第３章　　経典としての聖書

はじめに

「歴史批評主義」（historical criticism）が、聖書を精査し始めたときから、聖書の経典性と権威は、神学界における議論の特に顕著な題材となってきた」（６７頁）。歴史的相対性の流行している雰囲気から、聖書を経典と観る伝統的考え方は、今日でも維持されるのかどうかが問われてきた。そして、人々は、これを伝統的聖書観の危機と呼んだ。

　そして、「この危機は、聖書についてのすべての権威を疑うことに通じるのか、あるいは、それとも、聖書と歴史性に注目しつつも、人はまだ聖書の経典についいて何らかの合理性と意味性を語ることができるのか」（６８頁）と問が今日まで支配しつつある。そこで、ベルクーワは、第3章で「経典としての聖書」を扱う。

１．旧約聖書を経典として受け入れた状況

　そこで、まず、ベルクーワは、旧約聖書が経典として受け入れられた状況から考える。すると、教会は、まさにその最初から旧約聖書を、歴史における神の行為に関する信頼できる証言として旧約聖書を受け入れた。旧約聖書は、その終末的性格からメシアの時代に実現された証言として見られた。それゆえ、教会は、新約聖書と旧約聖書を単に機械的に結びつけるということはしなかった。というのは、新約聖書それ自身は旧約聖書と離れては、理解され得ないからである。新約聖書はいつでも旧約聖書を指し示している。ヨハネ５：２９「聖書はわたしについて証しをするものだ」。また、ルカ２４：２７「そして、モーセとすべての預言者から始めて、聖書全体にわたり、御自分について書かれていることを説明された」。

　２世紀前半のマルキオンは、旧約聖書を批判し、切り捨てた人物として知られているが、彼の批判とて、教会が旧約聖書に依存するのを断ち切ることができなかった。教会は意識的に旧約聖書に依存し、マルキオンの批判は、この依存を強めることとなった。「このように、教会史を見ると、旧約聖書に関するいろいろな疑問や問題があったにも拘らず、教会の旧約聖書との結びつきは教会の生命を決定してきたのである」（６８頁―６９頁）。

　ここで、旧約聖書の経典化の問題が考えられるが、Ｊ．コーレ（J．I．Koole）は、「旧約聖書の経典の問題」（１９５５年）において、「旧約聖書の経典化は、旧約聖書についての意見の違いに対する防衛であったとする説には多大の価値を認めない」と述べている。彼は、むしろ、聖書と力の経験、それは罪の赦しの告白、喜びの経験であるが、これと共同体としての会衆の責任との結びつきが打ち立てられるか否かを問うている。すなわち、コーレにとっては、法的妥当性（juridical validity）を強調する経典性についての概念を操作すること、あるいは、単に形式的な概念、それは旧約聖書にまったく縁のない特徴であるが、これを操作することは正しいことではないからである。

　そこで、わたしたちは、鋭い問題に触れることになる。というのは、これらの疑問は、経典性の形式的概念と実質的な概念との区別に結びついているが、「形式的」というのは、この場合、旧約聖書の証言それ自身の内容と力とを離れて、経典を考えることである。そして、この形式的な考え方はうまくいかない。何故なら、新約時代の教会に対する経典としての旧約聖書に現実の価値と権威が正しく論じられないで、旧約聖書の価値が抽象的、偶然的なものにされてしまうからである。そうでなくて、経典性を考える場合には、むしろ、実質的な面、すなわち、「旧約聖書の証言に対する服従に強調点が置かれるべきである」（６９頁）。事実、新約聖書においてそうされている。

２．教会における経典受け入れの考え方

　歴史における教会は何を根拠にして、旧約聖書の経典を受け入れてきたのだろうか。経典として受け入れるために、人々は考え、判断したわけであるが、その経典の歴史的過程におけるいわゆる人間的要素は何であったのだろうか。

　経典受け入れにおけるそれらの人間的要素はいろいろなやり方で扱われてきた。「具体的な形態における経典は歴史的に展開してきた結果である」（A．カイパー）という事実についての意識はいろいろな考え方で現わされる。聖書において、わたしたちは、人間的媒介（human media）また地平的眺望（horaizontal perspective）と歴史を用いないで語ってくる神に出会うのではない。わたしたちは、預言者と使徒のまさしく人間的な証言において経典としての神の言葉に出会うのである。「神の言葉が来るときには、人間のレベルにおいてやって来るのであって、非時間的な方法で来るのではない」（７３頁）。

　また、経典は、W．マルクセン（W．Marxen）が「釈義の面から見た新約聖書経典の問題」（１９６０年）において、また、Ｍ．ベルナー(M．Werner)が「教義の形成」（英訳1957年）において語ったように、キリストの再臨が遅延したので、再臨までのつなぎとして経典が受け入れたのでもない。

（１）御霊の証しに訴える考え方

経典の歴史的進展性について、人々はいろいろに考えてきた。ひとつの考え方は、経典の終結を御霊の証しに訴えるというものである。しかし、改革派はこの考え方を一般的に排除してきた。何故なら、このやり方は、信仰と経典を結びつけようと急ぐので、経典の歴史的進展性が明らかにされないからである。

（２）神の摂理に訴える考え方・・・A．カイパー

　そして、次の考え方は、経典の歴史的進展性を聖霊の特別な導きと結びつける試みである。特別摂理と言われるもので、経典に関する神の行為のことである。この試みの意図は、結局のところ、経典の形成と終結への過程は人間的要素によるものでなく、神の配慮であると立場である。A．カイパーはこの立場を採った。

カイパーに代表されるこの考え方は、聖書は神に根があるという考え方から経典としようとしているが、これは不十分である。もちろん、摂理を否定するわけではないが、この考え方は、神の摂理と経典の歴史性の結びつきを具体的に説明できない。それで、リダボス（Ridderbos）が「新約聖書の権威」で言っているように、神の摂理という考え方は経典化の説明の原理としての資格をもたないのである。この考え方は、経典を正当化するために別のもうひとつの神の摂理という権威を指摘する試みとなってしまうからである。それだから、経典性を認める根拠として神の摂理を借用することは余程注意をしなければならぬ。経典認識の根拠はリダボスが言うように経典の外側からではなくて、経典それ自身に求めるべきである。

　「以上のような経典にまつわる不確かさと相対性を除去しようとして経典以外の権威に訴えていくやり方にはひとつの動機がある。それは、経典は人間の創作的過程によるものではないということを主張するためである」（７６頁）。確かに、教会は自分自身で勝手に経典を創作したのではなくて、それまで教会によって認められてきた経典を編集し、発展させたに過ぎない。

　しかし、経典をめぐる真の問題はそこにはない。問題点は、経典が具体的、歴史的に進展してきた側面を見落としたということである。そこで、ある人々は、この人間的側面に、歴史的側面に、栄誉を与えようとして、経典を教会の「創作」（creation）と語った。ハルナック（Harnack）もそうで、彼は「教理史」において、経典を「新しい創作」とほめ、これは教会の「偉大なたたえるべき行為」と語った。ハルナックは、こうして、そこに、異端と元々の福音が他のものに置き換えられる危険から教会は自己を防衛したと語った。教会は、混乱に囲まれると、経典という手段によって、しっかりと「最高かつ完全に独立している裁判所」を指し示したのであると言った。ハルナックの他にも、たとえば、W．G．キュンメル（W.G.KUmmel）も、経典の終結は教会の創作と呼んでいる。

