第８章     翻訳と歴史性

はじめに

　ベルクーワは、前章では、聖書の僕形態を扱ったが、この第８章においては、聖書の翻訳について扱う。

教会は、聖書が翻訳されるべきものと考えてきた。というのは、バーフィンクが聖書は「すべての人間の書物の運命に」服従するものになったとのべたように、聖書はすべての時代にそのまま通用する超歴史的な超人間的な言語で書かれたのではなかった。むしろ、聖書は、具体的なそのときのその地方の言語で記されたのであって、その言語を理解できる力をもった人々に結びついているという限界があった。そして、神の言葉が「神の偉大な業」（使徒言行録２：１１）を証しするためにも、世界に出ていくときに、この事実こそが神の言葉を他の言語にすぐに翻訳されるべき必要性を生み出したのである」（２１３頁）。以上のようにして、ベルクーワは、聖書の翻訳の必要性と重要性を語る。


１．聖書翻訳の必要性

　さて、翻訳は、聖書としての神の言葉は多くの人々が知らないある言語においてやって来たという事実と直接的に関わっている。それゆえに、翻訳は聖書が、神の言葉が「まったく自由に何の妨げもなく」（使徒言行録２８：３１）、早く広まる（テサロニケ二３：１）ためにも、もろもろのそれに関する障害と距離の遠さが打ち破られねばならない。

　翻訳の問題は、言わば、イエスのあの大伝道命令にも既に含まれて言ってよい。「マタイ２８：１９で福音は「すべての民」に語られるべきだからである。また、使徒言行録１：８で「地の果てに至るまで」も証しすべきことが語られている。従って、福音は世界のそれぞれの地域・地方の言葉で、また各国語で翻訳されねばならないのである。普遍的な福音は地域化（localization）、国民化（nationalization）されねばならないのである。それゆえに、今の教会は聖書の各国語訳に大きな関心をもっているのである。


２．聖書翻訳の困難さ

（１）聖書翻訳はペンテコステの経験とは異なる　

聖書理解における複雑さ、困難さは翻訳と密接に結びついている。言語と理解の問題は釈義と神学に大切な役割をはたすのである。聖書は神秘的な、カリスマ的手段によってのみ理解されるというような長自然的な言語でわたしたちにやって来ているのではなくて、限界のある人間の言語でできているのである。その言語についての知識が不足していれば、多くの誤解を生ぜしめるのである。

　換言するならば、聖書を経験するということはペンテコステのような出来事とは違うのである。ペンテコステにおいては、人々は神の力あるみ業を「めいめいが生まれた故郷の言葉」で聞いたのである。ペンテコステにおいては福音への距離、特に、言語における距離が取り除かれ、克服されたのである。

　しかしながら、聖書についてはペンテコステのようにはいかない。「書かれた神の言葉である聖書は「福音への疎遠さ」（strangeness）を克服するために、ペンテコステの神秘のゆえに、聖書の歴史性に目を閉じたり、また、他の理解されるに言語において世界へ出て行く必要性に盲目であることは、不可能なのである」（２１５頁）。

　従って、ペンテコステは福音の普遍性を表しはするが、しかし、その方法は普遍的というわけではない。聖書はペンテコステと違った仕方でこの世に近づいていくのである。すなわち、福音を各国語へ翻訳することによって福音の普遍性が表れてくるのである。そして、この際、大切なことは福音が各国語に翻訳されていくというこの歴史化は決して福音の垂直的性格、神から来たという性格に違反するのではないということである。

　そして、また、人は誰でも、翻訳を簡単な事柄と考えてはならない。辞書があればすぐにできるなどと思ってはならない。それは、一つの思想界を他の思想界へと誘導する複雑な、挑戦的な仕事なのである。

（２）翻訳の相対性

　翻訳というと人は、どんな翻訳であってももともとのもの（the original）、原本からに距離があるのではないか、また、原本からは違った感じ（strangeness）と相対性が残るのではないかとの問を出すものである。

　F．A．ナイダ（F．A．Ｎida）は「翻訳学を目ざして：聖書翻訳に関する原理と手続き」（１９６４年）において、翻訳は古い良い酒を新しい荒々しい皮袋に注ぐようなむなしさがあることを語っている。彼は、翻訳の必要性を否定しているわけではないのだが、「ある文書が一つの言語から別の言語に翻訳される過程で生じることを人がよく観察するならば翻訳について不満をもってぶつぶつ言うのは当然である」と述べているほどである。

　すなわち、「文字通りの翻訳」（literal translation）と言ったところで、それは、実際、どこまでそう言えるかは疑問なのである。それで、その辺の事情をW．シュバルツ（W．Schwarz）は、「聖書翻訳の原則と問題：幾つかの宗教改革についての論争とその背景」（１９５５年）において、「どんな翻訳でも最終的とはいかない。もっと、きびしい言い方をすれば−どの近代語でも原本の解釈である」ということになると述べている。

（３）聖書翻訳の必然性

　いったい解釈というのは、技術的翻訳が終ったときにのみ正当なのか、あるいは、解釈というのは翻訳している「最中」に役割を果たしているのかということになる。こうして、翻訳というのは、かなり大きなギャップに橋渡しをするという問題を扱うことになる。そして、この橋渡しこそこの世における神の言葉にとって最大の意義をもつのである。

　人は、聖書のこの翻訳の労力を自明のものとして、他の一般文書でもその労苦はあるというが、しかし、わたしたちは聖書は他の一般文書とは違う、神の言葉であるということをしっかり考えるべきである。すなわち、聖書は、理解され、聞かれるときに、人はそれを行う者になるという点を考え合わせれば、聖書翻訳は恐るべき人間の活動になるのである。

　聖書は歴史に入り込み、それゆえに、歴史的条件の色合いを示しているのである。このことは、旧約時代の歴史的状況を見れば既に明らかである。ネヘミヤ８：８で、エズラは、律法の書を開いて、レビ人を教えた。「彼らは神の律法の書を翻訳し、意味を明らかにしながら読み上げたので、人々はその朗読を理解した」とあるが、「意味を明らかにしながら」とは、読む声が明瞭に聞こえたということでなく、「翻訳」の手段による朗読の明瞭性を語っているのである。

