ベルクーワの著作の紹介
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『聖書』
はじめに はじめに英訳本について２、３記しておきましょう。この英訳本は、アメリカのJ ．B． ロジャース（J．B．Rogers）により翻訳され、そして、編集されました。ロジャース以前にも、英語の部分訳がありました。でも、それらのものの助けを得て、ロジャースが英訳しました。しかし、その際、オランダ語の原書の３分の１を省略し、３分の２ほどにしましたので、編集になります。訳者のロジャースの意図は、聖書についてのベルクーワ自身の見解に関心があるので、他の学者たちの引用などは、省略した部分があり、３分の１短縮したかたちになりました。でも、聖書についてのベルクーワ自身の見解を知るには、不足はありません。これで十分です。 １．ベルクーワの聖書論の扱い方の特徴 さて、早速、ベルクーワの聖書論の第１章「聖書と確かさ」の紹介と解説に入っていきましょう。ベルクーワは、聖書論の第１章で、聖書と聖書を神言葉と信じる信仰の確かさ、確実性の問題をまず取り上げます。確かさというのは、聖書を神言葉と信じる信仰の確かさ、確実性のことです。 伝統的には、聖書についての教理を扱う時には、まず、聖書の霊感、それゆえの聖書の権威や無謬性、また聖書の諸属性などの客観的なものを扱ってから、聖書に対する信仰の確かさ、確実性という主観的なものを扱うのですが、ベルクーワは、順序を逆にして、まず、聖書を神の言葉と信じる信仰の確かさ、確実性という主観的なものを扱います。 その理由は、近代に入り、歴史的批評学が出現し、それまで、一人ひとりが固く持っていた、また、教会が固く告白していた聖書を神の言葉と信じる信仰が揺さぶられることになり、このような状況にあって、信者一人ひとりは、確かさをどのように考えたらよいか、また、教会は確かさをどのように告白したらよいのかが中心的な大きな問題となってきたからです。そこで、ベルクーワは、「特に、今日、神の言葉としての聖書についてのわたしたちの考察が、聖書と信仰の確かさをもって始まることは、たぶん、どの人をも驚かせたりはしないであろう。これら２つのものの関係は聖書と聖書の権威、信頼性、そして、無謬性に関して生じた多くの疑問の中で次第に中心的になってきている。特に、歴史的批評学が出現して以来、わたしたちは、これまで長い間疑いを抱かずに告白してきたように、今もなお十分な良心をもって聖書を神の言葉と告白できるかどうかが、緊急を要する疑問となった」（９頁）と述べている。 ２．聖書の人間的性格への注目 近代に入り、聖書が神の言葉であるとの信仰の確かさについて危機が生じたのは、聖書を人間的文書と見る歴史的批評学の発展である。「聖書からキリストにある救いを知るという認識と確かさに関して、多くの人々の心と精神に、危機が生じた。そして、この危機と、人間的著作（human writings）としての聖書の文書の性質に注目する歴史的批評学の発展との間には、非常に密接なつながりがある」（１２頁）。 こうして、教会は、聖書の人間的資質（human quality）に直面することとなった。そこで、聖書の人間的性格がどのように考えられてきたのかを、ベルクーワは概観する。では、アブラハム・カイパーは、どのように、聖書の人間的性格に注目する歴史的批評学を考えたか。すると、カイパーは、「批評的破壊」、「聖書解剖学者」、「無謀な生体解剖」と言って批判した。しかし、歴史的批評学の貢献面を認め、聖書の起源や形成過程に洞察を与えることは評価した。 「カイパーの歴史的批評学の拒否から、わたしたちは、彼は歴史的批評学的吟味の全ての流れを、実りを結ばぬ欺きと見たと結論するかもしれない。しかし、彼の鋭い批評主義拒否の後で、彼は、『今日の批評家たちによって、聖書についてなされた巨大な働きは失われていない。』と言った。彼は、この作業は、聖書の起源と聖書の形成過程、そして、聖書の個々の書物が存在するようになった地平についての洞察を増させるであろうことを確信していたのである」（１５頁）。 こうして、聖書のより緻密な吟味が必要となってきた。「歴史的考察は、教会の信仰へ威嚇となるのか、それとも、聖書のよりよい理解となり、その結果よりよい説教の可能性を含んでいるのかという問が生じた。