　でも、この教会の創作という考え方は妥当しない。教会の権威を主張するローマ・カトリック教会でもそのことを唱えてはいないのである。ローマ・カトリック教会は、経典化の過程が終結に来たときに教会が確かさを与えるものだということを主張しているにすぎないのである。それゆえ、注目と特別な関心は、経典の終結とその終結に決定的な役割を果たした権威に向けられているのである。

（３）教会の存在に訴える考え方・・・K．ラーナー

　そこで、近来においては、経典終結における教会の権威のみでなく、教会が下した権威ある決定の意図と合法性がどんなものであるかをはっきりさせようとしている。カトリックのK．ラーナー（K．Rahner）は、「聖書における霊感」（英訳1961年）で、次のようなことを述べている。教会は、まさにキリストの体なる教会であり、神の不変の救拯的目的によって神に造られたものであるから、教会がこの権威をもつことは当然なのである。教会は規範を捜し求めて、自らをその規範にあてはめさせるというよりは、教会が支配し、また、規範を与えるのである。旧約時代においては、経典の終結などということは生じなかった。何故なら、旧約時代のシナゴーグは教会と違って「背教する」可能性があったからである。しかし、教会は「真理から解き放たれるということがあり得ないので」、経典の範囲、すなわち、どれが経典であるかを語ることができたのであると、ラーナーは述べた。

　以上のように、ラーナーにとっては、経典の終結における教会の権威と教会の欠けのない性格（indefectibility）とを結びつけている。こうして、経典の歴史化にまつわる不確かさを除去できると考える。要するに、ラーナーの考え方は、経典の歴史的過程の問題を教会の存在に訴えるのである。

　ところで、以上のローマ・カトリックの教会に訴えるやり方と摂理に訴えるやり方を比較するときに、２つの考え方は異なっている。神の摂理における実際には遡ることのできない御霊の導きに比べれば、ローマ教会の考え方はそれなりに明白で、見える保証をもつ。「しかしながら、両者には強い形式的類似性がある。というのは、どちらの考え方も経典の限界の範囲ばかりに焦点を当てて、聖書の証言の内容、メッセージに役割を果たさせていない。すなわち、この考え方は、単に形式的な構造から見ている」（８０頁）。

　そして、この考え方は、宗教改革の聖書についての自己信頼性（autopistis）アウトピステス、それ自身で信頼できるという意味）に比べると、はるかに形式的である。アウトピステスは、聖書の内容とメッセージに最初から決定的な役割を果たさせている。

　従って、この考え方を採らないローマ教会の考え方は、形式的にならざるを得ない。ローマは、教会は、規範を教えるものと言うけれども、教会が教会であるためには、経典に従属しなければならぬ。それゆえ、聖書の自己権威化（self-authentication）は、言えても、教会の自己権威化は成り立たないのである。

　それゆえ、経典の歴史的過程を経典それ自身の内容と深さから出発しない考え方（神の摂理、御霊の証言、教会の権威）は不十分である。

（４）聖書自身の内容に訴える考え方・・・H．リダボス

　わたしたちは、経典について、形式主義的概念から出発してはならない。内容（メッセージ）と形式（書かれた言葉）が分離できるかのように扱ってはならない。そして、リダボスも、この立場、すなわち、形式主義に反対する立場で、経典を考えている。

　彼の考えは次のようなものである。「新約聖書の経典」および「新約聖書の権威」から彼の考えを紹介しよう。彼は、経典を正しく理解するために、経典がそこから生じている救いの歴史（history of salvation）に注目する。そして、そこから何故、経典が必要であったか、また、どのように経典化されたかを見ようとする。そして、彼は、使徒性や聖霊の証言も経典性を保証しない。経典を正しく理解する唯一の途は使徒たちに与えられた権威から考えることであると主張する。

　彼は、経典に単なる形式的判断基準から迫るのではなくて、救いの歴史における経典の基礎、経典の基いから迫るのである。そして、この基礎の上に新約聖書の証言の内容としてケリュグマ（宣教）、デダケー（教え）に注目する。教会は神による一つの完全な救いの行為に関する使徒的証言としてのこの証しに出会い、教会は経典を創作するのではなくて、この証言の内容について確信し自らをその証言に服せしめたのである。

　従って、リダボスは経典をラーナーのように、教会論的性質にでなく、キリスト論的性格（Chritlogical）に見ようとしているのである。こうして、リダボスは、聖書の本質と聖書の権威をより鋭く明らかにしようとしたのである。すなわち、救いの歴史と聖書の関係

を明白にすることを意図した。経典において、教会はキリストが語っていることを聞き、また、教会はキリストに結ばれていることを知るのである。

　また、リダボスは、質的経典（qualitatve canon）と量的経典（quantative canon）ということを語った。そして、質的経典とは、今までに見てきたように、経典の贖罪的性質のことであり、量的経典とは具体的に何々が経典に入るかという経典の範囲のことである。そして、量的経典について言うならば、人は「もっと相対的」また「より不明瞭」という言葉で言うべきであり、教会はその最初のときから今日の２７巻がそっくりそのまま何の問題や不確かさがなかったというようには言えない。

　さらに、リダボスは、経典の範囲について、比較の過程という議論をしている。（a process of comparison）。すなわち、経典について、二つの現象がある。一つは、教会によって早くから認められていた経典（中心的経典　central canon）と使徒性が疑われた経典（antilegomenaアンチレゴメナ）がある。そして、大切なのは、アンチレゴメナが受け入れられた条件は、既に受け入れられていた経典の内容に一致するということであった。このように、疑わしい経典は、既に受け入れられた経典の内容と比較されたのである。カルヴァンも、ペトロの手紙二の扱い方において、このやり方をしている。

　この比較のやり方は多くの場合、否定的な言い方で表される。すなわち、「この書は、以前から受け入れられている書に何も矛盾しない」という言い方である。しかし、否定的な言い方だからとて確かさを侵害するわけではない。このような言い方で経典の比較はいつもその内容である救いのメッセージを問題にしたのである。

　しかし、そのように確かに使徒性が疑われた経典があることは事実であるが、だからと言って、経典を「中心的経典」と「周辺的経典」と区別して、周辺的経典が重要でないかのように扱ってはならない。わたしたちは、むしろ、教会が経典の範囲に関する事柄において、いかに福音への基本的信頼によって導かれていったかを見るべきである。バーフィンクの「Magnalia Dei(神の偉大さ)」（１９０９年）の言葉を借りて言えば、「経典の認定（recognition）は、２、３の例外を除いては、それ自身でやって来たのである」。そこで、ベルクーワは、「経典性というものは、経典が存在するという事実に根づくものであり、そして、経典はそれ自身の権利で（jure suo）,自分の権威をもつのである」（９０頁）と述べた。