すなわち、帰還した民たちは、アラム語には通じていたが、ヘブル語は理解できなったので、ヘブライ語で書かれた律法、トーラーを翻訳したのであった。こうして、ギャップに橋渡しがなされたのだ。もともとのヘブライ語では、神の言葉は人々に近づけなかったのである。

従って、聖書は無理に人が翻訳しなくたって、神の摂理で少しずつ理解されるというような「理想主義的」概念は通用しない。「・・・わたしたちは聖書の原本はもっていないのである。このことそれ自身が人間の必然的な強度（necessary and intense）の活動を要求する。この活動は、単なる記録（registration）以上のものである。というのは、翻訳に際しては種々の本文の流れの選択を要求するからである」（２１８頁）。


３．本文批評（textual criticism）に必要性と正当性

（１）具体例　ローマ５：１

　　テキストにおける違いが疑いもなく聖書の箇所の解釈に影響されるという例葉はいくらでもあるのだ。たとえば、ローマ５：１で「このように、わたしたちは信仰によって義とされたのだから、わたしたちの主イエス・キリストによって神との間に平和を得ており」と言われているが、テキストの読み方は、二つの可能性がある。一つは、神に対して平和を得ているという断定であり、もう一つは神に対して平和をもてとの勧めである。

　確かに写本によっては、勧めの意味にも取れるが、しかし、勧めの意味では、次の２節とつながらないし、また、パウロの思想全体にも合わないので、断定の意味に取るのがよい。このように、本文批評は単に技術的やり方においてだけでなく、構文、構造、内容が考慮されるのである。テキストを確立するためにはいろいろな動機が働くのである。

（２）本文批評の必要性と妥当性

　聖書は、時間を越えたやり方でわたしたちに来たのではなく、歴史性という人間的レベルにおいてやって来たのである。故に、人間の判断が初めからまったく排除されるということはないはずである。こうして、翻訳を考えるときには、どうしても本文批評（textual criticism）を考え合わせねばならないのである。

　「本文批評と聖書批評（biblical criticism）とは違うものであるということ一般的によく知られている。本文批評は聖書批評と違って、自らを神の言葉を超える台座に自分を置くことをしない。むしろ、本文批評はもともとの原初の形態における神の言葉を探し求める努力なのである。そして、この場合の「批評」ということは、聖書批評の場合と違って注意深く用いられており、判断における人間の機能を抑制している意味で語られているのである」（２１９頁）。

　聖書というものは如何なる意味においても人間の判断を排除しているというわけではない。聖書というものは、本文（テキスト）が人間によって判断されるという仕方で与えられていることを忘れてはならない。

（３）カイパー

　カイパーは、そこで「神学百科�V」で、本文批評の必要性と妥当性を次のような表現で語った。「もし、神がわたしたちに完全な原文（perfect autographs）を残してくださったら、本文批評は意味の薄いものであったろう」と言っている。そして、さらに、カイパーは、聖書の原文（original handwriting）が人間の手元にないということは何故かに答えて、「もし、原文が残っていれば、それはすぐに偶像崇拝になったことであろう。そこで、

神は、教会が偶像礼拝の誘惑に服するよりも、むしろ、この悪を除くために、時代の変遷に聖書を委ねることをよしとしたのである」と語った。

　カイパーの本文についてのこの考え方をもう少し拾ってみよう。カイパーは「原文がなければ聖書は確かとは言えないのではないか」、「それは不確かではないか」という疑問を扱っている。原文がないということは全啓示（entire revelation）について言えることである。すなわち、「機械的、法定的厳密さと精確さの欠如」（complete lack of mechanical ,judicial precision）と言える。それゆえに、「不確かさの中にあってわたしたちは自分の道を見出す」努力をしなければならないのである。これが本文批評の課題である。

　しかし、カイパーはここで本文との関係で、聖書は神の特別摂理の下にあったことをすぐに付け加えている。すなわち、神の御霊は原文が失われた暗い時代にあっても「教会の博士」（doctor of the church）であることを決して止めなかった。それゆえに、教会の真理と将来が危険にさらされるという度合いにおいての偽りと誤りが教会に生じるということは不可能だったのである。聖書は「神によって捨てられる」ことがなかった。そして、神の摂理ということはテキストが腐敗されなかったことを見れば明らかである。すなわち、教会は、主への恐れから、本文に対して「比較にならない警戒」（unparalleled watch）を保ってきたのであった。従って、人は「偽りの聖書」（a false Bible）ということを語ることができない。

　そのように、神の摂理の下に本文は守られてきたのであるから、それは写本の違いがある以上、決して本文批評という最小限の努力を否定してしまうものでは決してない。聖書には「推論」（conjecture）の可能性もある。批評的研究を示す余白の注は神の摂理を固く信じる人々からでも許されねばならにものである。従って以上のことを思えば写本の違いがある以上「厳密さ、精確さということは啓示の全体性ともかけ離れたことなのである」。

　このようにして、カイパーは聖書のテキストは少々不正確であるとする。しかし、「蓋然的なテキスト」（probable text）や「蓋然性の程度」（a degree of probability）というような言葉は、聖書の信頼性と神の「許容」（permission）の下にあるわたしたちの確かさに何の影響も与えないと語るのである。

　さらに、カイパーは「聖なる言語学」（sacred philology）にも反対した。１７世紀の機械的霊感によれば、神の啓示の産出物は「形態」（form）においてさえも神の完全性のしるしを帯びていると主張したが、カイパーはその考え方は「規範」（rule）に反していると考えた。すなわち、カイパーは啓示の形態を「栄光」なき僕の形態と考えたのであった。啓示の輝きは「わたしたちの罪ある被造物の生（life）の領域に入り込んできた」と考えた。