これまで受け入れられてきた聖書の権威と対照的に聖書の「人間化」（humanization）の要求でなく、聖書を通してわたしたちにやって来る神のメッセージのより深い、より明白な可能性を求めることに注目がなされたのである。「歴史的考察は、そのような奉仕となり得るのか、もしそうなら、カイパーが述べた研究の結果がどの点で脅威にならず、救いのメッセージの正しい理解において、聖書の権威の受け入れの助けになるのかを知ることが、最も重要なのである」（１５－１６頁）。 では、歴史的批評学が発展したときに、どのような反応（reaction）が生じたのであろうか。すると、急進的批評家たちは、聖書の人間的性格から、自分たちは、聖書を批判する権利を有していると結論した。そして、彼らのうちの多くの者たちが、真面目な歴史的考察は、聖書の無謬性、超自然性、独自性について、ごくわずかなものしか残さないか、あるいは、それらの後光をまったくもっていないと主張した。そこで、批評家たちの相手は、聖書の人間的性格は、ほとんど重要性を持ち得ないと表明するように引っ張りこまれたのである。わたしたちは、このリアクションに、人間の言葉に対する神的なものへの依存の願望を察知することができる。 このリアクションは、ドケチズム（仮現論）に似ている。教理史に登場した仮現論は、キリストは、本来天上から来た神の子であるが、ナザレのイエスがヨルダン川で洗礼を受けたとき、イエスの乗り移り、イエスが十字架にかかって死ぬとき、再び天に帰っていったという説で、キリストが、「まことの人」（vere homo）であったこと、すなわち、キリストの人間性を過小評価したが、これを聖書にあてはめたようなものである。しかし、これでは、聖書の人間的性格は正しく説明できなかった。ヘルマン・バーフィンクも、「改革派教義学Ⅰ」の中で、「聖霊は人間的なものを軽視しなかった」と述べている。啓示は、歴史的心理的媒介（historical and psychological mediation）を通しているのである。聖書の人間的性格は、確かさの限界や脅かしでなく、逆に、聖書のより深い理解にとって最重要性をもつのである。それゆえ、教会は、聖書に対する信仰の確かさを考察することを拒否してはならないのである。 ３．根本主義（ファンダメンタリズム）の反応 以上のようにして、歴史的批評学が発展し、聖書への信仰の確かさが危機を迎えたとき、アメリカでは、ファンダメンタリズム（根本主義）が生じた。ファンダメンタリズムとは、最初から防衛的性格のもので、キリスト教主要教理へのリベラルな、近代主義的批評に対する防衛であり、例えば、進化論に対抗して創造を強調した。ファンダメンタリズムは、聖書の絶対的無謬性と信頼性に基づいて、信仰の客観性とキリスト教の中心的教理を防衛しようと望んだ。 しかし、アールストローム（AhlstrOm）は、「現代と歴史における宗教」（R.G.G.）掲載における分析において、ファンダメンタリズムは、「極端な戦闘的なリベラリズム（キリスト教自由主義）に対する熱心なしかし貧弱に知らされた抗議運動」であると描いた。また、ウェストミンスター神学校の新約学教授のストーンハウス（N．B．Stonehous）は、「キリスト教百科辞典」（Christlike Encyclopede）において、ファンダメンタリズムは、聖書についての健全な知識と歴史的眺望をを欠き、「正統なキリスト教と同一視すること」が不可能なある強調と特色を表していると述べている。 ベルクーワ自身も「ファンダメンタリズムは、聖書の人間的性格への注目は、聖書の正しい理解のため、大きな重要性があるかどうかの問題としてほとんど把握するところまで来なかった。・・・ファンダメンタリストたちは・・・聖書の無謬性をアプリオリに受け入れば、すべての危険を除けると暗に考えていた」（２２頁―２３頁）と述べている。すなわち、彼らは、聖書の人間的性格を認めることは、聖書の権威を危険にさらすことになると考えたのである。彼らは、神の言葉は、人間性を通してやってきたこと、また、人間性の奉仕を取り入れたことを無視することとなった。ファンダメンタリズムは、聖書は神的か、人間的かのジレンマに陥ってしまった。聖書の人間性を認めることは、聖書の権威を相対化することになると恐れたのであるが、これは、バーフィンクのやり方と違う。バーフィンクは、聖書も、「すべての著作の運命と同じ運命」に自ら従わせたと考え、聖書が人間性を通してやってきたことを十分認めた。 