第９章　　　信頼性

はじめに

　ベルクーワは、前章では、聖書の翻訳を扱ったが、この第８章においては、聖書の信頼性について扱う。「わたしたちが、神の言葉である共に人間の言葉である聖書、換言するならば、人間の言葉で書かれた神の言葉を考えるときに、信頼性ということがすぐに問題となる。パウロは、ローマ３：４で「・・・人はすべて偽り者であるとしても、神は真実な方であるとすべきです」と語り、詩編１１６：１１は「不安がつのり、人は必ず欺くと思うときも」と語るように、そのような偽りと誤りが常であり、また、信頼できない人間の言葉は、神の言葉を制限したり、相対化しないのであろうか。さらに、人間の言葉はその時代と結びつくという限界をもつことは、神の言葉と見られるのに正当なのだろうかとの問いかけがなされている」（２４０頁）として、聖書の信頼性（reliability）を扱う。


１．聖書への信頼と神への信頼は結び合っている

（１）  神への信頼性　

　教会はベルギー信条５章で「何の疑いもなく、それら（聖書）に含まれるすべてのことを信じ・・・」、また、７章で「これらの聖書は、神の意志を十分に含み・・・」と語り、さらに、ハイデルベルク信仰問答は２１問で「心からの信頼」と「確かな知識」という言い方がなされている。

　それらはすべて聞き従うことと関係している。このように聖書の信頼性は、献身（surrender）としての信頼と相関関係にあり、すべての疑いと不確かさを消し去って、聖書に寄りかかることなのである。一言で言えば、旧約聖書においてヤーウェは「信頼」（trust）として特徴づけられ、呼ばれているほどである。詩編６５：６「わたしたちの救いの神よ・・・遠い海、地の果てに至るまで　すべてのものがあなたに依り頼みます」。

　以上のように、教会は聖書の信頼性について強く明白に語ってきたが、それらの言い方は今日、的を得ていないのであろうか。

　そこで、聖書を見ると、救いはこの信頼と結びついている。詩編４０：５「いかに幸いなことか、主に信頼をおく人」（参照　詩編７１：５）と語っているが、旧約聖書全体を通して、この信頼は合法的と考えられている。というのは、この信頼は、人を恥じさせないものだからである（詩編２２：５、エレミヤ１７：５、７、マタイ２７：４３）。それで信頼の危機のときにのみ、人はつぶやきを聞くのである。エレミヤ１５：１８「・・・あなたはわたしを裏切り　当てにならない流れのようになられました」。

　いずれにしても、イスラエルにおいては、神の信頼性は繰り返し、新しい、かつ、驚くべき経験において告白されるのである。何故なら、ヤーウェは「その言葉は一つたりとも地に落ちることはなかった」（サムエル上３：１９）とあるからだ。

　こうして、神の信頼性がそのような信頼の振り回されることのない基なのである。それは、現在と未来へ及び、他の人々の歩み（life）と共に自分自身の歩みを含むものなのである（フィリピ１：６、エフェソ３：１２）。このことは、イザヤ３０：１５で言われているように「・・・安らかに信頼して」神の言葉に憩うこととして描かれる。それゆえに、神に信頼することと聖書に信頼することを分離できると考えてはならない。

（２）バーフィンク　聖書信仰とキリスト信仰の結びつき

　結果として言えることは、聖書の信頼性についての自覚的反省は分離された理神論的関心ではないのである。それは、ちょうど、人間的預言のみ言葉がイスラエル全体の生にとって決定的な意義がったように、聖書への信頼は、信仰に本質的かつ中心的な背景をもっているのである。聖書への信頼性については、過去数世紀にわたって、特に、バーフィンクが「聖書の現象」の光において言ったように随分と論じられてきた。

　また、「子供のような信仰をもって自分を聖書に従わせてきた人々にとってもさえも」紛糾した問題、反対論、困難の光の中で扱われてきた。そこで、わたしたちが、聖書の信頼性についてしっかり考えねばならぬ。聖書は神の言葉であるという信仰告白をもちながら、聖書の信頼性を考えるということは、最初は奇妙に思えるかもしれないが、しかし、この問題は信仰の信頼と関わる重大事であるので、聖書の信頼性によって意味されるものをはっきりさせなくてはならない。


２．聖書の歴史編集法（historiography）

(1)  近代の学問的緻密さ・厳密さを求めてはならない

まず、わたしたちが第一に考えねばならないことは、聖書の信頼性は、わたしたちが種々の歴史的出来事についての記録を語るときの信頼性と単純に同一のものかどうかである。しばしばそれを表すために「綿密」（exact）、「厳密」(precise)、「正確」(accuracy)といった言葉が使われる。