　従って、カイパーは機械的概念（mechanical conception)は、「アナバプテスト」観と考えたのだが、実のところ、罪あり、誤り得るというものが聖書には付着していると考えた。「完全」という理論は聖書の言語には適用すべきではないと考えた。以上のことからわかるように、「研究、分析、判断と言うものが、聖書の現実に関し、また、聖書の現実の結果から、必要とされる」（２２１頁）。


４．新約聖書における７０人訳聖書の引用

（１）ヒエロニムスとアウグスチヌス

　さて、本来の翻訳に戻ると、一つの難しい問題は、７０人訳聖書についてである。旧約聖書の翻訳として７０人訳は新約聖書でもしばしば引用されているのであるが、７０人訳が引用されている聖書の権威と真作性（authenticity）は、どのように考えられたかという問題である。わたしたちは７０人訳は霊感された聖書でしばしば引用されているの「だから」７０人訳を権威ある性格のものと見るべきであろうか。

　７０人訳の問題は、初期の教会においては多くの人々から「霊感された翻訳」（inspired translation）として受け入れられたことによって、解決の途が開かれた。こうして、７０人訳の新約聖書における引用は「何も問題がない」として引用された。

　ここで、ベルクーワは、ポルマン（Polman）の「アウグスチヌスによる神の言葉」（英訳　１９６１年）を用いながら語っている。７０人訳についてはヒエロニムスとアウグスチヌスの見解の相違については、広く知られていることである。ヒエロニムスは、ヘブル語テキストだけが霊感されたと主張し、アウグスチヌスは一方、７０人訳の翻訳者たちはみ言葉の特別な導きによって翻訳したと考えた。すなわち、アウグスチヌスはアリステアスの物語のよく知られた「奇跡」に訴えたのである。（アリステアスは、７０人訳の翻訳者たちは別々の部屋で仕事をしたが、しかし、結果は奇跡的に統一された翻訳（uniform translation）になったと述べている。）

　もちろん、今日ではこの「にせ奇跡」（pseudoーmiracle）について主張する人はいないのだが、しかし、ヒエロニムスやアウグスチヌスには意味があった。そして、ヒエロニムスは、新約聖書の著者たちは７０人訳がヘブライ語テキストから本質的に逸脱していない限りにおいて７０人訳を用いたと考えた。

　一方のアウグスチヌスは、人々が長い間、旧約聖書と共に生きてきたので、その翻訳である７０人訳をめぐって混乱が生じることを恐れて、７０人訳の霊感は聖書の権威が人間的なものでなく、実際そうであるように神的なものとして勧められるために必要であると考えた。すなわち、７０人訳そのものが人間化されてしまうという危険性を排除するためになされたことである。アウグスチヌスにおいては、７０人訳がヘブル語本文に合致しているかどうかとの分析と無関係であった。

　アリステアスへの手紙が廃棄されてから、前提なしに、７０人訳とヘブル語の真の比較ということが始まった。人々は新約聖書における７０人訳の引用を自由に考えるようになってきた。

（２）具体例　詩編１６編と使徒言行録２：２６―２８

　わたしたちは、二つの具体例を取り上げて、新約聖書における７０人訳の問題を考えてみよう。まず、詩編１６編とペトロのペンテコステ時の説教（使徒言行録２章）との関連を考えてみよう。

　使徒言行録２：２６−２８（７０人訳による引用）

２６　「だから、わたしの心は楽しみ、
　　　　舌は喜びたたえる。
　　　　体も希望のうちに生きるであろう
２７　　あなたは、わたしの魂を陰府に捨てておかず
　　　　あなたの聖なる者を
　　　　朽ち果てるままにしておかれない。
２８あなたは、命に至る道をわたしに示し、御前にいるわたしを喜びで満たしてくださる。」

　以上は７０人訳からの引用である。そして、ヘブル語本文との違い明白である。これは許されることなのであろうか。また、意味があることなのであろうか。

　ヘブル語詩編１６：９−１１

９「わたしの心は喜び、魂は躍ります。
　　からだは安心して憩います。
１０あなたはわたしの魂を陰府に渡すことなく
　　あなたの慈しみに生きる者に墓穴を見させず
１１命の道を教えてくださいます。
　　わたしは御顔を仰いで満ち足り、喜び祝い
　　右の御手から永遠の喜びをいただきます。

　ヘブライ語本文は、すなわち、詩編１６編は誰かを死からよみがえらせるということを扱っていない。むしろ、死に対して、保護と守り（preservation and protection）を語っている。それで、Ｊ．リダボス（J．Ridderbos）はも「詩編」（１９５５年）において、詩編１６編は死からの守りを語っていると考えた。彼は、「あなたは聖者を死とその領域には渡さない」という意味だと書いている。また、J．リダボスの息子のN．リダボス（N．Ridderbos）も「詩編」（１９６２年）において、詩編１６編は「墓、すなわち、死の領域」に対立して置かれた神に守られる生命のことが意味されていると言っている。とろが、７０人訳は「墓」を「腐敗」、「朽ち果てること」にしている。

　それで、J．リダボスは、語源的には、７０人訳のこの変容は正当化されないし、また、新約聖書の権威によってさえも要求されるものではないと考えた。すなわち、J．リダボスにおいては、ペトロが７０人訳を引用したことは、わたしたちがキング・ジェームス版や改訂標準訳（R．S．V．）から引用するのと同じものと考えたのであった。

　ペトロの意図は使徒言行録２：２９にもあるように「彼は死んで葬られ、その墓は今でもわたしたちのところにあると、はっきり言えます」ので、キリストに関しては死の領域はキリストを支配しないことを示そうとしたのである。すなわち、キリストは死の苦しみを打ち破り、キリストが死によって支配されることは不可能だったのである（使徒言行録２：２４）。