３．経典の統一性（経典の中の経典）の問題

（１）ルターの場合

「経典についての真の神秘は、与えられたものが統一されている（union）、一つに結合しているということ、また、教会がそれを受け入れたということである」（９０頁）。しかし、近来における聖書の内容の選択（selection）の問題は大切である。アランド（Aland）は、その問題を「新約経典の問題」において次のように指摘している。「経典の狭小（narrowing）と短縮化（shortening）は、今でもしばしば生じている。すなわち、いろいろ仕方で聖書が機能する場合がそうであって、「機能的聖書」（functional Bible）と言われる。実際、聖書のある部分だけを機能させるというやり方は、分派（sects）においてだけではないであろう。彼らは、あるテキストを好み、他を排除する。こうして、排除されたテキストは後方に退いて、最早、現実に機能しない。彼らのアプリオリな独特な聖書解釈によってテキストのもともとの力が奪われてしまっている。人はこれを経典の中の経典の問題とする。そして、この経典の縮小的接近（reductionary approach）が新約聖書の唯一の合法的接近であるなどと言われたりもする。それで、ケーゼマン（Kaseman）も、「今日の新約聖書の問題」（英訳　１９６９年）で「解釈学的疑問は、今日まったく解決されていない。神は、聖書によって、わたしたちを盲目にし、頑なにすることができるという証拠を与えている。分派は、わたしたちは聖書の文字を守っていると自慢しているから」と言っている。

　今日まで、教義学は、通常、聖書の４属性（必要性、権威性、十分性、明白性）を教えてきた。そして、これらは通常、弁証的文脈から接近されたことから生じた。そして、聖書の統一性については、これまでほとんど攻撃されたことはなかったので、この属性は多かれ少なかれ、無視された。しかし、今日の「経典の中の経典」また「経典の背後の経典」の問題は、明らかに、経典としての聖書の統一性の告白が可能かどうかの問題である。

　それで、この関心からしばしばルターが言った“Was Chritus treibt （キリストを押し出すところのもの）”のみが経典であるが、引き合いに出される。しかし、わたしたちは、それを鵜呑みにしてはならないので、ルターがどのような意味において、また、どのような背景においてそう言ったのかをよく理解しなければならない。

　ルターは、ヤコブ書をはじめ幾つかの書に対して批判的な表現をしているが、しかし、彼がそうしたのは、単に形式的判断基準によってではない。むしろ、彼は、聖書の使徒的、福音的内容に関心をもっていた。そして、その救いの中心的メッセージから出発して、彼は、あるグループ化に達した。ヨハネ福音書とパウロ書簡、ペトロ一、ヨハネ一には特に価値を認めた。しかし、ルターのこのキリスト論的な経典観は、リダボスが言うように、後の「経典の中の経典」という考え方に道を開いたことも確かである。

　ヤコブ書に批判的になった理由を考えてみると、彼のローマ書注解においては、パウロとヤコブの矛盾というものは考えられていない。従って、後になって、彼は、ヤコブ書に対して批判的になった。しかし、これには、ローマ・カトリックとの対立による影響もあったことは疑いもない。というのは、ローマ・カトリックの人々は、ルターをヤコブ書に対決させて「人は信仰のみによってのみでは義とされない」というヤコブの言葉と調和され得ないと強調した。こうして、ルターは、福音の明白性から出発しながらも、ヤコブ書は福音に一致し、福音に固執していたことを発見できなかった。これは、カルヴァンと違う点である。カルヴァンは、ヤコブ書を受け入れた。

　そして、学者の中には、たとえば、ベルガウアー(Bergauer)も、「アウグスチヌスにおけるヤコブ書」（１９６２年）で言っているのだが、ルターがヤコブ書についてそのような考えを抱いたのは、たまたまの出来事であると考える者もいる。また、法廷義認論の付属物であるという見解を持つ者もいる。そして、ルターは、結果的には、経典によって告白される福音を破壊しなかったからよいではないかと言うが、これはうまくない。それから、また、ルターの言ったことを福音を相対化するために用いる人がいるがこれもうまくない。そこで、ルターについては、２つのことが目につく。「まず最初に、ルターの経典についてのためらいと批判が扱われるときには、リダボスが経典の範囲について言っているように、経典の過程には絶対的なものと相対的なものが絡み合っているということを心に留めねばならない。他方、経典と聖書に関して、解釈学的原理が用いられる場合は、「経典の中の経典」となってしまうのでいつでも危険が潜んでいる」（９６頁―９７頁）。

（２）経外典の問題

今度は、経外典（Apocryphal books）の問題を考えてみよう。ベルギー信条の第６章には、経外典は、経典のどの信仰箇条の根拠にもならないし、また、経典の権威と競合したり、経典を減少したりする力や権威がないことが語れている。しかし、その後で、信条は、「経外典は経典に一致する限りにおいて教会はそれらを読むし、そこから教訓を受けることができる」と言われている。そして、このことは大きな論争を生ぜしめてきた。というのは、経外典が教会において、ある種の機能を許されているように思えるからである。そして、現に、多くの聖書においては、経外典も共に収録されている。

　それで、この問題を考えるときには、ローマ教会との論争を見なければならない。ローマ教会は、経外典を経典に含め、宗教改革者たちの経典は、減少、縮小された経典（reduction）と見た。そこで、トレント会議は、経外典を経典に含めた。

　そのように、経典の範囲に集中するいろいろな考え方があったが、その背後には、経外典の内容が大きな役割を果たしている。教会が受け入れるかどうかは、その内容によるのである。ポルマンは、「わたしたちのオランダの信仰告白�T」において、経外典のつまらない内容といろいろな誤りを示している。これでは、到底、規範性をもたない。

　従って、宗教改革は、只単に、形式的に経典と経外典とを区別したのではなくて、その内容の規範性を問題にしたのであった。故に、ベルギー信条の第６条は、決してアプリオリに断定しているのではない。教会が経典を受け入れたときには、そこに使徒の証言の力があるかどうかを見たのである。

　では、どうして、経外典が教会にやって来たかと言えば、初期の教会は、７０人訳聖書を用いたからである。初期の教会の人々にとっては、救いのメッセージは７０人訳聖書と解けがたいほど結びついていたのであった。E．ビュルトバイン（E．WU rtwein）は、「旧約聖書の本文―キッテル・カ−レのビブリア・ヘブライカ」（英訳１９５７年）において、「７０人訳聖書は数世紀の間そして初期の教会にとっては、旧約聖書の唯一の規範的形態であった」と言っているほどである。こうして、７０人訳聖書を通して、初期の教会の経典の中に経外典が入ったのである。こうして、経典を経外典と共に教会に入ってきたのである。従って、経典について考えるときには、「信仰の途は、アプリオリな確かさから出発することを」誤って前提してならない（９９頁）。

（３）開かれた聖書（オープンキャノン）の問題

さらに、経典に関してのもうひとつの現代の問題は、K．バルトも「教会教義学」（�T/２ ）で論じているように、「開かれた経典」（open canon）である。すなわち、失われていた経典が発見されて教会によって経典として受け入れられるかどうかという問題である。これは、経典の、聖書の十分性（sufficiency）にも関わる大切な問題であるが、人はしばしばオープンキャノンの議論はほとんど実際的でないという印象を受ける。何故なら、問題は、歴史的なまた教会的な可能性についての問題であるので、高度に理論的なまた抽象的なものであり、しかも、多くの制限、条件を伴う可能性である。そして、これを主張する人々は、経典が教会を歴史の過程において役に立ったと考える。そして、彼らは、この事柄の難解な箇所は何かの新しい啓示ではなく、既に受け入れられている経典に合致する文書の新しい受け入れ、承認の可能性であると指摘する。すなわち、経典的福音の新しい認識、承認のことであるとする。