　しかし、そのような近代の信頼性の概念は聖書の規準としては使われてはならないものである。ここで、わたし（ベルクーワ）は、カイパーが聖書を「経典」、啓示の「様式」について語ったことを思い出す。すなわち、厳密さや精確さは経典とは無関係のものである。

　でも、そのような精確さの欠如が当然のこととしてほとんど誰によってでも受け入れられていても、人は、聖書の完全な「信頼性」と完全な「正しさ」を語るため、その理由をよく弁えておかねばならない。

　以前に、わたし（ベルクーワ）は、信頼性と無謬性が聖書の世界観との関連で問　題になっているということを述べたが、今や、わたしたちは歴史記述との関連での信頼性ということに出会うのである。

（２）  主観的歴史観の排除

　聖書の歴史編集法を考えると、自分勝手な主観的歴史観をもって見てはならない。すなわち、聖書に記されていることは客観的に生じたことではなくて、主観的に信じられたことが記されているという風に考えてはならない。

　バーフィンクは、この考え方を拒否した。彼は、「改革派教義学�T」において「人間を求めてやって来る神について、わたしたちが知るために」語られた、神の啓示の歴史を扱うということに関して、信頼性を問題にしたのであった。それゆえに、バーフィンクは主観的歴史観を批判して、聖書の歴史編集法の目的に十分注目をしたということは、考慮に値する。彼は、聖書の歴史編集法は、近代の歴史批評学の規準に従ってなされたのではないと述べている。そのような規準を聖書にあてはめることは、生の現実の否定を意味する。

　バーフィンクは、聖書の歴史編集法において、次のように述べている。聖書は「それ自身の方向と目的に従っているのである」と、また、「わたしたちがしばしば望むような精確さのたぐいのもの」を与えることのない宗教的歴史なのである。それゆえに、イエスの出来事と言葉についての物語（たとえば、聖餐のときに語られた言葉）は必ずしも調和しない。そこで、わたしたちは、聖書においてはすべてが真実なのであるが、しかし、「この真理はすべての部分において同じ性質のものとは限らない」ということを覚えるべきである。

　というのは、神に神に吹き出された聖書は「その目的に到達するために、かつ、いろいろに異なった文書を用いた」のであるからだ。それゆえに、この「真理」に関してのより徹底した研究が常に必要となるのである。

　バーフィンクは聖書霊感論の終わりの部分でこれを述べたのである。バーフィンクは、聖書霊感のいろいろな問題を取り扱ったが、その最後においても、聖書の問題は次々と出てくるので、そのための研究が常に求められていることを語ったのである。しかし、問題が次々と続くからといって、バーフィンクは、聖書の信頼性を疑ったかというとそうではない。彼は、それにもかかわらず聖書への尊崇の念と信頼性を少しも妨げられはしなかったのである。聖書は、彼自身が言うように、「それは人類のための書物であり、常に若々しく、新鮮であるところの命の言葉なのである」と感じていた。

（３）  聖書の歴史編集の独自性　宗教　歴史における神の啓示行為

　聖書の歴史編集の特別な性質についてしばしば聖書の記述を支配している特別な傾向（specific tendency）という言葉で言われる。そして、この「傾向がある」（tendentious）という用語を一面的に悪く取ってはならないので、「傾向」ということによって、著者の意図が意味されているとよい意味で理解しなければならぬ。

　すなわち、聖書の著者は、正確な、中立的な、客観的な物事や過去に生じた出来事に理論的方向性を与えようとして書いたのではないということである。むしろ、聖書の著者は自分のやり方と記述において神の啓示行為（God's revealing deeds）を重視しているのである。それゆえに、このことは聖書の物語の役に立つ局面を表すために宗教的実践主義（religious pragmatism）として語られるかもしれない。

　「しかしながら、彼らの歴史編集法 はイスラエルの宗教の歴史の意味の意識に深く影響されている。それゆえに、わたしたちは歴史におけるヤーウェとヤーウェの民との出会いを考えねばならぬ」（２４５頁）。

　こうして、聖書の目的は、造られた諸部分における宇宙の構造についてのわたしたちを方向づけることではなく、また、「人間の構造」について学問的にわたしたちを教えるためでもない。宇宙と人間は実際に、いろいろな言葉によって論じられているが、しかし、それらは、構造に関する啓示として扱われているわけではなく、一つの時代に束縛された層として機能しているのである。