ベルクーワは、「神の啓示は、無時間的な超自然的な歴史的出来事としてみなされてはならず、歴史において現れたもの、そして、この歴史と啓示とのその歴史の関係に関心をもつことは、完全に合法的なのである」（２８頁）とも述べている。 このことは、ケリュグマと歴史の関係についても言える。ケリュグマとは、初代教会が宣教したキリストによる救いのメッセージのことであるが、その初代教会のケリュグマは、歴史と関係をもたなくてよいという点に逃げ込むことは不可能である。 多くの神学者たちが、ケリュグマと歴史のイエスの関係に関心をもった。そして、すでに、W.ヘルマン（W.Herrmann）は、ケリュグマは、歴史と関係を持つと言った。ブルンナー（E.Brunner）も、「仲保者」において、ケリュグマは歴史に依存すると言った。こうして、聖書の人間性についていろいろ展開がなされてきた。 ４．正統派の反応 では、正統派神学者たち（orthdox theologians）は、歴史的批評学にどのように反応したであろうか。すると、特に、宗教改革時代以後に発展したのであるが、逐語霊感説（the theory of verbal inspiration）を考えた。「彼らは、逐語霊感説を、聖書の独自の超自然的な神的資質のゆえに、不確かさのあらゆる要素をアプリオリ除くことによって、動かされることのない信仰の確かさの根拠にするための企てと考えた」（３１頁）。 すなわち、彼らは、聖書への宗教的な要請の性格を実際に示すと断言したのである。こうして、宗教的な要請としての逐語霊感説のゆえに、聖書の絶対的確かさを確信したのであるが、それは、イスラム教が、コーランの絶対的確かさを宗教的に要請するのと平行しているし、また、カトリックがローマ教皇に絶対的無謬性を要請するのと平行しているとも言える。そこで、コルフ（F．W．Korff）が、「聖書と伝承」で、プロテスタンテズムは、ローマと同じ誤りに陥った。なぜなら、プロテスタンテズムは、確かさに関してことごとくのリスクを排除するために聖書に「無謬性」の証印を付したからであると言った。 でも、逐語霊感説ゆえに絶対的権威を主張する見解は、すべての疑問を除けると思われる聖書の合理的に展開させられた無謬性に基づいているゆえに誤りの見解なのである。こうして、彼らは、聖書の証言やメッセージを無視して、霊感が既に保証した確かさを確かさの根拠としたのである。以上が、宗教改革以後の聖書論の流れである。 ５．確かさを求める正しい方法 では、ベルクーワは、どのようにして、聖書への信仰の確かさを求めるか。すると、先に立てられた要請による途ではない。「この関連において、わたしたちは、確かさは、要請の方法によっては、決して近づけないということを、強調しなければならない」（３３頁）と言う。 では、どのようにしてか。すると、「福音、聖書のキリストに服従の方法によってである」（３３頁）。また「み言葉の信頼性は、アプリオリなテストに自らを従わせるのでなくて、御霊の剣としてのみ言葉それ自身のすべてに貫く力においてのみ理解され得る。 「清くて、７たび練り清められたものであり（詩篇１２：６）、真理であり（詩篇１１９：１０６）、「正しく」（詩篇１１９：１４４）、光であり、灯火であり（１１９：１０５）、心の喜びとしての主のみ言葉についての繰り返される頌栄は、要請や保証の結果では単純にあり得ない。それらは、信仰、経験、そして、心からの愛においてのみ歌われ得る。聖書への服従における信仰―それは、神の声に注意深く聞くことであるがー神の言葉が命じる確さの力に関する先行する保証の根拠においては決して説明され得ない。・・・この理由は、アプリオリな理論は、確かさの根拠ではあり得ないからである」（３３頁―３４頁）。 すなわち、聖書をめぐるいろいろな危険がある中で、聖書それ自身についての考察をして、聖書を神の言葉と告白するのである。霊感についてのある見解を受け入れることと聖書の権威を受け入れることは必ずしも同じではない。両者は区別しなければならぬ。どの理論によっても除かれず、あるいは、克服されないところの聖書についての権威への異なった種類の反対があるものなのである。 そして、さらに、死せる正統主義における聖書への信仰のなさということもある。