　換言すれば、「朽ち果てること」（corruption）が、ペトロが詩編に訴えたい鍵の言葉であったのだ。そして、これはパウロも使徒言行録１３：３５において詩編１６編を引用して同じことをしている。従って、わたしたちはこの引用について、解釈学的には何かスッキリしないものを感じるかもしれない。しかし、ペトロは７０人訳による詩編１６編に調和しているのである。７０人訳は死における守りと死からの命について語っているからである。この目的のためにペトロもパウロも詩編１６編を引用したのであった。

　それゆえに、注解者たちは、使徒言行録と詩編１６編には明白な結合点がり、それは死も死の危険も究極的な妨げとならない命を支配するヤ−ウェの力が語られているのである。

（３）  具体例　ヘブライ２：６―８と詩編８編　

　ヘブライ２：７　「あなたは彼を天使たちよりも、
　　　　　　　　　　わずかの間、低い者とされたが。
　　　　　　　　　　栄光と栄誉の冠を授け」

　詩編８：６　　　　「神に僅かに劣るものとして人を造り
　　　　　　　　　　　なお。栄光と威光を冠としていただかせ」

　詩編８編では、人間の高い地位が語られている。「神に僅かに劣るもの」という人の属性は人に神の御手のわざを治める支配権という特権を与えた。しかし、７０人訳においては「神に僅かに劣るもの」は「わずかの間、低い者とされた」と変えられている。すなわち、ヘブライ書の作者はイエスの一時的謙卑のことを考えている。そして、この一時的謙卑はヘブライ２：９にも現れている。

　ヘブライ２：８、９　「すべてのものを、その足の下に従わせられました。」「すべてのものを従わせられた」と言われている以上、この方に従わないものは何も残っていないはずです。しかし、わたしたちはいまだに、すべてのものがこの方に従っている様子を見ていません。ただ、「天使たちよりも、わずかの間、低い者とされた」イエスが、死の苦しみゆえに、「栄光と栄誉の冠を授けられた」のを見ています。

　こうして、詩編８編の「神に僅かに劣るものとして」の意味が、７０人訳のキリスト論的解釈においては「わずかの間」にされてしまっている。ヘブライ書の「低い者とされた」は、高い地位からより低い地位へ落とすこと、その重要性を一段落とすことを意味するものにされた。詩編８編には、一時的資格（temporary qualification）ということは欠けていたのである。

　こうして、わたしたちはヘブライ書２章は、S．キッツメーカー（S．Ｋistemaker）が「ヘブライ書における詩編引用」（１９６１年）において言っているように、詩編８編を作った記者と同じ線に沿っている」とは言えないのである。ヘブライ書においては、ヘブライ書の著者の意のままに引用が用いられているのであり、主としてのイエスについてのメッセージの本格的部分に関するものとして用いられているのである。

　わたしたちは、７０人訳の新約聖書における引用がいかに歴史性を示しているかを見るために二つの例をあげた。ヘブライ語本文のもともとのいみはが違うように思われる７０人訳の意味において新約聖書で引用されるとは、ヘブライ本文の歴史性と信頼性をだめにはしないのであろうか。

　しかし、今見たように、「新約聖書が７０人訳聖書からの証明を用いるのは、メッセージの信頼性と確かさをいやが上にも人々に確信させるためであったということが、新約聖書のその局面なのである」（２２５頁）。

（４）カトリックの「より明白な意味を求めるやり方」（sensus plenior）

 　７０人訳やヘブライ語本文が引用される場合を人々はいろいろに考えてきた。ある人々は御霊の橋をかける働きを語ったし、また、カトリックにおいては、いわゆる「より明白な意味」（sensus plenior）を求めるやり方がある。「より明白な意味」とは、旧約聖書の本文の文字通りの意味を求めるのでなく、それに神によって意図されたより深い意味があるとして、本文を超えて意味を求めていくやり方であるが、批評家たちは、その余りにも強い超自然的主義の要素に特に反対している。

　わたしたちは、今、ここで「より明白な意味」という論議を呼ぶ解釈学的原則について詳しく考えようとしているのではないが、しかし、「より明白な意味」に含まれるアプリオリな是認（sanction）を強調したいと思う。すなわち、「より明白な意味」においては、聖書の歴史性ということがほとんど真剣に考えられていないし、テキストへの文字通りの意味への関心も人工的見解（artificial view）の構造の中に入れられてしまうということを言わねばならない。　

　ローマ・カトリックが聖書と本文についてこのような近づき方をするので、これとはまったく正反対な考え方が逆に出てくることを人は理解できる。「より明白な意味」に対するローマ・カトリック批評主義の考え方は、聖書はその性質、起源、成立に従って、換言すれば、その有機的・歴史的性格に従って文字通りの意味に隠された神的意図を頼りにすることなく、人間の言語における証言として近づかれるべきであると考える。この立場には、J．A．フィッマイヤー（J．A．Fitzmyer)がいる。

　そして、さらに、「より明白な意味」の立場に立つと、旧約聖書の釈義についての大きな問題が出てくる。というのは、もし、旧約聖書のより十分な意味が新約聖書に出ているならば、人は何故、新約聖書に引用されているヘブライ語テキスト原文のことをあれこれと考えるのであろうか。「新約聖書に出てくる旧約聖書のこの引用はヘブライ語本文ではどうなっていたのか」などと考えることは意味がなくなってしまうと思わないであろうか。コーレ（Koole）は、「より明白な意味」について批判的な姿勢をもって考えているのだが、彼は、「キリスト教会における旧約聖書の受け入れ」（１９３８年）において、「人は新約聖書釈義が旧約聖書を高く評価していると考えるかもしれない。しかし、それにもかかわらず、そのことは、わたしたちの今日の釈義にとって規範的（normative）と見なされてはならない」と述べている。「より明白な意味」（sensus plenior）についてのいろいろな考えがある。しばしば、明白な教義学的色彩をもっているように思われる。

（５）使徒的自由（apostlic freedom）

　わたしたちは「より明白な意味」、また、新約聖書における７０人訳引用の問題を通して、それから、また、単に引用だけでなく、旧約聖書に言及する際に、ある目的から自由になされていることを知るのである。この旧約聖書からあるいは７０人訳からの自由な引用、言及は使徒的自由（apostlic freedom）と言われる。