　このように、「聖書の目的はこの世界における人間に向けられた神の啓示である。クルマン（Cullmann）は「歴史における救い」という本を書いたが、その題が適切かどうかについてはいろいろな意見があるが、しかし、聖書のメッセージは疑いもなく歴史に関係しているのである」（２４５頁）。

　神は御自分を多くの深遠な理念や無時間的な真理と共に啓示されたのではなく、むしろ、歴史と将来に向けられた強力な救いの行為において啓示されたという意識は、常に教会にあった。その理由の故に、教会は啓示の理念化（idealization）や永遠化（etrnalization）としばしば戦ってきた。この考えにおいては、歴史はせいぜいのところ、「永遠の」真理を示す役割しかもたないのである。こうして、この結果、聖書の信頼性への関心は、常に、聖書の歴史記述に向けられてきたのである。啓示あるいは信仰と歴史の関係性が啓蒙時代以来関心をもたれてきた。


３．福音書問題

（１） 多様性、調和、統一という見方：アウグスチヌス、カルヴァン

　今日、福音書研究はひとつのピークに達しているのであるが、様式史および編集史研究によっても注目と関心は、福音書の信頼性に注がれている。この研究は、福音書間の違いを扱い、その意味を追求していくのである。　

　以前の時代においては、福音書間の違いは、「多様形態」（複数形態）として信頼性に少しも影を投げかけはしなかった。それは、むしろ、イエスについての証言の偉大な豊かさを示すものであった。すなわち、ひとつの出来事が多くの「局面」において種々の福音書によって描かれたのであるから、誰一人として、証言における破れや矛盾を語る人はいなかった。調和（harmony）、統一（unity）、多様性（pulriformity）と言われた。　

　例を挙げれば、アウグスチヌス、カルヴァンが代表的である。アウグスチヌスは「福音書記者の調和について」を書いた。そして、福音書間の違いがあっても、それは記者の誰かが嘘をついたと判断することは許されないとした。記者たちは、異なった仕方で近づいたのである。たとえば、言葉の順序を変えたりなどがそうである。しかし、このことはいかなる意味においても真理を傷つけたりはしないのである。

　また、カルヴァンも「福音書記者、マタイ、マルコ、ルカの調和についての注解」を書いた。カルヴァンは福音書間の違いは否定はしなかったけれども、しかし、彼は、記者たちは自分勝手にそうしたのではなく、神の摂理に導かれたのである。このように、御霊は記述の違った仕方において、彼らの驚くべき一致を与えたのであると考えた。

　以上のようにして、アウグスチヌスにしても、カルヴァンにしても、違いがあるのは、信頼性の基いを掘り崩すというような問題を少しも否定できない一致の故に、福音書を賛美したのである。

（２） 起源と形成過程、著者の目的を大切にする見方

　後に、違った疑問と問題が出てきた。すなわち、神の摂理という言い方では最早説明の原理となれないのである。変わって、福音書の形成（growth）の過程に関心がむけられ、それぞれの違いを生み出している人間的思慮（human consideration）における動機を見出すために比較がなされるようになったのである。そして、次第に、福音書にはいろいろな背景が結びついているとの確信が強まってきた。マルコ福音書の優先性はこうして出てきた。

　従って、種々の違いは、相互的に偶然や各人の恣意性から最早説明できず、また、聖霊の特殊な目的からも説明されないのである。次第に福音書野」起源が人間によって遡り得る動機の観点から、意識的選択と構成によって説明されるようになってきた。こうして、人は言語と文体における違いのみを云々するのではなくて、記者自身の概念、すなわち、しばしば記者の「神学」と言われるものによって動機づけられていることに違いを注目するようになってきた。福音書は書く記者自身の構造と目的によって決定されているというわけである。

　今日、福音書に基づいて、イエスの「伝記」を書くことは不可能と言われている。たとえば、人は共観福音書とヨハネ福音書を調和させてイエス伝を描くことはできないのである。そのことは、何を示しているかと言えば、記者たちは、イエスの生涯と事業の歴史的物語を提出しようとはしていないということである。記者たちは、イエスの生涯の「補填」（coverage）によって事実の精確な描写を与えようとは望んでいないのである。