　わたしたちが、この問題で考えなければならないのは、このオープンキャノンの可能性が教会を立て、教会の信仰を明らかにするのに役立つかどうかである。これは、教会によって、決定的な導き手として、また、支配者として受け入れられた聖書の具体的な十分性に関わるのである。このような経典が教会にとって決定的な、また、十分なものでないので、オープンキャノンは、理論的なものに留まり、ほとんど実際の機能を果たさない。むしろ、一連の疑いを生じさせるであろう。実際上、人はオープンキャノンの理論においては、それは、仮定話であるので、現存する何の可能性についての説明を受け取ることができないと感じる。「従って、結論的には、オープンキャノンの働きは、教会に新しい光を投げかけることをしない」（１０１頁）。結局、オープンキャノンの考え方は、経典の拡大を人に考えさせるよりは、「歴史の中の経典」に落ち込み、縮小していくことになろう。

結び

　「聖書についての真の告白は、人が聖書の証言に自らを服させるときだけ可能なのである。信仰の途においてのみ、そこにおいて、キリストがわたしたちにやって来る衣としての聖書に関する確かさ生じてくるのである」（１０２頁）。カルヴァンが、「福音をまとえるキリスト」と言ったようにである（「綱要」�V−２−６）。それゆえ、だれでも、この統一性を破壊し、一つの真の信仰を幾つにも分けてしまう者は、信仰の確かさを攻撃し、また、聖書信仰の意図と意味を宙釣りにし、世俗化するのである。従って、人は聖書のメッセージの内容に注目する限りにおいては、聖書を過小評価することをしないのである。人を聖書のキリストを語るべきである。ここに聖書の統一性がある。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第４章　　　権威と解釈

はじめに　聖書の正しい解釈の必要性

教会が聖書を経典、すなわち、教会の全存在にとっての規範と規則と告白したときに、次に問題になるのは、聖書への信仰は前章で見たように、決して形式主義的に考えられてはならないので、いつもその内容が大切である。従って、ここでは、聖書のメッセージ、内容を取り出す解釈が本質的に大切である。

　確かに、聖書解釈の問題は、神学のすべての営みを解釈学（hermenutics）の下に包摂してしまうという危険性があるのだけれども、しかし、だからと言って、それに反発することに急であって、聖書の正しい理解と解釈の意義を誤って判断してはならない。というのは、聖書の経典としての権威は、聖書解釈から離れることによってでなく、正しい聖書解釈と結びつくことによって、輝き出すからである。

　しかしながら、聖書解釈においては、主観主義（subjectivism）の危険が非常に大きいので、多くの人々は、違った解釈、お互いに排除し合う解釈となるので、真面目な人々は、教会における信仰告白の複数性の原理は聖書解釈における主観主義の影響ではないかと考え始まった。「すべての人は、聖書を自分自身の現在のパースペクテブと前提から読んではいけないだろうか」（１０７頁）。人は、聖書理解をある一つの特別な方向に向けてしまうところの意識的無意識的な自分の好みみよって聖書を自己自身の組織体系に入れてはいけないだろうかという問いが生じてきた。

　「わたしたちは自由な、偏らない、注意深さをもって聖書を読むことが果たしてできるのだろうか」（１０７頁）。わたしたちは、主観主義に陥らないで、聖書に出会うことが本当にできるのだろうか。これが今日の問題である。

　わたしたちは、これらの聖書解釈の切実な問題を過小評価してはならないのである。何故なら、聖書解釈においては、聖書の権威と聖書への信仰のどちらもが問題とされているからである。すなわち、聖書解釈における自分勝手さ、恣意性（arbitrariness）が信仰の従順と聖書の権威をどんなに破壊するかは明白である。たとえば、ナチズムにおいては、英雄的なイエス像がほんとのキリスト教の根拠と理解・解釈されて、強い者が弱い者に取って代わったのである。別の言い方をすれば、弱い罪人を救う福音ではなくて、ニーチェの超人思想が述べ伝えられたのである。ここにおいては、聖書は、御霊の思うところが何であるかを少しも考慮されずに解釈されてしまったのである。「わたしたちは正しい解釈を目指して、さまざまな反対と戦わねばならぬ」（１０８頁）。

　「解釈学を表すhermenuticsは、hermenuen（ヘルメヌーエン）というギリシャ語から来ている。それは、新約聖書においては、他の言語に置き換える、すなわち、翻訳する（translate）、また、解釈･説明する意味で用いられる。解釈･説明するというのは、換言すればギャップを埋めることである」（１０８頁）。たとえば、エマオ途上の弟子に、キリストがしたことがそうである。「説きあかされた」。そして、この説きあかしは、信仰を伴った聖書の解説に焦点があてられている。キリストは、彼らの愚かさとにぶさを非難しているが、それは何かの知的欠陥ではなく、彼らの心の状態による理解不足のことである。従って、説きあかしは、言葉の意味を明らかにすることである。

　ピリポがエチオピアの宦官に教えた場合も、イザヤ書５３章の説きあかしは、イエスを伝えることであった（使徒言行録８：３５）。また、コリント教会における異言（glossolalia）も説きあかし、すなわち、ギャップを埋めることが必要とされた。御霊によって、いろいろな賜物（charismata カリスマタ）が与えられ、異言とその解釈があった。そのように、語られる言葉は会衆の建徳のために明白にされねばならなかった。

　このように聖書の解釈は大切である。何故なら、わたしたちはその解釈において救いのメッセージを聞くからである。ギャプを埋めることは、直ちに救いを目指すのである。「従って、解釈はメッセージの違和感（strangeness）と神秘さ（mysteriousness）をなくすものなのである」（１０９頁）。

　人は聖書と読む人への位置と立場と彼らが読む聖書の言葉の意味との間の葛藤を語ることができる。すなわち、聖書を読んだからとて必ずしもその意味を正しく理解するわけではないということである。読むことと理解することは必ずしも一致はしない。ファリサイ派は聖書を読んでいたが、さっぱり理解していなかった。エチオピアの宦官もイザヤ５３章を読んでいたが理解できなかった。それからまた、アポロのように聖書に通じていながらも、ヨハネの洗礼しか知らなかった（使徒言行録１８：２５）というような初歩的な理解の場合もある。従って、聖書を読んでいることと理解していることは同一ではない。

　裏返しの言い方をすれば、聖書の意味を誤って読み、誤って解釈することはあるということだ。そして、そうなる理由は、聖書のみ言葉が不明瞭、不明晰なわけでなく、喜んでみ言葉の導きと教えに真実に真剣に聞くという意志が欠けているからである―聖書の説明の後、喜んで自分の道を行ったエチオピアの宦官のまさに逆の絵もある（使徒言行録８：３１−３９）。従って、「聖書解釈においては、聖書のメッセージに近づく営みにおいては、心の状態が決定的な要因となる」（１１０頁）。


２．霊的釈義（pneumatic,spiritual exgesis）　

　ベルクーワは、ここで、霊的釈義といわれるものを取り上げる。これは、釈義の特別なひとつの型である。この釈義は、歴史批評学的研究への不満から生じたものだ。そこで、ある人々は、歴史的批評的釈義においては、聖書とわたしたちがそこから神の声を聞くことは歴史的、心理的、社会学的、宗教学的事柄の迷路に見失われてしまうと思った。そこで、そのような批評学への反発からにおいて、ある人々は、コリント一２：１１、１２を強調する。すなわち、「神の御霊によらなければ神の思いを知ることはできない」と。