　しかし、使徒たちの旧約聖書また７０人訳の引用・言及の自由は自分勝手に何でもしてよいということを意味しているわけではないのであるが、しかし、彼ら、新約聖書の著者たち、使徒たちの引用の方法は、今日のわたしたちがするような厳密なやり方ではない。そして、この自由な引用に関心をもつのは、聖書とその著者たちについての歴史的・批評的、また、聖書とその著者たちについての広範な詳細な言語と背景についての分析をする今日の時代においてだけ見い出されるのではなくて、カルヴァンも既に聖書著者たちの自由について気がついていた。

　カルヴァンは、新約聖書における旧約聖書からのいろいろな違った引用の仕方についてよく知っており、そこに示される使徒たちの自由をよく認識していた。それゆえ、カルヴァンは使徒たちについて、「主要点」（major point）が決定的に大切であることを強調しようとした。

　カルヴァンは、聖書の著者たちは言葉を変えることには躊躇しなかったと言っている。たとえば、ヘブライ書注解において、その２章を扱うとき、パウロは詩編８編を自分自身の目的のために引用したと言っている。「使徒は今やここで、ダビデが理解したのとは違った意味においてこれらの言葉を用いようとしている。「わずかの間」という句はここでは時間に関係しているように思われる」と記すことによって、使徒はダビデ自身が意図したこととは違った意味を思ったのである。すなわち、ヘブライ書２章の「わずかの間」は、キリストの謙卑の期間と関係させちると理解したのである。すなわち、ヘブライ書２章の思想を示しているに違いない「ほのめかし」（allusions）が詩編８編にあると考えた。

　また、カルヴァンは、ローマ３：４の注解において「あなたは、言葉を述べるとき、正しいとされ、裁きを受けるとき、勝利を得る」となっているが、これは、詩編５１：６の引用である。詩編５１：６は「あなたの言われることは正しく　あなたの裁きには誤りはりません」であるが、カルヴァンは、パウロは、ギリシャ語の旧約聖書を使用した。これも彼の目的によりよく沿うものである。何故なら、わたしたちは使徒たちが引用するときには、その主題に合致している言葉で４ありさえすれば十分だと考えていたために、さらに、また、それらが言葉の細かい点については小心翼々としていなかったために、しばしば非常に自由に言葉を使っているのを知っているからである」と述べている。

　カルヴァンによると、使徒たちは少なくとも聖書を過小評価しようとしてそうしたのではなくて、むしろ、使徒たちはそうすることによって、キリストのメッセージに耳を傾けようとしたのである。そして、これこそが、旧約聖書からの論証と証明の目的であったのである。こうして、「宗教改革者たちは聖書の使用におけるキリストというこの中心的証言を徹底的に確信していたので、彼らは、聖書自身と聖書の否定できない人間性と歴史性に衝突するかもしれない人工的接近（artificial approaches）によって、この聖書を守る必要性を感じなかった。こうして、メッセージの目的という広く行われた局面こそが旧約聖書からのすべてのたぐいの言葉の変容、選択、適用という結果になったこの自由性、自由さの背景を形成しているのである」（２２８頁）。


５．新約聖書における旧約聖書の引用・言及・解釈

（１）キリストについての約束と実現という観点

　コーレ（Koole）が「キリスト教会における旧約聖書の受け入れ」（１９３８年）において次のようなことを語っている。新約聖書の著者たちは、わたしたちが今日規範とできない仕方で旧約聖書を引用したけれども、しかし、彼らは、その引用するときに、そのたびにパッとひらめく神秘的な釈義の特別なカリスマ的能力の賜物をもっていたと見なされてはならない。何故なら、著者たちは、キリストについての約束と実現という中心的枠組をもった彼らの信仰において、旧約聖書を扱ったかたであると語っている。すなわち、新約聖書の著者たちは旧約聖書を現在の実現の新しい状況から考えたのであった。

　この約束と実現（promise and fulfillment）ということは、また、実現から約束を見るということは、既に、旧約聖書自身の中にそれがあるということをわたしたちは知っている。ヨシュア２１：４５「主がイスラエルの家に告げられた恵みの約束は何一つたがわず、すべて実現した」、また、エレミヤ２３：７「・・・イスラエルの人々をエジプトの国から導き上った主は生きておられる」という具合に、神の言葉と神のみわざが既に実現された商況から自覚的に反省的に考えられるということが既になされていたのである（参照　ホセア２：１３−１５、出エジプト１２：２４以下、申命記１６：１−３、レビ２３：４２、４３）。

　こうして、旧約聖書にもあった「想起」（recollection）と「心の呼び戻ること」（calling to mind）は、新約聖書にもあるのである。そして、「これは、神の真理とあわれみについての、また、実現された旧約聖書からの約束についての認識であり、経験であった」（２２０頁）。

　後になって、聖書の歴史批評学的研究は聖書の起源の時代の背景を調べ始めた。そして、当然、新約聖書における旧約聖書の論証に直面した。そして、新約聖書における旧約聖書の引用が絶対的に正しいかどうかが問われた。そこで、人々は新約聖書においては、今日のような旧約聖書の学問的研究をしているわけではないので、学問的測りを適用して考えるべきではないと感じたのである。すなわち、わたしたちは新約聖書において旧約聖書の学問的でない論証の方法を扱っているのであるから、学問的精確さ（exactness）の決定によってはこの問題は解決されないのである。

　では、真の問題は何か。それは、聖書の神に吹き出された性格、霊感された性格から考えて、今日のような反省的な自覚的な仕方でないその方法が御霊による解釈（the interpretation by the Holy Sprit）、かつ、旧約聖書の唯一のあり得るべき正当な釈義として考えられるべきかどうかであり、それで、人々は引用における難点や、記憶による引用などということをいろいろと考えた。また、使徒の時代には、聖書の各書が欠けていること、完全なヘブライ語あるいはギリシャ語の旧約聖書がなかったことなどの歴史的局面も考えた。