　「H．リダボスが、「マタイ福音書注解」（１９５２年）で語っているように、記者たちは、イエスの言葉と行いの歴史的物語を与えようと意図しているのではなくて、キリストとしてのイエスの描写を与えようとしているのである。報告（report）ではなくて、証言（witness）を与えようとしているのである。これが、わたしたちの福音書の性格である」（２４７頁）。

　福音書記者たちは、特別な目的、すなわち、信仰を呼び起こすこと（ヨハネ２０：３１）の目的を心にもって書いたのである。この目的の下に材料を配剤したのであり、この目的がイエス様の言葉の形式と内容に影響を与えているのである（２４７頁−２４８頁）。

　それゆえに、福音書の多くの記事は、写真的なー歴史的な、精確なー記録を欠いているのである。A．ベア（Ａ．Ｂea）の「共観福音書」（英訳　１９６５年）の言葉によれば、福音書の多くの箇所は「速記録ではないし、また、写真やテープの精確さ」ではないということにとなる。

　こうして、人は、疑いもなく、聖書のケリュグマ的目的の観点から、編集された多様性をもって、記述の注意深い過程を語らねばならぬ。

（３） カイパー　用語の違い　「御霊の目的」「印象」

　カイパーは、イエス自身の言葉における違いを含んで、福音書のすべての違いに関して、御霊の目的ということを、「神学百科」で語った。カイパーは、記者たちが、ある言葉をイエスの口に授けたと述べている。一見すると、この言い方は、虚構（fiction）や偽り（falsification）の感じを与えるかもしれない。しかし、カイパーはその意図で言おうとしたのではない。というのは、御霊は「イエスが言ったところのことにまったく相即するところの印象を教会に与えよう」としたのであるから、虚構ではないのである。

　カイパーは、この結びつきで「印象」（impression）という用語を使ったことに注目しよう。カイパーは、明らかに、聖書の神の神に吹き出された性格の故に、精密さや精確さがないことに困難を覚えはしなかった。というのは、福音書は、御霊の目的に保証されているからである。神に神に吹き出された聖書のこの局面は、カイパーによっては実際的にほとんど人間的動機づけの領域においては産み出されはしない。人間的な動機と目的のことは後に譲るが、しかし、この動機の問題は、著者の心理学的分析に関するものではなく、むしろ、福音書それ自身の分析と比較に関するものである。

（４）  内容的違い　ヨハネと共観福音書

　福音書間における違いは、何も言語と様式だけではない。内容的違いがある。たとえば、ヨハネと共観福音書を比べると、ヨハネにはロゴス論はあっても、誕生物語がない。聖餐式設定、山上の変貌、ゲツセマネの祈りの記事もない。しかし、大祭司の祈り、洗足などのイエスの長い説教がある。

　でも、人はだからと言って、まったく異なった物語を扱っているとは感じないである。ヨハネ以外にも、父とキリストの関係を示す言葉がある（マタイ１１：２７）。さらに、共観福音書間においても、イエスと人々の出会い、至福の説教（参照　マタイ５：１−１２、ルカ６：２０−２６）、たとえの間には明白な違いがある。復活後の教会のある状況が違いに影響を与えたと信じる理由がある。

　著しい違いを明らかにするために、イエスの教えの状況に応じた適用（と変化）の概念が用いられてきた。しかし、「状況に応じたという」用語はしばしば抵抗に出会った。というのは、いろいろなかたちの状況倫理が、神の法は、ある状況に依存した、あるいは、ある状況によって決定されたという印象を与えるからである。

　しかしながら、この抵抗にもかかわらず、イエスの言葉と変えられたやり方は、各々の特殊な状況によって影響されたりしたということは注目されるべきである。このことを理解することは、相対化によるのではなくて、生けるキリストとキリストにおいて明らかにされた救いの出来事がそのすべての力と恵みをもってあらゆる状況と時代に通じるという信仰によるのである。

　記者たちにとって、変化が生じたことは、明らかに少なくとも、彼らのメッセージの信頼性に少しも脅威とはならなかったのである。これは、悪い誤ったメッセージを産み出す偽りとはまったく違ったレベルのことなのである。

　「こうして、聖書は証言、真理、信頼性についての種々の強調が明白である（ヨハネ１９：３５、２１：２４）。しかし、これらは、キリストの神秘を組み立てて表現するにおける自由に対立はしないのである。それらの目的は、偉大な光を証言において指し示すことである」（２５２頁）。