　そして、一時、この霊的釈義は、あるところにおいては影響力をもった。しかし、聖書のテキストそれ自身に訴えないで、聖霊の賜物（カリスマ）に訴えるこの釈義方法は、精神主義（spiritualism）を避けられないものであるとことが判明してきた。というのは、エチオピアの宦官に対して、ピリポは「聖書のこの箇所から説きおこして・・・」（使徒言行録８：３５）と聖書を用いたし、また、エマオ途上の弟子に対しても、イエスは「すべての預言者からはじめて・・・」と聖書の証言を用いているのである。故に、聖書が脇に置かれてなされる霊解というのはうまくない。霊的釈義は、救いのメッセージは御霊の神秘的な、隠れた、理解できがたい言葉で、わたしたちの来たのではなくて、それは、人間の言葉で来たという事実を誤解したのであった。「霊的釈義は、聖書を神秘的なものにし、御霊のカリスマを持たない人は近づけないものにしてしまったのである」（１１２頁）。

　そこで、人々は再び聖書に文献的･歴史的（literary-historical approach）に接近することとなった。聖書だからと言って、特別に聖なる解釈学があるわけではない。聖書の本文は、他の人間の文書を同じようにして、わたしたちにやって来たのであるから、それらにも通用する文書と同じようにして、わたしたちにやって来たのであるから、それらにも通用する一般的解釈学的規則が聖書にも必要である。　

　しかしながら、聖書解釈は、一般的解釈学の原理が必要だと言っても、それは、何も、聖書は他の書とすべて同じだと言っているわけではない。この場合でも、聖書解釈にはある特別な要素が必要なのは言うまでもない。その辺の事情については、A．カイパーは「神学百科�V」で、こんなことを言っている。「聖書の解釈においては、一般の解釈学が扱うことのないある要素が扱われる。何故なら、その要素は、他の文書には見出されないものであるから」と。すなわち、カイパーは、他の文書を解釈する解釈学と違って、聖書を解釈する場合には、神学的要因（theological factors）が支配すべきことを語ったのである。こうして、聖書解釈学は一方においては聖書信仰と切り離されてはならず、他方においては一般の解釈学の規則とはまったく別であるというわけにはいかないのである。それで、カイパーは、聖書解釈学は、混合学（mixed science）と呼んだのである。

　カイパーは、次のような聖書の解釈を思いついたのである。一般の解釈学は、人がその著者の意図を理解したときに止まるが、しかし、聖書釈義の義務はその点に至ってもまだ終らない。というのは、わたしたちは神御自身がわたしたちに何を語らねばならないかということに基本的な関心があるからである。それ故に、解釈学の議論はカイパーをして、聖書の意味（sense）、第二著者のまた第一著者の意図の問題に導いたのである。こうして、人は聖書それ自身の礎から出発しなければならない。そこで、霊的釈義に反対して強調点がテキストに結びつくことに置かれたのである。すなわち、「聖書の理解とはテキストの理解に真実に留まることなのである」（１１４頁）。

　ここで、霊的釈義を同じように拒否して、テキストの理解を主張したK．バルトのことを見ておこう。バルトは、霊的接近を取らなかった。そして、また、その当時のいろいろな型でなされていた釈義とその結果について不満であった。特に、「ローマ書注解」において、バルトは歴史批評学の方法を正しく理解していない非難された。そして、バルトは「ローマ書第二版」において、それに答えて「わたしは最早注解者と思えないようなテキストの解釈、すなわち、注解への第一歩にすぎない作業に、自分自身を閉じ込めてしまっている最近の注解書の傾向と戦うことを望んでいるだけだ。最近の注解者はテキストの再構成されたものを何ら含んでいない。それは、ギリシャ語の単語と句を厳密に訳しているにすぎない」と言っている。すなわち、バルトにとっては、この初期の第一歩の作業を超えて、パウロの理解へ肉迫することが大切だったのである。換言すれば、パウロが意図したものの理解を問題にしたのであり、その結果、パウロの手紙に書かれたものの「現実の意味」（actual meaning）が明らかにされねばならないのである。このようにして、バルトは書かれた言葉の意味、そのテキストのもつ特別な事柄の重要性を示したのである。従って、聖書の理解の出発点は、いつもテキストそれ自身であって、テキストから聖霊へ、あるいは、文献的・歴史的方法から霊的な方法へという逃避の可能性はないのである。

　以上のように、バルトにとって、言語学的接近（philological approach）は、テキストから説教へ至る途の第一歩にすぎないのである。バルトにとって決定的なものは、その中心にあるもの、すなわち、そこが問題にしている事柄（subject、matter）であり、文書の内容（content）なのである。このように、バルトの接近の仕方は霊的ではない。それは、神学的なのである。霊的な釈義は書かれた言葉そのものの意味を過小評価する。とうのは、それは、文法的、文学的、歴史的釈義に不満だからである。しかし、神学的釈義は次の事実に目を向ける。すなわち、テキストは、テキストとそれが論じている事柄（matter）との関係を十分に認識しないでは正しく解釈されないということへ、人の目を向けるのである。


３．ブルトマンの実存論的解釈

　今度は、ベルクーワは、ブルトマンの実存論的解釈を取り上げる。「ブルトマンの影響による新しい問題が特に関連してきた」（１１８頁）。彼は、すべての歴史的理解というものは、解釈者と解釈されるべき事柄との間のある関係を前提すると主張する。彼は、「実存と信仰」（英訳　１９６９年）において「前提のない釈義は可能か」と言った。確かに、定まった釈義的結果を手に入れるために、固定的前提の根拠から出発することは許されないが、それとは違った意味で、すなわち、わたしたちは決して単なる中立者ではないという意味においての前了解（pre-understanding）は常にあるのだ。聖書は、もともと中立的な情報を与えようとしているわけではないのでそんなことは不可能だ。故に、真の理解は、わたしたちの生（Leben）とテキストとの間の必然的関係を承認するものである。そして、この関係は、神を求める探求に基づいており、それは、人間の生を意味づけるのである。テキストは人間実存の中で語り、わたしたちに要求（Anspruch）をもってやって来るものである。そして、これは、あたかも、何か神秘的な事柄が、テキストを読み、理解しているときに生じるというような霊的な釈義のタイプを要求するものではない。テキストに出会って、わたしたちがつかむのは中立的、一般的真理や対象物ではないのである。ブルトマンは、「信仰と理解�V」（１９６０年）において、ケリュグマ（聖書の使信）の宣教は、わたしたちに「語りかけ」、わたしたちの注目を要求すると言った。それは、間違いなく、「あなたに関わりのある事柄（tua res agitur）において決断を要求するものなのである」。それは、「参与」を要求する人間実存へのこの関係が解釈学的問題にとっては決定的に重要なのである。というのは、ブルトマンは、「新約聖書の神話論」（英訳　１９６１年）において、「わたしたちが新約聖書に問いかける（befragen）ときに、「わたしたちは、わたしたちを知的に豊かにする客観的記述を求めてはならないのである。わたしたちは、むしろ、ケリュグマの妥当性と意味を認め、そこに表された人間実存の理解に耳を傾けるべきなのである」と言った。