すなわち、死せる正統主義は、自らを聖書の権威に服従させるのでなくて、形式的な伝統的な聖書的告白の中に留まって、批評主義に脅えているのである。これでは、うまくない。バーフィンクは、聖書の権威と聖書への信仰は形骸化されて、聖書の内容とメッセージと関係していなければ、信仰と確かさは一瞬間たりとも存在し得ないと述べた。 結び 以上のようなことを考えれば、「聖書についての批評主義についての討論は、十分な意義を持ち、実り豊かになる」（３６頁）。「こうして、聖書の告白は、決して終った仕事でなく、継続的な福音的な命令なのである」（３６頁）。「こうして、教会は、神の生ける言葉に信頼を置き続けることができるし、真に見出されるべきところにおいてのみ聖書信仰の確かさを求め続けることができる」（３６頁）。「こうして、教会は神の証言の純粋さに依拠することができる」（３６頁）。すなわち、聖書が神の言葉であることの確かさは、霊感についての人間的な理論にあるのでなく、聖書自身の証言、あかしにあるとベルクーワは言う。そこで、では、聖書は何を証言し、何を証しているかが問われることになり、第２章の神の言葉であることを証言し、証する「御霊のあかし」に人っていく。 第２章 御霊の証言 はじめに ベルクーワは、第１章「聖書と確かさ」において、聖書を神の言葉と信じる信仰の確かさは、人間が先に組み立てておいた先見的な（アプリオリ）な理論や要請にあるのでなくて、聖書それ自身への信頼、すなわち、たとえば、み言葉は、わが道の光、灯火であるなどという聖書の自己証言にあると述べた。 第２章においては、聖書の自己証言を一人ひとりの心に確信させる聖霊の働きとしての証し（御霊の内的証言）を扱う。では、ベルクーワは、聖霊の証言、御霊の内的証言をどのような方向で扱っていくのか。すると、聖霊の証言は、聖書への信仰を起こさせるが、聖書への信仰は、神への信仰に単純に伴って生じるという軽いものでなく、大きな意義があること、また、聖霊が起こす聖書への信仰は、聖書の霊感された聖書の形式への信頼に留まらず、聖書の内容であるキリストという人格への信頼と深く関係していることを明白にする方向で扱っていく。 さて、では、宗教改革時代において、聖書が神の言葉であると一人ひとりの心に確信を起こさせる聖霊の証言、御霊の内的証しは、どのように扱われたであろうか。すると、宗教改革者たちは、聖霊の証言を信者が神の子と証しする聖霊の証言を単に関係させたのでなく、聖書への信頼とも関係させたのであるが、これは、スピリチュアリズム（聖霊主義）の危険を防ぐためであった。スピリチュアリズム（聖霊主義）は、聖霊の働きを孤立化させたり、断片的に語ったりしたが、それに対し、カルヴァンもルターも、「宗教改革者たちは、ためらわずに、聖書への信仰と確かさの決定的重要時に、聖霊の名前を挙げたのである」（３９頁）。 後に、ある人々は、宗教改革者たちを批判して、宗教改革者たちは、聖霊の証言としての聖書の自己証言の客観性をまず語り、それから一人ひとりの心における御霊の証しを受け入れることをかたるので、これは、「証言の二重性（doubling）」となり、宗教改革者たちは、聖書信仰の確かさの問題を解決できなかったのではないかと言われた。聖書自身の信頼性と自己権威性は宗教改革者たちに不十分と感じられたので、さらに、御霊の内的証し（tesitmonium internum）を必要としたのではないかと批判した。そこで、シュトラウス（D．F．Straus）は、「キリスト教信仰の教え」（１８４０年）で、御霊の内的証しを「プロテスタントのアキレス腱」と呼び、プロテスタントは、最早、啓示である聖書それ自身に究極の権威を置かず、人間の心、感情、経験に置いた。あるいは、「内的」啓示の主観性に置いたと言った。 こうして、聖霊の内的証しについて、いろいろな問題が生じたが、聖霊の内的証しをめぐっては、当時の状況をよく踏まえる必要がある。当時、カトリックは、信仰の確かさにおいても、教会の権威を強く強調した。そこで、改革派は、ベルギー信条（１５６１年）の第５条の「聖書の権威について」において、「教会がそれら（聖書）をそのように承認するからでなく、とくにそれらが神から出たものであり、また、それらがそれら自身によってそのように承認されていることを、聖霊がわれわれのうちに證明するからである」と述べて、教会の証言の意義を否定するわけではないが、聖書の信仰の究極的、最後的根拠は、教会の権威でありえないことを語っている。 