第１６章　神の告発

はじめに

第１６章は「神の告発」（Divine Indictment）である。意味は、神は、聖書において、人間の罪をはっきり告発しているという意味である。すなわち、神は人間を罪ある者として告発している。しかし、また、キリストの恵みによって、人間の罪を赦して救うことを語っている。
　
　この第１６章「神の告発」もとても長い。約７０頁もある。では、第１６章「神の告発」の問題意識は何か。すると、ベルクーワは、これまで、アダムの罪とわたしたち全人類の罪の関係を扱ってきた。そして、アダムの罪がわたしたち全人類の罪になることを語っているのであるが、では、アダムの罪が全人類の罪になるとことがはっきり記されている聖書の個所は具体的にどこかと言うと二個所である。そして、その二個所のうち、１個所がとても重要である。
　
　では、その二個所とはどこか。一個所は、ローマ５：１２−２１である。特に、５：１２で、「このようなわけで、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです。」と言われているところである。もう一個所は、コリント一１５：２１、２２で、特に、「 死が一人の人によって来たのだから・・・」というところである。
　
　以上のように、アダムの罪が全人類の罪になることを語っているのは、二個所であるが、そのうちコリント一１５：２１は、死が全人類に入ってきたという言い方で、アダムの罪が全人類の罪になることそのものを言っているわけではない。そうすると、結局、アダムの罪と全人類の罪の関係を明白に語るのは、ローマ５：１２が決め手になる。
　
　こうして、アダムの罪と全人類の罪の関係を語る個所はとしてローマ５：１２−２１は極めて決定的重要である。そして、このローマ５章を根拠にして、リアリズムは、十分解明できないが、全人類はある仕方でエデンの園でアダムと共にいて、アダムと共に実際に現実に（really）に罪を犯した。だから、アダムの罪は全人類の罪になると主張し、また、他方、契約説あるいは代表説は、アダムは全人類の代表であったので、アダムの罪は全人類の罪と見なされ、アダムの罪が転嫁（impute）されて、全人類は罪人になると主張した。
　
　そこで、ベルクーワは、自ら、ローマ５：１２−２１の解釈、釈義をするのである。それで、結論から言うと、ベルクーワ自身は、ローマ５章はリアリズムも、契約説（federalism）あるいは代表説も教えていない。したがって、ベルクーワは、改革派の伝統的理解と違う立場である。
　
　すなわち、ローマ５章が教えているのは、アダムに共同体的に結びついている全人類の罪と死の現実性と、それにはるかにまさるキリストと共同体的に結びつく恵みの現実性が告白されているのであって、アダムと全人類の罪の関係を説明しようとしているのではないと、ベルクーワは結論する。
　
　すなわち、ここでも、ベルクーワの罪についての考え方がよく表されている。ベルクーワは、罪は説明するのでなくて、告白されるべきものという確信がよく表われている。ベルクーワの確信がよく表われてはいるが、改革派の伝統的理解とは違うということをよく弁えて、見ていきたい。

１．エバ・マリア論

　（１）シュマウスのエバ・マリア論

　ローマ５章は、しばしばアダムとキリストがもたらしたものが並べられて語られているということで、アダム・キリスト論などと言われるものであるが、実は、このアダムとキリストを並べて考える仕方に似たものとして、アダムの妻エバとキリストの母マリアを並べて、アダムの妻エバがもたらしたものを比べて論じる仕方がカトリックにある。そこで、ベルクーワは、アダム・キリスト論に似たエバ・マリア論をまず取上げる。
　
　具体的に誰がアダムの妻エバとキリストの母マリアを比べる仕方をしているか。すると、ベルクーワは２人を挙げているが、まずカトリックのシュマウス（M．Schmaus）の「カトリックの教義学」（１９５５年）を取上げる。その中で、「マリア論」を論じている。シュマウスのマリア論は、次のようである。第一コリント一１５：４５で、アダムは最初のアダム、そして、キリストは最後のアダムあるいは第二のアダムとして対立させられているが、アダムの妻エバとイエス・キリストの母マリアも、最期のエバあるいは第二のエバとして、最初のエバと対立させることができる。そして、最初のエバから罪による絶望が世界人類にもたらされたのに対し、第二のエバであるイエス・キリストの母マリアからは、人類の救いが知らされることになった。こうして、イエス・キリストの母マリアは、第二のエバとして救いの歴史（history of salvation）において、重要性をもっている。エバは、死の根拠となり、マリアは命の根拠となった。