　そこで、人は、ブルトマンの考え方は宣教（ケリュグマ）と人間の実存との間の特別な関係に注目しているものと言うことができるのであるが、ブルトマンの考え方への疑問はこれである。すなわち、人間実存の「前了解」は、それが聖書のメッセージを構成し、また、限界を定めるというようなやり方では機能しないのではないかということである。すなわち、ブルトマンが主張するような意味で、聖書はその使信と実存の結びつきを語っているかということである。そして、この問は、ブルトマン自身もよく知っており、聖書においては、人間の実存がケリュグマ（使信）によって確認されるということ以外にも、種々の事柄が記されていることを認めている。従って、ブルトマンによっては聖書の神学は人間の実存のみを扱う人間学となり、人間の実存が聖書理解のための経典の鍵となってしまうのである。換言すれば、「神の行為は、単なる「与えられたデータ」になってしまい、人間実存から決してたどられ得なくなってしまうのである」（１１９頁）。

　そこで、ブルトマンの考え方を解釈学的循環という概念で考えれば、次のようになる。解釈学的循環（hermenutical circle）とは、通常、聖書全体の理解と聖書の各々の理解との関係を表すものであるが、ブルトマンのように聖書は全体として人間実存の成立を教えているという考えが、果たして、聖書の各々の具体的な部分、テキストと合致するかどうか、出会うかどうかが問題なのである。両者が会えばよいのであるが、そうはならないのである。何故なら、ブルトマンにおいては、聖書のテキストを強調するにもかかわらず、実存が聖書理解にとっての決定的な「経典」の鍵とされているので、悪い意味での解釈学的循環が成り立たないのである。

　ブルトマンは、相関関係（correlation）という用語をよく用いるが、この用語はすでに宗教改革時代に用いられた。たとえば、メランヒトンの「弁証論」において、「約束と信仰は相関関係である・・・」などと用いられている。そして、また、この相関関係という用語は、P．テッリヒ（P．Tillich）の「組織神学�U」（１９５７年）において、神学的･哲学的思想において決定的な役割を果たしている。従って、相関関係ということによって表される意味と内容は、それぞれの全体の文脈から考えなければならない。しかし、テッリッヒとブルトマンも両者において用いられた「問と答え」という方法における相関関係は宗教改革が意図したものとは全く別の目的をもっている。宗教改革においては、信仰の途に対して啓示の優先性が表され、そして、信仰の答えがその啓示に向けられていることを十分に強調するものとして明らかにされた。一言で言えば、啓示と信仰の相関関係なのである。そして、「この相関関係は、神の行為と人間の主観性（subjectivity）と信仰を超越するものという根拠においてなされたのものである。そして、それは、「あなたに関わる事柄」（tua res agitur）と競合するものでなく、むしろ、それを前提するものである」（１２０頁）。すなわち、聖書のメッセージは人の生き方を記しているとは言え、それは、いつもキリストにおける救いの出来事と結びついているのであって、単に、人の生き方を、実存ということが原理として語れているわけでないとベルクーワは言う。

　そして、さらに、ブルトマンは聖書解釈の本質として、聖書の「真の意図」(intention)を捜し求めて、発見することを考えている。そして、この意図という概念は、解釈学における大切な概念である。すなわち、１９２５年に、ブルトマンは、雑誌「時の間に」おいて「新約聖書の神学的釈義の問題」という論文において、人間実存に対する彼の関心は、理解の地平（horizon）と厳密に結びつけ、そのときから、この自己理解の機能へのどのような攻撃も不合法なものと烙印を押したのである。そして、「実際、彼は、カルヴァンの言う神知識と人の自己知識との関係を受け入れようとはしなかったのである。それによって、ブルトマンは、実存的解釈学はカルヴァンの洞察とまったく別のものに関心をもっていることを指し示そうとしたのである。すなわち、ブルトマンが、関心をもったのは、純粋に宗教的な分析が決定的であった」（１２１頁）。何故なら、それこそが聖書の言葉を最も深く理解する鍵であると考えたからだ。この考え方はブルトマンの解釈学的アプリオリの結果として生じてきたものである。

　ここで、ベルクーワは、もうひとつブルトマンについて取り上げる。それは、ブルトマンは、自分の非神話化の方法の正当性を主張するためにしばしばメランヒトンのロキ・コミュンネス（loci communes）の言葉を引用する。その言葉は、「キリストを知ることは、キリストの恵みを知ることであり、スコラ神学者が教えているように、キリストの性質とキリストの受肉の様態(mode)を知ることではない」というものである。そして、さらに、ブルトマンは、W．ヘルマン（W．Herman）の言葉、「わたしたちは、神は神自身にとっていかなるものであるかなどということについては何も言うことができないのである。わたしたちは、ただ、ひたすら、神がわたしたちに対して、何をしてくださるかを考えるのである」という言葉をも引き合いに出している（「ケリュグマと神話」�U）。

　すなわち、ブルトマンにととっては、メランヒトンの言葉は、自己の実存的・哲学的解釈学の方法に組み込まれてしなっているのだ。そこで、わたしたちは、ブルトマンのこのやり方が正当かどうかを問わなければならない。そこで、メランヒトンのその発言の背景を考えるならば、それは明らかに思弁的神学への反対の文脈で語られている。メランヒトンは、キリストを知るとはどのようなことかを思弁的なスコラ的なやり方、すなわち、福音の輝きを失わしめるやり方と対決させて明らかにしているのである。すなわち、メランヒトンのその発言は、「神性（divinity）の神秘的な事柄については、わたしたちはそれを単に知的に探求するのではなくて、むしろ、崇めるものなのである」という別のメランヒトンの言葉を結びつけて理解されるべきことなのである。

　確かに、メランヒトンは、キリストの恵みを自己と無関係であるかのようにして、それを表現するやり方には反対した。また、別の言い方をするならば、キリストのみわざを過去のものだけのこととして閉じ込めてしまうやり方には反対した。その意味では、メランヒトンは、キリストの恵みを実存的に理解したとも言える。

　しかし、それは、何もブルトマンが言っているような意味においてではないのである。「両者はまったく違う文脈の中に立っているのである」（１２２頁）。何故なら、メランヒトンにとって、キリストのわたしたちに対する恵みは、キリストの人格のリアリテーとしっかり結びついているからである。しかし、ブルトマンにおいては、キリストの意義は、単に、有意味性（Bedeutsamkeit）といような抽象的なものになってしまうのである。従って、「キリストの意義は、キリストの救済史的みわざから孤立させられ得ないものであるーそのみわざは、キリストのすべての益(benefits)を含むものである」（１２３頁）。ブルトマンは、メランヒトンの思想からまったく遠く離れているのであり、少々時代錯誤的であり、不可能なことだ。

ここで、ベルクーワは、聖書の意図・目標・方向について述べる。メランヒトンにおいて見たように、宗教改革においては、福音のケリュグマ的意図、すなわち、聖書が「わたしのため」（pro me）、また、「わたしたちのために」（pro nobis）という性格をもっていることが十分強く意識されていたことは明らかである。すなわち、聖書と解釈者、福音（ケリュグマ）と実存の相関関係がいつも意識されていたのである。では、一体、宗教改革においては、「わたしのため」というモチーフはどのような仕方で考えられていたのであろうか。この点を考えてみよう。