　十字架と復活の宣告に輝く光が中心的であり、教会の信条は常に、その証言を信頼できるものとしてきたのである。聖書の描写の目的は、誤り導くことでなく、また、あざむくことではない。また、それは、「信仰による善意のごまかし」ではない。何故なら、それは、偉大な神秘に焦点を当てているからである。この理由によって、教会は世々にわたって、指摘された違いによっても、また、緻密でない公証的でない（non-notarial）描写によってもほとんど困惑させられなかったのである。問題は、調和化を試みる、また、それに伴う批判の結果として生じたのである。「緻密でないことは、霊感にとっても危険と考えることはないし、福音書は、矛盾の単なる集合体ではないのである。福音書の正しい性質の認識によって、ひとつの証言を聞き、理解する途は開かれるのである」（２５２頁―２５３頁）。

　使徒たちの証言は、歴史に関係している。その性質は、永遠化的なものでもないし、抽象的なものでもない。このことは、ルカ１：２、ペトロ二１：１６にもあるように、「目撃者たち」に与えられた重要性からも明白である。

　目撃者たちによって、その証言は、伝承となり、説教の言葉にあり、その結果、「信仰は聞くことにより・・・始まるのです」（ローマ１０：１７）。信頼性と確実性はそのことと共に来る。というのは、ヘブライ２：３で「この救いは、主が最初語られ、それを聞いた人々によってわたしたちの確かなものとされました」と言われているからである。　

　こうして、伝達の過程で、救いの証明された現実性（リアリテー）はすべてのあいまいさと現実性からの飛躍に反するものである。新約聖書を通して、激しい抵抗がこの点で注目される。何故なら、コリント一１５：１４、１７で言われているように、キリストがよみがえらなかったら、すべての宗教と信仰はむなしいものであり、コリント一１５：１５で言われているように、説教の証言、もし、それが真理によって裏づけされていないならば、偽りとなるのである。

　救いのメッセージが人間の創作や投影、人間の霊のねつ造であるということは、新約聖書自身の全体において鋭く定罪されている。キリストの神秘についての描写におけるすべての主観性とすべての多様性の限界は、伝えられたことについての見られ、聞かれ、理解されたことについての信頼性なのである。

４．非神話化

（１）聖書における神話　「作り話」

　ここで神話の問題を扱ってみよう。「神話」という言葉は、牧会書簡（テモテ、テトスとペトロ二に出てくる。テモテ一４：７では「俗悪で愚にもつかない作り話は退けなさい」、テモテ二４；４で「真理から耳を背け、作り話の方にそれて行くようになります」と言われている。これらは、健全な教えに一致しないものである。テトス１：１４では「ユダヤ人の作り話」、ペトロ二１：１６では「わたしたちは巧みな作り話を用いたわけではりません」と言われている。

　これらの「作り話」についての正確な姿を知ることは難しい。しかし、救いの真理を減ずるものが明らかに退けられている。それは、人間の霊のねつ造の領域にあることを認めねばならぬ。

　テモテ一１：１５では、不信仰な作り話への警告と共に、「キリスト・イエスは、罪人を救うために世に来られた」という言葉が確かで受け入れるに値するものであることが語られている。また、テモテ二２：８では、作り話の拒否と共に、「・・・死人のうちからよみがえったイエス・キリストを、いつも思っていなさい」（口語訳聖書）と勧められています。

　以上のようにして、作り話が、イエス・キリストの歴史と神の恵みが現れたこと（テトス２：１１）の真理に対立するときに、救いの現実性が問題とされるのである。こうして、不信頼性と偽り（参照　エフェソ４：２９、５：６）に対立させられない言葉の純粋さと健全さが決定的なのである。

（２）ブルトマンの非神話化

　わたしたちは、ここで、ブルトマンを思い出さねばならない。彼は、「神話」という言葉によって、新約聖書の俗悪な、不信仰な、愚にもつかない作り話を意味しているわけではないのである。それゆえに、わたしたちは、ペトロ二１：１６をたとえに取って、ブルトマンの非神話化を直接反駁はできない。

　ブルトマンは、「神話」ということによって、真理に反対する神話としての作り話を意味していないのである。従って、彼は、神話によって、神話的世界像と結びついた像、表現を意味している。

　こ世界像は、三つのレベルのものー天、地、下界で特色づけられている。地上は、「神の超自然的活動の場」と考えられている。彼によると、この考え方が、新約聖書の救いの出来事の描写の背景をなしていると考える。救いの出来事のすべての出来事、神が子を地上に送ること、復活、昇天、再臨、これらすべては神話の言語故に、近代人には、この世界像は信じるに値しない。たとえば、「よみに下り」とか「天に上り」とかの句は、一体どんな意味があるのか。わたしたちは、最早、教会の信条が当然としている三層の世界像は信じないのであると、ブルトマンは言う。