　（２）シェーベンのエバ・マリア論

　M．シェーベン（M．Scheeben）も、カトリックの神学者で、「カトリック教義学」（１９５４年）を書いた。シェーベンは、その中で、エバは、「罪の母」（mother of sin）であるが、マリアは「恵みの母」（mother of grace）であると述べている。

　（３）ベルクーワの見解

　では、そのようなカトリック神学におけるエバ・マリア論に対して、ベルクーワはどうするか。すると、ベルクーワは、カトリックが、マリアをエバと対立させて、マリアの重要性を位置づけようと試みても聖書自体にそれを支える根拠がないことを語る。
　
　すなわち、ベルクーワは、カトリックがいかにマリアを持ち上げて、エバと対立させて位置づけようとしても、ローマ５章のテキストにおいては、アダムしか出て来ないので、マリアは無視されているのであると語る。
　
　また、確かに、エバのことは、聖書にも２回言及が出て来る。ひとつは、コリント二１１：３で、「ただ、エバが蛇の悪だくみで欺かれたように、あなたがたの思いが汚されて、キリストに対する真心と純潔とからそれてしまうのではないかと心配しています。ただ・・・」と言われていて、エバの失敗が教訓として、教会が霊的に警戒することを教えている。
　
　また、テモテ一２：１３では、「なぜならば、アダムが最初に造られ、それからエバが造られたからです。」という文脈で、「なぜなら・・・」と言われていて、エバの失敗が、女が静かにしていることの教訓として語られているが、どちらの個所においても、エバが救いの歴史において、アダムを押しのけて重要性をもっているなどという書き方ではない。パウロは、創世記の物語中からひとつの要素として取り出して使っているにすぎない。
　
　ベルクーワの結論はこうである。「エバとマリアという女性の平行は、ローマがマリアの救済史的場所に置いた増加する強調において、あるいは、ローマの信徒への手紙がマリアに与えた増加する崇拝において、その位置を得ることができるだけである。しかし、他方において、パウロは、エバの姿を救済史的視野において見ることを拒否した。彼がエバについて少しでも言及するとき、彼は人類の罪の原因として彼女を考えることをまったくしていなかったのである。事実、彼はその方向に入って行くことを特に拒否したのである。彼にとって、大きな対立はエバとマリアではなくて、アダムとキリストであったのである。そして、イエスの母マリアにしても、パウロの手紙においては、ガラテヤ４：４で、「しかし、時が満ちると、神は、その御子を女から、しかも律法の下に生まれた者としてお遣わしになりました。」と言われていて、マリアは非常につつましやかな場所を占めているだけである」（５０７頁）。
　
　すなわち、カトリックのように、エバとマリアを対立させて、マリアの優れていることを位置づけようとする試みは、聖書に基づかないと、ベルクーワは結論している。そして、このエバ・マリア論は、ローマ５章のアダム･キリスト論を理解するのに何のヒントも与えるものではないことを、ベルクーワの結論は意味している。