　現代の解釈学においては、聖書への使信（ケリュグマ）が「わたしの実存にとって」どのような意義と意味をもつかという設定をするが、このやり方は宗教改革のやり方とは異なる。というのは、宗教改革においては、「わたしにとって」でなくて、「わたしたちにとって」という設定の仕方であったからだ。すなわち、「わたしと聖書の使信という相互関係は、わたしという対象という主観客観の両極性という問題に落ち込んでしまうのである」（１２３頁）。そして、わたしと聖書の使信（ケリュグマ）という現代の解釈学は、福音それ自身の中心的な方向性は人間に焦点があてられてはいるが、しかし、「福音の方向性はその構造と成り立ちにおいて、―実存の中立的分析による人―間実存から解釈学的に近づかれ得るものではなくて、福音それ自身の内容と方向性からのみ解釈されるものである」（１２４頁）。換言すれば、福音に無理にある種の人間実存を語らせるというのではなくて、福音それ自身が語っている人間実存を聞くべきなのである。

　そこで、わたしたちは、近代の解釈学と違った福音それ自身の方向性、目標（goal,scopus）、意図を考えねばならぬ。そして、この聖書の目標、意図と言った問題は、近代において非常に鋭いかたちに意識されているのである。さらに、この意図、目標、方向性というようなことは、教会の信条で大切なものとなっている。教会が出した信条、公文書の意図、目標としたものは、何であったのかということが論じられるのであり、カトリックのいわゆる新神学（new theology）もこれを前面に出している。そこで、ビッツアー(Bizer)は、「宗教改革とデカルト主義」（１９５８年）において、意図や目標を大切にするこの解釈学的見解は、今日、非常に重要であって、過去においてはまったく知られていなかったとまで言っている。

　さて、「聖書自身は非常に明白な仕方で、その意図と方向性、目指すものを語っている」（１２５頁）。ヨハネ２０：３１「これらのことが書かれたのは、あなたがたが、イエスは神の子メシアであると信じるためであり、また、信じてイエスの名により命を受けるためである」、ローマ１５：４「かつて書かれた事柄は、すべてわたしたちを教え導くためのものです。それでわたしたちは、聖書から忍耐と慰めを学んで希望を持ち続けることができるのです」、ローマ４：２３、２４「しかし、『それが彼の義と認められた』という言葉は、アブラハムのためだけでなく、わたしたちのためにも記されているのです。わたしたちの主イエスを死者の中から復活させた方を信じれば、わたしたちも義と認められます」その他にも、コリント一１０：１１、テモテ二３：１６、テモテ一１：１８、１９など。

　聖書が何を目指しているかという聖書の目標、意図、方向性については、バーフィンクによっても語られている。バーフィンクは「改革派教義学�T」において、有名なバロニウスの言葉―聖書は天国においては事柄はどんなものかを教えているのではなくて、聖書はいかにしてわたしたちが天国に行けるかについて教える―に真理を見ている。そして、彼は、聖書の目標を聖書の神学的目的（theological purpose of Scripture）と名づけ、それは、すなわち、わたしたちが救いのために神を知ることであると言っている。それで、この関連において、バーフィンクは神の言葉は「宗教的なもの、救いに至る言葉」と呼び、言葉の厳密な意味での学問の書ではないとした。バーフィンクによれば、聖書は厳密な意味での学問に意図的に関心はもたないのであり、また、天文学、生理学などの学問的に厳密な言葉には関心をもっていないものである。

　さらに、バーフィンクは、「聖書の歴史編集（historiography）はそれ自身に方向づけに従っており、また、それ自身の目標（goal）を目指している」とも言っている。そして、以上のように、神の意図と目的に従って聖書が正しく理解されるときにだけ、聖書の権威は輝きわたるのである。

宗教改革においては、信仰と生活の唯一の原理としての「聖書のみ」（Sola Scriptura）に基づいて、聖書の権威が輝きでる正しい解釈を目指したわけであるが、宗教改革者たちの聖書解釈の鍵は「聖書が聖書の解釈者である」ということであった。

　聖書を見ると、ガラテヤ８：２２、ローマ９：１７において、「聖書は・・・・する」と記されているが、それは御霊の御手による聖書解釈の意識の表れなのである。そして、このように、聖書とその解釈者としての御霊を結びつけるということは宗教改革においては非常に大切であった。そして、ルターが「聖書の解釈は解釈する人自身の霊（spirit）によるのではない」、また、カルヴァンが、「聖霊は預言者たちによって語ったのだから、聖霊が独自の解釈者である」（ペトロ二１：２０の注解）と語ったのも、このことと関連においてである。このように、聖書が聖書の解釈者であるという宗教改革の解釈原理は、主権的なみ言葉とその解釈者である御霊について言われてきたものであった。

　それで、聖書と御霊のこの結びつきにおいてこそ、聖書自身が本来の場をもつのである。そして、もちろん、聖霊が聖書の解釈者だからと言っても、それは、人が聖書を解釈してはいけないということではない。そのことは、宗教改革者たちが他の誰よりも熱心に聖書を解釈したことを見れば、明らかである。たとえば、ルターは、聖書理解のために聖書言語の意義を指摘した。否、むしろ、「聖書が聖書自身の解釈者である」というこの概念こそが、聖書の意味と人間の作業による聖書の解釈への関心へと導いたと言える。

宗教改革者たちは、正しい聖書解釈を求めて、当時なされていた比喩的解釈を排除したのである。比喩的解釈は、聖書の言葉の自分勝手に多様な意味、異なった種々の意味を見出したけれども、改革者たちはそのやり方に抵抗し、テキストそのものに戻り、本来の正しい意味（true sense）を回復しようとしたのであった。そして、この戦いは、ルターだけでなく、カルヴァンも行った。カルヴァンは、聖書の意味と神の行為の歴史性をぼんやりさせてしまうこの比喩的釈義に抗議して、聖書の権威を除いてしまう注解を「サタンの注解」（commentum Satanae）と言った。カルヴァンのダニエル書注解８：２５を見ると、カルヴァンはそこで「比喩（アレゴリー）を捜し求めることは、わたしにとっては、余りにも軽率なことと思われる」と書いているし、また、ガラテヤ４：２２では、オリゲネスの注解に対して、「聖書の自然な単純な意味」について語っている。また、コリント二３：１６において、「比喩的釈義は最も悲惨な誤り」また「多くの悪の源泉」として語っている。

　というわけで、比喩的釈義を拒否するということは別の意味で言えば、聖書の言葉の明白性（perspicuity）と十分性（sufficiency）、特に、明白性に戻るということなのである。しかし、いずれにしても、聖書が聖書自身の解釈者であるという主張は、テキストに書かれたみ言葉に深い敬意を払うことになるのである。

　さて、そこで、わたしたちはいかにして「聖書が聖書自身の解釈者である」という原理を正しく扱うことができるかを考えてみよう。宗教改革者たちにとって「聖書が聖書自身の解釈者である」との原則は、ルターにおいてのように、聖書の学問的研究への途を開いた。そして、聖書の独自の解釈者としての御霊に言及することは、聖書の使信（メッセージ）についての宗教的深さと意義を追求することであった。すなわち、宗教改革者たちにとって、「聖書それ自身」に、聖書の文字通りの意味（literal sense）に、テキストそれ自身に肉迫することは、聖書の宗教的メッセージを明らかにすることであった。従って、近代の歴史批評学が、聖書の解釈においては、教義学的前提なしに、テキストそれ自身に、文字通りの意味それ自身から出発しなければならないと言っていることを宗教改革はやったのである。「これは、聖書の歴史的講解において要求していたものである。すなわち、すべての教義学的体系あるいは教会の信条学のアプリオリから自由と思われるものである」（１３０頁）。