　こうして、次第に新約聖書における旧約聖書の引用・言及の問題は、新約聖書の著者たちがどのようにして旧約聖書を用いたのかを考えるようになってきた。彼らの旧約聖書使用は次第に強調されてきたように、学問的釈義の超自然的賜物によったのではないということである。こうして、たとえば、使徒時代のラビ的釈義が研究されてきたのであった。

　バーフィンクも認めているように、著者たちは自分自身の知識のレベルを超えて、後代の学問的洞察力のレベルまで高められたのではなかったのである。このことは、旧約聖書の解釈にとって大切なことと考えられた。新約聖書の旧約聖書解釈はこうして、カリスマ的性格をもちはしなかったし、また、「より明白な意味」の発見から出発したのではない。それは、方法と言葉の用い方において、ユダヤ的聖書の使い方（Jewish use of Scripture）と多くの点において関連しているのである。このことは事実上、すべての学者が一致している。

　たとえば、エリス（Ellis）は、「パウロの旧約聖書使用」（１９５７年）において、パウロの釈義は当時のラビ的文献またその他の文献に見られる方法を使っていることを示している。また、キッツメーカー（Kistemaker）は「クムラン文書と新約聖書における明白な旧約聖書引用の用い方」（１９６１年）において、新約聖書の著者たちの旧約聖書引用は当時の伝統に依存していると言っている。

　しかし、当時のラビ的解釈と違った一つのことがある。何故なら、新約聖書の旧約聖書引用は、通常の解釈と違った特別な争うことができないほどの明白な点があるからである。すなわち、新約聖書著者たちの旧約聖書の使用は常に約束の書としての旧約聖書とその約束の実現としての救いのメッセージという中心的視野（central vision）から出ているからである。約束の実現という局面こそが常にわたしたちの中心なのである。カルヴァンにおいて既に見たように、カルヴァンは新約聖書における旧約聖書の使用の形態（mode）には少しも悩むことはなかった。何故なら、新約聖書における旧約聖書の引用によって、重要だったのは、今の救いについてのメッセージだったからである。これが「本質」なのである。

　この方法は引用において表された今日のような言語の正確さを狙っているのではなく、言語によって表されている理念（idea）に言及することを望むのであり、その他の何ものも意図していないので、いわゆるわたしたちが言う引用の意味には一致しないように思われる。しかし、では、そのように「成就･実現」の観点からテキストを引用することは時代錯誤なのであろうか。

　キッツメーカーは、ヘブライ書２章に関して、著者は「クリスチャンとして詩編の引用をながめているのである」と語り、ミッヘル（O．Michel）は、「ヘブライ人への手紙」（１９３６年）で、引用を「キリストの出来事の光において」論じているとし、また、「キリストにおける成就･実現」の前提から論じていると言っている。

　従って、ここで問題にされるべきは、この方法、やり方は取るに足りない、つまらない、価値のない「釈義」として最早わたしたちには意味がないものとして見なすかどうかなのである。もし、この答えが拒否され、無視されるならば、「成就･実現による」読み方と解釈の意味は何なのかという問が生じてくる。

　また、L．ゴッペルト（L．Goppelt）は、「新約聖書における旧約聖書の型的意味」（１９３９年）において、「型的説明（typological explanation）の結果は何と言っても、第一に新約聖書の救いについての多くの叙述であって、旧約聖書についての叙述ではない」と語っている。こうして、新約聖書においては、この「実現」（realization）が、励まし、確かさ、強調をもって宣べ伝えられているということはきわめて顕著なことである。神の言葉の約束と現在における神の言葉の実現が新約聖書において明白になりつつあるのである（使徒言行録３：１８、マルコ１）１５、ルカ４：２１）。

（２）反対の立場　ブルトマン

　従って、もし、このことに無関心ならば、新約聖書における旧約聖書解釈は、イラストレーションのための単なる材料集めか、あるいは、旧約聖書を新約聖書の著者自身の信仰の確信から生じるある種の投影（projection）によって結び合わせるというようなまったく自分勝手な聖書の使い方と言えるのではないかとの疑問が出てくる。そして、実際に、ブルトマンは、「信仰と理性」（�U）の「預言と成就」の論文において、新約聖書は旧約聖書実現という聖書理解は不可能だと述べている。

　しかし、旧約学者のフォンラート（Von Rad）は、旧約聖書の自分勝手な読み込み（reading back into the Old Testament）の考えを強く否定して、救いの新たな出現においては、「人は旧約聖書のまったく新しい解釈へと導かれたのである」と「旧約聖書神学」（�U）の中で述べている。

　こうして、最初は時代錯誤的であり、また、聖書の真に客観的な解釈と著しく違うように思われたものが、今や信仰の観点から色合いと深みを帯びてくるのである。この聖書の読み方は、根拠を何らもたない単なる、小さな回顧的解釈、後ろを振り返る解釈とはまったく違うのである。このやり方は、新約聖書自身にもあり、ヨハネ２：１９で、イエスが自分の体を神殿にたとえて話したときに、その意味はそのとき理解されなかったけれども、しかし、イエスが死からよみがえったとき、弟子たちは隠されていた意味を十分に理解したのであった。

　こうして、新約聖書にある「回顧・追想」（retrospect）、あるいは、イエスが以前に語った言葉の回想は、旧約聖書の言葉の意味の回想と密接に結びついているのである（参照ヨハネ１３：７以下の洗足の出来事、ルカ９：４５、２４：６−８、ヨハネ１２：１６以下のろばの子に乗ってのエルサレム入城）。