２．ローマ５：１２−２１の文脈

　確かに、この個所は、アダムが罪を犯したことが、全人類が罪を犯したことに結びついている。しかし、それが中心でなないのである。このローマ５：１２−２１の文脈においては、あくまで、キリストによる救いの恵みの圧倒的比類なき豊かさを語ることが目的である。したがって、この個所は、アダムの罪と全人類の罪を語ってはいるが、それは第一目的ではないし、中心ではない。それが、第一目的、中心的であるかのように、ここを読むと読み迷ってしまう。そこで、ベルクーワは、アダムの罪と全人類の罪の関係を考える前に、このローマ５：１２−２１の文脈を正しく理解して確認する。
　
　では、ローマ５：１２−２１の文脈は何か。それは、キリストの救いの恵みの栄光とキリストの救いの恵みのいやまさることを指示すことである。すなわち、神の恵みがはるかに満ちていること（superabundance of God's grace）を描写することであって、別に、アダムが主役ではないのである。主役は、あくまでキリストの救いの恵みが圧倒的に豊かであることを表すためである。そのための暗い背景としてアダムに罪と死、そして、全人類の罪と死が語られている。あくまでキリストの救いの恵みのリアリテーが中心である。そこで、オランダの新約学者のヘルマン・リダボス（Herman Ridderbos）、あるいは、カール・バルトも、この個所はアダム・キリスト論でなくて、キリスト・アダム論であると語って、キリストが中心であることを表したほどである。
　
　ベルクーワは言う。「この個所についてのパウロの目的と方向に関する意見についてはほとんど人々の間に違いはない。パウロは、キリストの救いの恵みの栄光とキリストの義のはるかにまさること、死の支配に対する命の支配を指摘しようとしている。それゆえに、パウロはアダムとキリストの間のひとつの単なる類似（analogy）も語ろうとしているのではない・・・。パウロは、キリストの圧倒的な賜物とアダムの罪との間にはとても平行が本来は成立しないことを強調して認めている。神の救いの恵みのいやまさることは、多くの罪があってもキリストにおいて赦されること、また、律法が与えられて人間の罪が増加しても、キリストによって赦されることにおいて明白なのである」（５０８頁）。
　
　すなわち、ここは、確かに、アダムの罪とキリストの救いの恵みが平行で語られている。しかし、両者を五分五分に単純に並べて比べようとしているのではなくて、キリストによる救いの恵みは、アダムの罪と比べものにならないほど豊かという意味で、比べている。すなわち、キリストの救いの恵みは、アダムの罪などと比較できないほど圧倒的に豊かであることを教えるために比べている。したがって、実際には、比べられないほどの豊かさを語るという意味である。
　
　そこで、ベルクーワは、この個所は、救済史的（heilshistorisch）に理解することが大切と言う。どうしてかと言うと、１３節、１４節に、アダムからモーセの時代には、律法が与えられていなかったので、律法と照らし合わせるかたちで人間の罪が語られてはいないが、しかし、だからと言って、その間の時代の人々も罪人でなかったわけでない。その証拠に罪に対する神の刑罰としての死を受けて皆死んだからである。それゆえに、人間は皆死、そして、原罪としての罪をもっていて、罪と死に支配され、惨めな存在であることがわかる。
　
　そして、さらに、２０節では、今度は、律法がモーセの時代から与えられたことによって、これ以後は、律法に照らし合わせるかたちで、人間が罪人であることがはっきりしている。律法が与えられることによって、人間は律法を守ることができない罪人であることがいよいよはっきりしました。「罪が増し加わる」というのは、人間が罪人であることを律法がいよいよはっきりさせたという意味である。