　ブルトマンは、新約聖書から神話の皮をはぐために量的還元を行おうとしているのではない。むしろ、神話を解釈しようとしている。「作り話」から区別するために、神話に含まれている意味を理解しようとしている。神話の目的は、宇宙論でなく、人間論的であり、人について何かを表表している。人は、限界があり、有限だ。人は自分を制御できず、自分を取り巻く諸力に依存している。

　こうして、ブルトマンにとっては、神話は新約聖書で拒否されている神話とは違うものなのである。それゆえに、非神話化は神話を理解しようとするものである。従って、新約聖書の神話をブルトマンの神話はすぐに同一視できない。しかし、新約聖書におけるこれらの神話への抵抗は、ブルトマンによれば、新約聖書の神話的表現の属するものと密接に関係がある。この光において見れば、ブルトマンの批判がしばしば聖書の世界像と救いの出来事との関係に向けられていることが理解できる。

　ブルトマンは、「神話的」という言葉を「此岸的」（this worldly）な何かと思われるものを「此岸的」かつ神話的なものに適用しているのである。彼によれば、新約聖書の諸概念と思想の型（パターン）に関する決定は、その領域に落ち込むことになる。そして、ここで、ブルトマンが「神話像的イメージ」と呼ぶものが、福音による真のメッセージかどうかが大きな問題となる。これこそ、ブルトマンの考えについての疑問における中心的な疑問なのである。というのは、彼は、使信（ケェリュグマ）についての神話的像（イメージ）の見解が新約聖書のどこについても応用されることはできないことを認めているからである。

　新約聖書においては、キリストの復活はしばしば奇跡的証拠として、たとえば、空の墓とキリストの顕現として用いられている。この傾向は、パウロが、目撃者たちの一覧表（コリント一１５：３−８）に言及することによって、復活の奇跡を「証明しようとしている」ところからも知られる。

　ブルトマンは、これを「致命的論証」と呼んでいる。パウロがコリント一１５において、キリストの復活について語るやり方は、ブルトマンにとって、このことは単に偽りである説教（コリント一１５：１４以下）との関連でなく、実を結ぶ信仰との関連でケリュグマの直接的な本当の内容に属することであることを確証させると考える。

　このように、ブルトマンのプログラムのケースは、メッセージの本質とその真のつまづきの疑問の観点における神話的像（イメージ）と救いの出来事の問題点に焦点が当てられる。ブルトマンによれば、世界像が新約聖書と密接に結びついているので、新約聖書は非神話化解釈を単純に要求すると考えるのである。パウル・シッツ（Paul Schiitz）と共にブルトマンは、神話的宗教は、近代の技術と医学の侵入によって死にたえると感じているのである。こうして、ブルトマンにとっては、福音の真の意図が理解されるために、非神話化のプログラムは必要とされるのである。

（３）K．バルト

　ブルトマンは、無線と電気の使用は霊と奇跡の世界を信じている新約聖書の信仰とは相容れないと語ったが、Ｋ．バルトは、「マールブルクのまったくユーモアのない伝統」と語った。すなわち、バルトにとっては、あたかもキリスト教が諸々の世界像を受け入れたり拒否したりすべき務めがあるかのように、真理がそんなやり方で論じられ得るかどうか疑ったのである。

　ブルンナーと共に、バルトは、明らかに、世界像と救いの出来事についての記述との関連には印象づけられなかった。というのは、バルトの意見では、わたしたちは神話的想像物を扱っているのではなくて、実際にやって来て、去っていったもの、下ってきて、上に昇っていったものとして描かれている救いのリアリテーについての証言を扱っているのである。

　それゆえに、バルトの確信は、「教会教義学（�V/2）」で言われているように、「わたしたちは、なお、キリストの復活、そして、その後の弟子たちへの顕現をあるときの真の歴史として受け入れねばならぬ」と語るのである。

（４）当時の世界像

　ケリュグマの内容、さらに、ケリュグマの信頼性は、非神話化をめぐる戦いにおいて問題とされてきたのである。「根本的な疑問は、聖書の世界像が、宇宙的構成の問題に無垢に減じられ得るのか、それとも、全新約聖書が古代の世界像に決定されているので、ブルトマンのプログラムの線に沿った解釈と分離され得ないのかということになる」（２５８頁）。