　以上のような独特な視野が新約聖書における旧約聖書の使用には明白に支配的であって、このやり方はラビたちの使用とはまったく違うのである。現われ出た救いという新しい状況において、また、約束が実現したという広い文脈においては、ミッヘルが言うように「旧約聖書の言葉が、イエスの言葉をみ業を基いとして灯された」のである。「旧約聖書の言葉は一つの偉大な目的において変えられ、応用されたのであった。その偉大な一つの目的とは、キリストにおける救いの現実を証言するということであった。このやり方は、近代の旧約聖書を扱う方法とは違うのである。新約聖書のそのやり方は限定された解釈学に明白に決定され、キリスト論的な中心から出発して多くのテキストを回顧するというかたちで焦点が合わされたのである」（２３３頁）。

　別の言い方をすれば、コーレ（Koole）が「解釈学的志向」において言っているように、「わたしたちにとっては、その論証についていけない」というところにも、キリストの言葉が旧約聖書にあるということなのである。

（３）ユダヤ教会の旧約聖書の失敗

さて、旧約聖書を読むことにおいて、パウロは、ユダヤ人たちには覆いがかかっていたことを知っていた。この覆いは、人がキリストに向くときにのみの除かれ得るものであったのである。すなわち、ユダヤ人たちがキリストに向かなかったので、旧約聖書の性格、意図、また、深い意味がわからなかったのである。

　このように「キリスト教会とユダヤ教会との違いは、旧約聖書の用い方におけるテクニックや方法それ自身にあったのではなくて、旧約聖書をイスラエルの神の約束についての証言として全体的な中心的な理解において、また、メシアとしてのイエスの現実において、違いがあったのである（２３４頁）。

　「この新しい理解に故に、旧約聖書の言葉と出来事は、選択（selection）、変容（modification）、適用（application）の過程おいて、結びつけられたのであった。すなわち、イエスが約束の救い主であるという宣教の中心的事実が支配し、旧約聖書の使用がイエスが救い主であるという事実に仕えたのであった」（２３４頁）。

　これが新約聖書における旧約聖書の用い方、また、旧約聖書からの論証の仕方であったのであるが、後になって、別のレベルでの比較がなされるようになってしまった。すなわち、人々は新約聖書における旧約聖書の用い方を、聖書言語の観点から、旧約聖書と新約聖書の宗教的・歴史的な背景の観点から、クムランの解釈学の観点から、また、ヘブライ語聖書と７０人訳との違いの観点からなど行ったのである。

　換言すれば、新約聖書における旧約聖書の引用の仕方が「正しいか、誤りか」という観点から行ってしまったのであった。そして、このジレンマは形式的論理と詳しい厳密さとを要求するものであった。しかしながら、新約聖書の旧約聖書理解は、そのような後の知識の観点から判断されたり、資格づけられたりしない理解の仕方なのである。

　新約聖書の旧約聖書による論証は、その時代の解釈学によったのであるので、これを無視してはならない。歴史のこの限界を否定することは、聖書において、また、聖書と共にある歩みの途の誤解を意味するだけでなく、神の神に吹き出された聖書の神秘の主知主義化さえも意味するのである。


６．聖書解釈に関するその他の幾つかの事柄

（１）聖書の使信の中心がその時代と結びついている　ガラテヤ４章の比喩

　さて、聖書の使信の明白な中心的な焦点がその時代と結びついているという局面は、聖書の著しい箇所において示すことができる。一方においては、それは、福音の不可避の証拠でもあるのだが、他方においては、わたしたちが理解しにくいという局面ももつ。

　たとえば、ガラテヤ４章の比喩がそうである。ここは、一般的にパウロが比喩的に語っていると言われるところである。彼は、４：２５でシナイをアラビアの山と語っている。こうして、自由な女の子と女奴隷の子との関係を扱っている。

　では、パウロは、ここでの旧約聖書からの論証は何か。わたしたちにとっては、パウロはここで、ハガルについてのアブラハムの言葉を紹介するのは変に見える（３０節）。彼は、読者の心にその使信３１節「わたしたちは、女奴隷の子ではなく、自由な身の女から生まれた子なのです」を結びつけるためにこうしているのである。この旧約聖書からの論証がガラテヤ書を通して示される恵みの宣言についての最高頂点（climax）なのである（２９節）。

　このように、釈義的には、その時代に結びついているある要素が論証によって、役割を果たしているとしても、それらの要素は、恵みの期待（prospect）を隠しているのではなく、むしろ、明らかにしているのである。こうして、聖書は時代と結びついていることを排除せず、むしろ、それが、救いの中心的宣教に仕えるであるから、時代と結びついていることを可能にするのである。

（２）言葉の遊び　ガラテヤ４章「アラビアの山」、コリント二３章「モーセの覆い」

　新約聖書の旧約聖書理解は「自由」ということは言葉だけによっては特徴づけられない。解釈学の「遊び」という言葉も必要である。もちろん、遊びという要素は、メッセージの重大さと対立させられて考えられてはならないものである。むしろ、その一部と考えられるべきである。というのは、言葉の遊びは、メッセージの重大さに仕えるために生じ、また、意図されているからである。たとえば、ガラテヤ４章の「アラビア山」という言及やコリント二３：１２−１８のモーセの覆いを心の覆いに言い換えているという言葉の遊び(word play）は、重大な証言の一部である。

　しかし、ある人々は伝統的な、かつ、明白に固定している「有機的」霊感ということから、このような「遊び」という考えを排除する。彼らは、たとえば、「アラビアの山」については、次のように考える。S．グレイダヌス（S．Greijdanus）は、「ガラテヤ書」において、「アラビアの山」については、「信仰あるいは不信仰は、使徒が訴えている聖書の特別な導きを受け入れるか、受け入れないかにかかっている」と述べているが、これは純粋に演繹的なものであり、これでは、聖書のその時代と結びついているという性格を見失ってしまう。

（３）聖書記者たちの知識と後の人々の知識との広さの相違

　聖書解釈の歴史を見ると、人はすぐに初期の時代の聖書の読み方と後の時代の一見、もっと複雑な仕方による聖書研究との間にギャップはないのだろうかという疑問をもつのである。それに答えて、わたしたちは第一に聖書記者たちの知識が限られていたということは、神の言葉についての後の時代のより広い知識が神の言葉の意味と豊かささと神秘について、自動的により深い洞察をもたらすということを意味しないことを理解しなければならぬ。