　
　そのように、アダムはらモーセの期間は、律法がなくても、人間は罪人であったのであり、それゆえに、惨めに罪に対する刑罰として次々死んだのであり、かつ、モーセ後、律法が与えられてからはますます人間は律法を守れない罪人であることがはっきりさせられている。このようにして、アダムの罪は全人類を悲惨な状態に叩き込んで、どうしようもなかったのであるが、しかし、イエス・キリストの救いの恵みは、全人類を支配している罪と死を木っ端微塵に粉砕して、圧倒的な豊かな恵みを与えている。それゆえに、キリストにおける救いの恵みの豊かさは、アダムの罪と比べものにならないという文脈であると、ベルクーワは歴史的に解釈している。
　
　ベルクーワは言う。「パウロが、アダムとキリストを並べて見るとき、彼は心で単なる抽象（abstraction）を思っていたのではなくて、救済史的視野で考えていたのである。それゆえに、律法が入り込んできたことは、１３節だけでなく、パウロの議論のクライマックス、また、終わりで、すなわち、２０節で再び出て来るのである」（５０９頁）。
　
　すなわち、アダムからモーセまでは、律法はないが、しかし、人間が罪を犯さないわけではなかった。その期間も人間が罪人であったことは、罪の刑罰としての死に支配されていたことでわかる。さらに、モーセ以後、律法を与えられてからは、文句なく、人間は皆罪と死の支配下にある惨めな者であるが、しかし、キリストが出現して救いの恵みが与えられるようになり、そのイエス・キリストの救いの恵みのリアリテーの豊かさは、圧倒的なもので、死や罪に比べものにならないことを意味しているという救済史的に解釈をすべきであると、ベルクーワは主張する。
　
　したがって、ここの文脈は、アダムの罪と全人類の罪を語ることが中心ではなくて、キリストの圧倒的豊かな救いの恵みのリアリテーを語ることが中心である。ベルクーワは言う。「彼、パウロは、死が支配している世界と対立するものとして、恵みのリアリテーを指し示している。それゆえに、リダボスやバルトなどが、ここに語っているパウロは、キリスト･アダムのパラレルを語ったことは理解できる」（５０９頁）。これまでは、ここはアダム・キリスト論と言われたが、中心はキリストであるので、キリスト・アダム論と言うべきであるという意味である。リバボスやバルトもそう言った。
　
　ベルクーワは言う。「パウロによれば、アダムはイエス・キリストの光の中に立っていると言うのである。この章においては、キリストが主題であり、出発点である。こうして、アダムは闇として見られるが、キリストは到来した光なのである」（５０９頁―５１０頁）。したがって、ローマ５章は、あくまで、キリストが中心である。アダムは中心ではない。
　
　それゆえに、このローマ５章は、アダムの原罪を語ったり、あるいは、アダムの原罪が人類の罪とされる方法（manner）を語ろうとしている文脈ではない。すなわち、換言すれば、アダムの罪が全人類の転嫁されたことを語る文脈ではない。この文脈は、キリストによる救いの恵みのいやまさることが中心である。
　
　ベルクーワは言う。「そういうことで、この個所の使信と内容は、原罪ではなくて、神の恵みなのである。パウロは、一人の罪が他の者へ移される方法に関心をもってはいない。あるいは、ひとつの世代の腐敗が他の世代の腐敗になる方法に関心をもっているのではない」（５１０頁）。文脈は、アダムの罪の転嫁でなくて、キリストにおける恵みの圧倒的豊かさの証言である。いずれにしても、ベルクーワは、この個所の文脈をよく理解すべきことを語る。文脈はキリストの救いの恵みの豊かさで、アダムのことではない。