また、カルヴァンも、「綱要」（Ⅰ－７－１）で、教会の重要性は否定しないが、しかし、教会の証言によって、聖書の権威が確立するように言うことは、聖霊を侮辱することと言っている。また、確かに、アウグスチヌスは「教会の権威によって心を動かされないかぎり、自分は福音を信じない」と言ったが、それは「このようにして、教会の権威は福音を信じるように準備させる入門のようなものだ」という意味であると述べている（綱要Ⅰ－７－３）。 こうして、ベルクーワは、宗教改革時代においては、「・・・御霊の証しの告白は、聖書の証言あるいは聖書の権威と自己権威化（self-authentication）と対比するものでは決してない」（４２頁）と言う。御霊の証しが、聖書の内容を離れて、聖書を神の言葉と形式的権威を抽象的に確信させるものとなったのは、宗教改革時代以後である バーフィンクは、カルヴァンおよび他の改革派神学者たちは、御霊の証しを聖書の権威と一方的に関係させ、御霊の証しを狭くしたと批判した。これが、正しいか、正しくないかは後に扱うが、バーフィンクは、御霊の証しが、信仰の生活（life）から孤立させられたと言った。バーフィンクにとり、御霊の証しは、「宗教的主体の状況との関係を離れて、救いの客観的真理に関して確かさを与えるものではない。・・・御霊は、わたしたちを聖書への信仰的服従に導くが、それは、わたしたちをキリストの人格に結びつけるのと同じ程度と力に、わたしたちを聖書に服従させる」（改革派教義学Ⅰ）と述べた。すなわち、バーフィンクは、御霊の証しを聖書との関係だけで狭く理解しなかった。こうして、シュトラウスにとり、御霊の証しはアキレス腱であったが、バーフィンクにとっては、御霊の証しは、「キリスト教信仰告白の要石、冠、真理の勝利であった。バーフィンクは、御霊の証しを信仰生活全体の十分なダイナミックな文脈に置いたのである。・・・御霊の証しは、キリストへの信仰と救いに密接不可分に結びついているのである」（４３頁―４４頁）。 では、アブラハム・カイパーは、御霊の証しをどのように考えたであろうか。すると、カイパーは、「聖なる神学の原理」において、御霊の証しは、わたしたちに直接人格的に語りかけてくるが、しかし、それは、「この聖書は神の言葉なり」と語る、神からの魔術的な超自然的なメッセージではないという前提から出発した。カイパーにとっては、御霊の証しは、聖書への信仰と信仰の確かさの密接不可分の結びつきであった。「聖書の神的性格への信仰は、霊的経験に依存する」と言った。すなわち、御霊の証しは、わたしたちを聖書の中心であるキリストに結びつけることにより始まると語った。わたしたちが、聖書の神的性格がわかるのは、わたしたちが、神の恵み深さを経験することを通して生じると考えたのである。興味深いのは、バーフィンクも、カイパーも、御霊の証しの孤立を拒否したことである。カイパーは、御霊の証しとキリストへの信仰の結びつきは密接なので、御霊の証しは、回心の一部であると主張した。「人が、聖書と結びつくとき、御霊の証しは、彼に彼が罪人であることを示し、また、救いの驚くべき途を示す。聖書が神の輝きにおいて、わたしたちの目の前で光を放ち始めるときに、このようにして、御霊が、み言葉について証しをするのである。」（４５頁）。 こうして、バーフィンクも、カイパーも、聖書が、聖書の内容と切り離されて、御霊の証しの対象とされることを拒否した。それは、形式化につながる。 では、カルヴァンは、御霊の証しをどのように考えたであろうか。すると、先ほど述べたように、バーフィンクは、カルヴァンは御霊の証しを聖書の神的権威を確信させる働きだけに狭く一面的に理解したと批判したが、ベルクーワは、その批判は当たらないと言う。そこで、ベルクーワは、クルッシェ（W．Krusche）のカルヴァン研究を用いて、カルヴァンは、聖書への信仰と救いの信仰は、一致することを述べている（「綱要」Ⅰ－４－２）。また、エフェソ１：１３の注解において、カルヴァンは、神のみ言葉について、また、自分自身の救いについての信者がもつ真の確信は、・・・御霊の証印から来ると述べている。こうして、カルヴァンは、聖書を、キリストがわたしたちにやってくるためのキリストがまとえる衣と見た（「綱要」Ⅲ－２－６、参照 ペトロ一２：８の注解）。それゆえ、カルヴァンには、御霊の証しを狭く孤立させたりしていない。 