７．文学的ジャンルの問題　

宗教改革の教会において、しばしば注目される問題の一つは、いわゆる文学的ンジャンルといわれるものであった。これは、聖書には、いろいろな書き方、たとえば、歴史的な書き方、詩的な書き方、黙示的な書き方を言っているが、宗教改革において、これが非常に大切にされて、その書き方従って、聖書のメッセージが取り出された。これを一言で言えば、バーフィンクが注目した一つの事柄であった。それで、バーフィンクは、「改革派教義学�U」において、聖書の霊感は、「文学の各々のジャンルを用いて、その目的に仕えさせた。」また、「聖書のすべてのこれらジャンルにおいては、真理は単にお互いに別々の性格を取る」と書いている。それゆえに、例を挙げるならば、宗教改革においては、黙示録は聖書の他の歴史的箇所と違った解釈の規則（rule）が用いられた。このこととて、「聖書が聖書自身の解釈者である」という原則に基づいてなされたものである。

８．釈義の自由　

ところで、以上のような「聖書が聖書自身の解釈者である」という原則に従って、聖書を解釈したときに、教会がそれまでしていた解釈とは違った新しい解釈にぶつかるということがある。すなわち、それまで、教会が取っていた信条や信仰告白との間に緊張関係が生じてくる聖書解釈のことである。それで、人はこのことを「釈義の自由」（freedom of exegesis）と名づけることができる。しかし、これは宗教改革の「聖書が聖書自身の解釈者である」であるという原則に付随することであって、今日、理論的な聖書研究にのみ関心をもっている中立の無前提の聖書釈義とは関係ない。

　そして、教会がもつ釈義の自由によって、新しい解釈が生じてきたとしても、それは一般の新しい洞察と獲得とによって矯正される知識というようなものとは違うのである。教会は通常広く疑いのないキリスト教信仰として受け入れられている活きた信仰告白をもっており、それは、再び取り消すことのできないもの（irrevocability）として折り紙づけられている。

　しかし、教会が告白するこの再び取り消すことができない性格というものは、形式主義で理解されてはならないものである。「再び取り消すことのできない性格」を教会が語ったことの意図は何かと言えば、信仰の外側からこの信仰告白に近づくことごとくの営みに反対して、信仰の選択と従順において、信仰告白を受け入れるということである。

　従って、教会はその語ることと告白することにおいて、福音によって、いつも試されるとうことを避けてはならない。宗教改革が単に福音の主権の前に進んで何回でも頭を下げようとしていたように、もし、それが福音に合致するものであれば、教会は信仰によって受け入れるのである。こうして、釈義の自由は、「聖書が聖書自身の解釈者である」ということに含まれ、また、その原則を崇めるものなのである。教会の信仰告白は、この釈義の自由を十分崇めるが、それは何故かと言えば、ベルギー信条第７条で言われているように釈義の自由は聖書の権威を「習慣の上に、多人数の上に、古さの上に、時間と人の継続の上に、教会会議の上に、また、教会の定めや地位の上に」置いているからである。そして、この告白は革命的感情（revolutionary sentiment）から生じるのでなくて、福音の規範性から生まれるのである。

　このように、釈義の自由の問題を考えてくると、わたしたちはカイパーが「聖なる神学の原理」において、「『釈義の自由』は教会の告白的営みにおいて『義務』である」と言っていることは十分に理解できる。すなわち、カイパーは、「釈義の自由は、教会の信仰告白を神のみ言葉に立ち返らせる刺激（stimulus）を常に与えてくれるものであり、また、教会が水差の水によって生きることを防いでくれる。すなわち、教会が水がそこから汲まれるべき源から切り離されるのを許さないようにしてくれる」と言っている。「教会は次第に大きくなる聖書への洞察によって備えられるので、その時代時代の新しい疑問から撤退することはできないし、また、しないので、釈義の自由性をもって教会は歩むべきである」（１３３頁）。

９．諸学問の結果との関連

さて、今日の聖書解釈のもう一つの問題は、諸学問の結果との関連である。今日自然科学、人文科学、社会科学などによる学問のもたらす「次第に大きくなる光」は無視できないものである。それらの諸結果は、聖書の理解を深める「きっかけ」（occasion）になるかどうかが問われている。換言すれば、神のみ言葉は、「灯」とも「あかり」とも言われているが（詩編１１９：１０５）、二重の光は可能なのかどうかということである。

　宗教改革において、この問題はどうであったろうか。宗教改革においては、いろいろなものが次第に発見されていくとう歴史的流れの中において、そのような諸学問のもたらす結果は、すなわち、「きっかけの問題」は散らばった、また、断片的なかたちにおいてであれ、すでにそれ以前において、意味をもった大切な事柄のより深い理解へと導いたのであった。すなわち、聖書の独特な目的、また、その目的をもって生じた聖書の目的と性質のより深い理解へと導いたのであった。

　従って、結論的に言うならば、諸学問によってもたらされた結果が聖書のより徹底した研究と反省の「きっかけ」となったということは、聖書の研究を弱めたり、相対化したのではなくて、むしろ、強め、また、「聖書が聖書自身の解釈者である」というこの原則に人々を新たに注目させたのである。そして、このことは、確かに、聖書は諸学問の結果と一致するという調和主義（harmonianism）と一致主義（concordism）への反発を伴って行われたのである。しかし、「聖書が聖書自身の解釈者である」というこの原則に次第に具体的な関心が向けられるにつれて、諸学問は聖書と並ぶ解釈者にはなれないということも明らかになってきたのである。そして、諸学問の世界においても、むなしい理想を抱く人以外は、諸学問が聖書と並ぶ解釈者であることを主張しなかった。

　こうして、諸学問の故にでなく、むしろ、そのまったく異なった性質によって、聖書だけを聖書自身の解釈者、すなわち、経典として崇めることができるのである。

　しかしながら、「きっかけ」としての諸学問と聖書の解釈を変更するということの関連性の議論は、そう容易な、また、単純なものではない。諸学問が聖書についての新しい反省へのきっかけとしてどのように機能し始めるかを決定することは必ずしも単に簡単なことと言うわけにはいかない。そして、また、わたしたちは、その新しい釈義が聖書自身に基づいていると言ってもそれを精査なしで受け入れるわけにはいかない。いずれにしても、「これ一つあればよいというような聖書の秘密を解く鍵を与えることができるものはない。完全な解釈学であっても、そんなことはできない」（１３５頁）。

結び

今日、未解決の多くの問題がある中で、聖書について語ることは、信頼できる聖書と共なる歩みから信頼できない聖書へと不可避的に移行するかのような恐れをもって、ささやかれるもののように見える。しかし、実は、この姿勢こそが危機を生み出していることを知ることが非常に大切なのである。「聖書について、聖書の霊感について、また、権威についての議論は、聖書の信頼性への眺望があるところにおいてのみ生じ得るのである」（１３８頁）。そして、「その聖書の信頼性（trustwothiness）こそが、わたしたちが自分に頼ることを止めさせて、聖書の権威性への完全な信頼へ向けさせ、また、聖書のメッセージを宣べ伝えさせることへ向けるのである」（１３８頁）。