　換言すれば、聖書の世界像は、福音の心臓部までに、かつ、それから生じた信条の心臓部までに入り込むと前提されていると考えることが正しいかどうかである。ブルトマンは、これが正しいと考えた。すなわち、彼は、世界像を、その性質が時代に結びついており、かつ、付随的であった諸概念の型の点から世界像を認めるのではなく、むしろ、救いの出来事の全叙述において決定的役割を果たすと考えてしまったのである。

　「この点において、信頼性の疑問についての大きな意義が見解に入ってくるのである。というのは、ここに、神の偉大な救いについての使徒的証言があり、その結果、たとえば、わたしたちは、テモテ一１：１５で言われている、「キリスト・イエスは、罪人を救うために世に来られた」ということは、受け入れられるに足るメッセージに属しているのである」（２５８頁）。

　人は次のように尋ねるかもしれない。「世界像が変わったのに、教会はキリストの誕生、復活、昇天、再臨の言及する教会の信条が最早維持できなくなったということを何故確信しなかったのか」。この問への答えはこうである。すなわち、教会の信条は、「天」が天についての適切な「認識」をもっているものとしては語っていないのからである。天についての聖書の概念は、領域としても機能していることを決して忘れてはならない。「教会は、こうして、「上から」（ヨハネ３：３１）とか「天から」とか「彼が来られるところ」などの聖書的概念を用いたのである。そして、聖書がそのようなやり方を用いたのは、それが意味するところのことを十分に学問的に理解したからでなく、それらの言葉でキリストの神秘を解釈する使徒的証言に従おうとしたのである」（２５８頁―２５９頁）。

　旧約聖書でさえも、神は先の概念によっても位置づけ（localize）され得ないことを示している。たとえば、ソロモンは、列王上８：２４（参照　申命記１０：１４）で「神は果たして地上にお住まいになるでしょうか。天も地もあなたをお納めすることができません」と語っている。また、エレミヤ２３：２４で「天をも地をも、わたしは満たしているでなないか」と言われている。

　このように、旧約聖書においてさえも、天という場所が神を位置づけることができないことを知っているのに、まして、新約聖書がそのことを知らないはずがないのである（ヘブライ４：１４、７：２６、エフェソ４：１０）。しかし、新約聖書は、自由に「天」という言葉を用いるのである。さらに、聖書はキリストは神の右に座しているなどとも語っている。

　そこで、ブルトマンは、「イエス・キリストと神話論」において、パウロの次に、ヨハネを取り上げて、彼が既に新約聖書において非神話化の過程を取っていると主張する。しかし、ヨハネ福音書でさえも、当然のこととして、いかに「次元的」、「場所的」表現（dimensional explanation）を含んでいるかは顕著な事実である。パウロのコロサイ人への手紙を読むと、確かに、３：１以下で「・・・上にあるものを求めなさい。そこでは、キリストが神の右の座についておられます」と言われている（参照　フィリピ３：２０）。しかし、ヨハネも同じように、キリストの到来の神秘を示すために「上から」という言い方をしている（ヨハネ３：１３、３１、６：３２以下）。これは、場所的な言葉を不適格にしてはならぬ（disqualify）との警告の意味をもつ。

（５）  ティーリケ（Thielicke）

 　ティーリケは、「新約聖書神話論の再叙述」において、古代の世界像は、「超越（trascendence）の理念にドアを開いておいた」と語り。それは、すなわち、古代の世界像は、「神の他者性（otherness）に救いの歴史への彼の介入」を表すのに、まさに適していたと述べている。

　ティーリケは、このことを語ったとき、その心には、ブルトマンの影響によって、新約聖書の神話的世界表象の否定によって捕らわれてしまった。自然科学者の閉鎖的世界像のことを心に思い浮かべていたのである。

（６）「しるし」と「奇跡」の区別

　では、ブルトマンにとっては、問題は、今日のわたしたちの世界観によっては、新約聖書の奇跡や超自然的な現象は、最早事実としては考えられないということである。そこで、ブルトマンは、しるし（sign）と奇跡（miracle）との区別に同意する。すなわち、しるしは神の隠れた行為に関係があるので、奇跡が廃棄されても、しるしは失われることはない

と考える。

　しかしながら、「新約聖書は人を信ずることに招かないような種類の奇跡というものを明らかにもってはいない。新約聖書におけるしるしは、信仰へと意図されたものであり、奇跡は、意味や関連性をもたない単なる外的証拠として、あたかも、聴衆を呆然とさせる「見せるための奇跡」（show miracle）のようには用いられていないのである」（２６０頁）。