以上の流れからもわかるように、教会が御霊の証しを語ってきたのは、信仰の確かさは、決して、自然的な理性的洞察による啓示についての自明的な人間的相関関係によるのでなくて、聖霊の働きであることを語るためであった。キリスト教における信仰と認識は、「血肉」から来るものではない（マタイ１６：１７）。神のことは、「神の霊以外に神のことを知る者はいません」（コリント一２：１０―１５）。キリストも、聖霊が「あなたがたを導いて真理をことごとく悟らせる」（ヨハネ１６：１３）と約束した。「御霊の証しの力強い働きは、キリストにおいて現れた救いに中心がある」（４９頁）。 また、使徒たちが話すことは、彼らを通して、父の霊が話すことであった（マタイ１０：１８－２０、使徒言行録５：３２）。 「御霊の証しは、人間を排除せず、人間の内面の承認を獲得するのである」（５１頁）。このことは、特に、ローマ８：１５、１６で御霊の証しが、人が神の子であることに直接関係しているところで明白である。御霊の証しの具体的内容は、「アッバ、父よ」と叫ぶ御霊を受けることに直接に関係するadoptio(子とすること)である。御霊の証しは、わたしたちの霊と共に証しすると言われている。ガラテヤ４：６もそうである。 こうして、これらは、信者が神の子とされる関係（filial relationship）に集中している。パウロが、信者が神の子とされることについて述べる御霊の証しは、御霊の証しと聖書についての討論に重要な役割を果たしてきた。そこで、バーフィンクは、「御霊の証しに関して、それは、御霊の証しの核であり、焦点であるとバーフィンクは呼んで、人はまず最初に、子とされる関係を考えねばならぬと明言する」（「改革派教義学Ⅰ」）。改革派信条は、御霊の証しと信者の子とされることの結びつきにおいてのみ正しく理解されるのである。子とされる証しと聖書の真理についての証しが２つに分離した証しとしての割れ目はない。わたしたちは、御霊の証しの種々の性質を見る。「キリストとキリストの救いについての御霊の証しは、人間の阻害、隷属、疑い、不確かさのすべての前で、人の心の奥に到達するのである」（５２頁）。 さて、わたしたちは、聖書を信仰するというが、聖書を信仰するとは、どのような意味なのか。すると、ハイデルベルク信仰問答21問では、信仰とは、「・・・その（み言葉）確かな認識のことだけでなく、福音を通して聖霊が「たしのうちに起こしてくださる、心からの信頼のことでもあります」と言われているが、強調点は、「わたしのうちに」という局面である。 また、カルヴァンは、「綱要」（３－２－７）で「信仰とは、神のわれわれに対するいつくしみの意志についての、堅固で確実な認識である」と述べている。この際、カルヴァンは、「認識」によって、純粋に知的な認識を意味しているのではない。どちらも、聖書のメッセージに関係している。そこで、バーフィンクは、宗教改革の神学者たちは、「信仰の対象と本質を純粋な承認からまったくの別物」と理解した。すなわち、キリスト教信仰は、啓示された真理の知的承認ということに反対したのであると言った。 こうして、聖書を信仰することは、聖書の内容であり、聖書のメッセージであるキリストとキリストによる救いを信仰することと同じなのである。「御霊の証しの告白は、キリストへの信仰を聖書への信仰から切り離すことを徹底的に排除するのである」（５５頁）。 宗教改革者たちは、書かれたみ言葉の自己証言によってだけでは、人は、み言葉を神の言葉と確信できないことを語った。聖書の自己証言は、自動的に、神の言葉としての信頼を起こすものと見なかった。そこで、カルヴァンは、み言葉は、せいぜい人の耳に達するだけで、心には達しないと述べた（「綱要」３－１－４）。人が聖書を神の言葉と確信するのは、御霊の効果（「綱要Ⅲ－２－３３）と語った。また、聖霊主義を排除して、御霊を教師としていると言いながら、聖書を読むことを軽んじることは、おかしいと述べている（「綱要Ⅰ－９－１」）。なぜなら、御霊は、み言葉と結びついているからである。すなわち、御霊は、新しい啓示を与えるのでなくて、すでにある福音の教えをわたしたちの心に確信させるからである。それゆえ、「御霊の証しは、聖書の自己証言と対立しない。かえって、御霊の証しは、聖書の内容のキリストとキリストによる救いに向けられたものとして受け入れるのである」（５８頁）。 