、一人ひとりの心に、神の尊い律法、十戒が刻まれて、日々の生活において規準、規範、指針、方針、信仰生活のルールとして、実際に機能することを大きく助けていると思う。これは、改革派教会のとてもよい習慣と思う。これからも、この習慣を大事にしていったらよいと思う。