　それゆえに、人は軽々しく、隠れたしるしと目に見えること（奇跡）とのコントラストを採用して、あたかも、神話的表象によって、奇跡の問題が解決されたかのような印象を与えるようなことはしてはならないのである。

　奇跡は「しるし」の本質的側面が含まれているものとして解釈することも可能であり、また、奇跡への反対がしるしを影響することもあるのである。しるしと奇跡の境界は、それが見えるか見えないかにあるように思われる。「しかし、これは、近代の世界観によって決定されていることなのである」（２６０頁）

　ブルトマンの福音書研究は密接に「様式史」的考察に関連しているのであるが、しかし、近代の世界観についての疑問と、現代人が理解できるかどうかということ（concievability）は、方法についてのこれらの考察の一部である。

　「この点においてこそ、奇跡についての見解と、ケリュグマ（聖書のメッセージ）に本質的に属している視野はどちらも前提によって決定されている。すなわち、ブルトマンにおいては、ケリュグマの性質は、福音書それ自身の性質によって決定されているのではなくて、また、福音書の構成の独自性によってでもなく、現代人が理解できるかどうかという認識の可能性によって決定されているのである」（２６１頁）。

（７）コンツェルマン（Conzelmann）

  　ブルトマンによれば、バルトの非神話化拒否は問題からの逸脱と考えられると言うが、しかし、コンツェルマンも、バルトと同様に、その近代の「世界観」の妥当性を相対化する仕方で語っている。彼は、「非神話化」（１９６５年）という論文において、わたしたちは「世界観」についての教えには少しも関心がない。わたしたちに関心があるのは・・・啓示の視野に関心があるのである」と述べている。

　こうして、「証人を世界に送り込むところの福音の宣教は、認識の高さ（あるいは深さ）の問題によって決定されているのではなくて、十字架と復活、謙卑と高挙またキリストの新しい支配という隠れたものによって決定されているのである」（２６１頁）。「証人たちのメッセージを決定するのは、次第に古くさくなる宇宙論的『概念』ではないのである。むしろ、証人たちのメッセージを決定するのは、高挙、和解、未来を目指した救いのリアリテーなのである」（２６２頁）。

（８）O．ベーバー（O．Weber）

　　ベーバーは、「教義学の基礎�T」で、キリストを神話の「終わり」とし描いているが、これは誤りではない。彼は、他の「より高い」世界への探求とその世界をわたしたちの世界との「交通」とを言及している。すなわち、あたかも、まことの、かつ、真実の洞察が神秘的な不思議な方法において、「上から」やって来なければならないかのように語っているのである。

　その世界を執拗に熱心に求めることの終わりはキリストのあるのである。人は最早、地に下ったり、天に昇ったりすることは必要ない。何故なら、この視野はすべて、高いところに仕える言葉にあるからである（申命記３０：１１以下、ローマ１０：６、７、参照　ヨハネ１４：８以下）。この言葉の観点において、新天新地についての視野が開かれるのである。

結び

　教会の聖書論には絶えず新しい疑問が生じるけれども、これは当然のことだ。教会は、単に未来への旅をしているのではなくて、いろいろなテャレンジを受けながら歩む。この意味で、教会は不変と不動ではない。しかし、「教会は、それらの新しい問が生じてきてもあたかも神の言葉が最早信頼できないかのように、信頼性と不信頼性の間で選択を迫られるようなことはない。確信は、継続的により強くなる」（２６３頁）。

　教会の信条（聖書論について）の継続性は、聖書の朗読から切り離されて、前提として見られてはならない。教会の信条は単に聖書を読むこと、聖書の証言を大切にすることと共に歩まねばならない。抽象的に理解されてはならぬ。キリストとキリストの救いに関する証言としてのみ読むことができる。個人主義的に読んではいけない。「すべての聖徒と共に」教会的に読む聖書のメッセージだけが、わたしたちを聖書の信頼性に導くことができる。聖書の目的に合わない歴史批評学を尺度にして、聖書の信頼性を打ってはならない。

　信頼性と共に無謬性ということを信じてもよい。無謬性を言ってはならぬなどと考えるべきでない。何故なら、聖書の無謬なのだから。しかし、「この無謬性は信頼性に奇跡的新鮮さ（as a miraculous novelty）として魔術のように付け加えられてはならぬ。むしろ、信頼性と一致するものである」（２６５頁）。