また、御霊の証しは、み言葉と御霊の関係性に合理的な理論的解決や説明を与えることを意図したものではない。み言葉と御霊の関係は、神秘的な、不可把握的なものがある。両者の関係は、み言葉と共に（with）またみ言葉を通して（through）、御霊が働くのである。そこで、O．ベーバー(O．Weber)は、「教義学の基礎Ⅰ」において、み言葉と御霊の神秘的関係は「絶対的に他の何かと比較できない事柄」と言った。この神秘にはいろいろな危険が伴う。無理に合理的に説明しようとする合理主義、個人主義化して聖霊の働きをゆがんで強調する聖霊主義（spritualism）、文字に捕らわれる文字主義（literalism）などは、排除されねばならない。 ベルギー信条第5条は「聖書の権威について」である。全文は「われらはすべての以上の書だけを、われらの信仰の規制、基礎、確認のため聖なるものとしてまた経典として承認し、そこに含まれているすべてのことをまったく信じる。教会がそれらをそのように承認するからでなく、とくにそれらが神から出たものであり、またそれらがそれら自身によってそのように承認されていることを、聖霊がわれらの心のうちに證明するからである。そのわけはそこに預言されていることが近づきつつあることを、盲人でさえ悟ることができるからである。」 問題となるのは、盲人、すなわち、御霊によって再生していない人でも、御霊の証しと並んで、聖書の信頼性を得る理性的証明の途があるかのような印象を与えることである。すなわち、聖書の確かさは、御霊の証しと理性的証明の２つの方法があるかのような印象を与える。そのために、いろいろ議論されてきた。 しかし、ベルクーワは、ポルマン（A．D．R．Polman）の「み言葉と信条」を利用しながら、ベルギー信条の表現は、御霊の証しの代わりに、合理的、自然的洞察力によっても、聖書が神から出たことを確信できると言おうとしているのでなくて、歴史において、預言、すなわち、神の言葉が実現成就しているという事実に人は目をつぶることはできないという意味であると述べる。言葉としての神の約束は、空しくは地に落ちることはないのである（サムエル上３：１９、イザヤ５５：１１）。 結び 以上のようにして、正しく見てくると、御霊の証しは、プロテスタント信仰の弱さでなく、逆に、強さであり、力であることがわかる。そこで、バーフィンクは、シュトラウスが、御霊の証しはプロテスタントのアキレス腱、すなわち、弱点と言ったことに対して、プロテスタントの力のしるし、世における御霊の勝利のキリスト教の告白のコーナーストーンと言った。 また、カール・バルトは、「教会教義学」（Ⅰ/２）において、御霊の証しは、「破壊されない力をもっている」と述べた。 また、H．A．スミットは、「キルケゴールの人間巡礼 自己主張と自己否定」（１９６５年）において、キリスト教の最も弱い点と言われた御霊の証しは、「キリスト教の弁証への鍵として強い点に変わった」と見ている。なお、H．A．スミット氏は、ＣＲＣの宣教師で、日本で伝道された方で、わたし（佐々木稔）もよく知っている。同氏は、アムステルダム自由大学で、キルケゴールについて研究し、博士号を取得した方である。H．A．スミットは、また、御霊の証しの方法は、「弱さを強さに変える柔道のような方法」と言った。 バーフィンクは、「改革派教義学Ⅰ」で、御霊の証しは「すべてのキリスト教真理の冠にして証印、また、世における御霊の勝利」と言っている。バーフィンクは、御霊の証しは、人間の理性に起源を見出すことができない深さ、確実性の深さに注目させたのである。その確実性の深さは、御霊の証しを通してしか生じ得ないものなのである。バーフィンクにとり、御霊の証しは、弱さを強さに変える単なるテクニックではないのである。神に関する愚かで弱い事柄は、人よりも賢く、人よりも強い（コリント一１：２５）と言われている。神に関する事柄は「現実に（in reality）キリスト教の本質であり、栄光である」とバーフィンクは語った。 これらのバーフィンクの言い方は、ルターを思わせる。ルターにとり、神に至る途は、十字架の神学（theologia crucis）以外の途はなかった。それに似て、キリスト教信仰の確かさを求める最も深い疑問にたいして答えが見出されるべき唯一の至る途は、弱さを強さに変える御霊の証し以外の途はないのである。 |