　というのは、ヘブライ語、７０人訳、ギリシャ語などの聖書言語についての知識と聖書の宗教的・歴史的背景についての知識に基づいた結論は明らかに主知的（intellectual）なものである。従って、それは、以前の聖書の読み方―それは確かに知識において限られていた―が、キリストへの証言の理解として生命的に結びついていたという事実と比べると違うところがある。

（４）聖書研究は必ずしも聖書（キリスト）を受け入れることを意味しない

　いつの時代でも聖書研究に違いがあることは知ってきた。使徒言行録１７：１１を見ると、ベレアの人々は「テサロニケのユダヤ人よりも素直で、非常に熱心に御言葉を受け入れ、その通りかどうか、毎日、聖書を調べていた」言われている。すなわち、彼らにとって、聖書の朗読、学びはみ言葉を受け入れるということと結びついていた。

　逆の言い方をすれば、聖書を研究することは、み言葉の諸神秘を通り過ぎてしまう中立的努力として、キリストを受け入れることを離れても可能と見られるのである。すなわち、み言葉の意味を理解することとキリストが語るところのことを理解するということは同じではないのである（マタイ２２：２９、ヨハネ５：３９）。確かに、学ぶ人と聖書の言葉との間には知識の関係があるの。でも、しかし、その関係は必ずしも聖書の目的と自分を自分のものとするわけではないのである。

　こうして、知識は、学問的研究によって、聖書の言葉の意味についてより大きな接近がなされることによって広くなっても、聖書の意味は、それを受け入れることについての理解の不足から知らないままになってしまう。さらに、聖書についての知識の広がりつつある視野は、ある限られた少しの人々にしかあてはまらない知的な事柄とさえなってしまうと言わなければならないのである。

（５）聖書理解のために聖書の言葉についての知識を広くする努力をすべきである

　聖書研究には、本来的な「複雑さ」や疎遠感はあるかもしれない。しかし、それは単なる人間的な複雑さではないのである。それは、神の言葉のメッセージが世界にやって来た方法に結びついているものなのである。それゆえに、人は神の言葉を普遍的にするための伝道や翻訳によって生じてくる疑問を避けてはならないのである。

　人は聖書の難しい表現を霊的説明（spiritual pneumatical explanation）というようなことによって避けてはならない（ペロト二３：１６）。「人間の限られた不十分な言葉についても聖書の秘密をだめにはしないという期待をもって、聖書研究のあらゆる局面に努力すべきである。従って、聖書を理解するために聖書の言葉についての知識を広くする努力に不平を言ってはならない」（２３７頁）。　

　わたしたちはここでルターの聖書翻訳を思い出さねばならない。彼の努力はすべての人がもう一度福音のもともとの響き（original sound of the gospel）を聞くための宣教の目的で聖書のメッセージを翻訳したのである。

　ルターは「二つの言語（ヘブライ語・ギリシャ語）を無視することに警告を発していた。二つの言語を賞賛することは神を賛美することであると考えた。何故なら、聖書は御霊によって、言語の手段でわたしたちに来たのであるから。ルターはそれについて「もし、言語がなければ、わたしたちは福音を維持できなったのであるということを弁えるべきだ。言語は御霊の剣が納められる鞘である」と語った。　

　ルターは、人間的形態における聖書の言葉の意味をいつも明らかにしていくことの意味を深く知っていたのである。ルターによれば、言語を見失えば、また、拒否するならば、福音を失うことを知っていたのである。

　「教会は、聖書の言葉や言語についての複雑な知識に含まれた困難や危険を知りながらも、しかし、決してこの困難な任務をつぶやきはしなかったのである。というのは、教会は福音に仕えるあらゆる学問を受け入れ、促してきたからである」（２３８頁）。

　この視野において、聖書の言葉は単に「外的」（external）な、それゆえに、福音という霊（spirit）と違って、重要でないというようなことには考えられないのである。ルターが言ったように言語は御霊の剣が納められている鞘なのである。

　マタイ２４：３５「天地は滅びるが、わたしの言葉は決して滅びない」。ペトロ一１：２４、２５「・・・人は皆、くさのようだ。その華やかさはすべて、草のようだ。草は枯れ、花は散る。しかし、主の言葉は永遠に変わることがない」。以上の聖書の言葉からもわかるように、キリストについての証言は広い視野をもち、世々にわたって伝達されるべきものである。

　こうして、聖書が世々にわたって伝達されるべきものであり、また、神の言葉は言語形態で与えられており、僕の形態をしているので、わたしたちの、教会の、人間の反省と関心の対象、理論的営みの対象となるのである。わたしたちは演繹的な、帰納的方法のどちらも避けながら聖書研究をしていくのである。

結び

　以上のようにして、ベルクーワは、聖書の翻訳を扱う。翻訳は、キリストによる救いが地の果てにまで広がるために、各民族の言葉に、各地域の言葉に翻訳されることが重要で必要であることを述べる。しかし、聖書は書かれた時代との関係、すなわち、歴史性があるので単純にはいかない。聖書が書かれた言語であるヘブライ語やギリシャ語、書かれた背景、文化、習慣などについて知らねばならぬ。また、写本の流れもあるので、本文批評が必要であることを述べる。また、新約聖書には、旧約聖書の引用がある。しかも、旧約聖書本文が変容されている７０人訳が引用されていて、近代の厳密な文献引用の仕方とは違うが、しかし、キリストにおける救いの実現の証言という目的から引用されていることを知ることが決め手と述べていて、とても興味深い章となっている。ベルクーワの聖書論により、わたしは、人間の言葉でわたしたちにやって来た神の言葉である聖書の素晴らしさ、豊かさにさらに目がはっきり開かれていく思いがして、とても教えられ、楽しい。