３．ベルクーワの見解・・・共同体的人格説

　（１）旧約時代からの共同体的人格の概念

ローマ５：１２−２１の文脈を理解した上で、では、ベルクーワは、アダムが罪を犯したことがどうして、すべての人が罪を犯したとパウロが語っているのか、その意味を問わなければならない。すると、ベルクーワは、従来の人類の代表のアダムの罪が全人類に法的に転嫁されて、全人類が罪人になったという契約説、あるいは、アダムが罪を犯したとき、全人類がアダム共にいて罪を犯したというリアリズムも、どちらもローマ５章に支持されないものと考える。そして、ベルクーワは、契約説とリアリズムを退けて、パウロは旧約時代からの共同体的人格（corporate personality）の概念を使ったと主張する。
　
　では、共同体的人格とは何か。すると、一人のすることが集団全体がすることという考えである。では、共同体的人格説を先に唱えたのは誰か。ベルクーワは３人を挙げる。H．ウィラー　ロビンソン（H.Wheeler Robinson）は、「キリスト教的人間論」（１９１３年）、「共同体的人格についてのヘブル的概念」（１９３６年）、「旧約聖書における霊感と啓示」（１９４６年 ）を書いた。デ・フレイン（De Fraine）は、「アダムとその系統―聖書における共同体的人格の概念についての研究」（１９５９年）、ヘルマン・リダボス（H．Ridderbos）は、「ローマ書注解」において、５章で共同体的人格を使って解釈している。
　
　では、デ・フレインはどんなことを言っているか。「人は、わたしたちの議論において、原罪と贖いの教義学的真理を表明することにおいて、共同体的人格概念がわたしたちを助けることを見い出す。・・・一人の人によってすべての人がというこの思想の全部において、旧約聖書の共同体的人格概念に言及することは不適切ではない」と語って、旧約聖書の共同体的人格概念を用いて、パウロはローマ５章で語っていると主張している。また、ロビンソンも「ひとつの密接な関係の概念、ある目的のために個人とその働きが、その個人が属する集団の同一性」があると語っている。
　
　すなわち、デ・フレインも、また、ロビンソンも、共同体的人格という概念は、旧約聖書にもともとあったもので、それが新約聖書でも、ローマ５章で使われているという考えである。たとえば、旧約聖書のヨシュア記７章のアカンの場合がそうだったと言う。アカンが罪を犯して、エリコの町のものはすべて神への奉納物として焼き尽くすべきであったのに、こっそりと金や銀や衣服を取って隠していた。そして、イスラエル全体が罪を犯したとして、イスラエルはアイという町の戦いで負けてしまった。
　
　このように、個人と集団の関係の間には、非常に深い結びつきがある。すなわち、旧約聖書においては、イスラエルの民は、原子論的な意味で単なる個人というような個人主義はない。皆が共同体で結ばれている。すなわち、全集団が一人の人によって行為していると見なされ得る。したがって、旧約聖書からの共同体的人格概念をアダムにもあてはめて、パウロは語っていると理解される。
　
　たとえば、デ・フレインは、「集団が個人のアダムのすることにおいて、参加している。一人の人が人間の全社会を代表している。それゆえに、パウロは、すべての人が罪を犯したと書くことができる。共同体的にわたしたちは、アダムにおける人間社会の神秘的結合を見る。もし、アダムが罪があれば、そのときに、すべての人が罪がある。もし、アダムが死ぬならすべての人が死ぬ。・・・この意味において、全人類はその場にあり、そして、アダムの罪と死の運命に参加するのである・・・。アダムが代表であるすべてのそれらの個人を自らの人格に含む個人の代表性の概念がここにはある」（５１４頁）。
　
　アダムは全人類という共同体の代表であった。だから、全人類はアダムにおいて、参加していると言えるで、アダムの罪を全人類の罪になるという意味である。

　（２）共同体的人格説は、これまでの契約説、あるいは、代表説と違うのか

　ここで、わたしたちは疑問をもつ。デ・フレイン、あるいは、ロビンソンの共同体的人格という考えは、従来の伝統的な代表説、あるいは、契約説、および、リアリズムと違うのかと思う。すると、ベルクーワは、違うと言う。まず、リアリズム、すなわち、アダムがエデンで罪を犯したときに、時間的に後に生まれる全人類も、十分説明はできないが、全人類もアダムと共にいて、アダムと一緒に罪を実際に現実に犯したと考える。しかし、この考えは、とても思弁的で全人類の前在（preexistence）を考えるので、とても受け入れられないが、共同体概念は、全人類がアダムと時間を越えて一緒にいたと考えるのではなくて、時間的には先のアダムと、後から出て来るが、共同体的としてひとつになっているということで異なる。共同体的人格は、時間の前後で考えない。人類共同体としてひとつと考える。
　
　そして、では、もうひとつのアダムは契約のある全人類の代表であったので、アダムが犯した罪は全人類の罪と見なされ、全人類は実際に罪を犯さないのに、全人類に罪が転嫁されて（impute）、全人類は法的に罪責があり、性質的には腐敗をもつようになったという契約説、あるいは、代表説と、どこが違うのか。すると、共同体説は、アダムと全人類は共同体で結びついていて、実際に罪を犯すところが違うとベルクーワは言う。共同体説は、全人類は丁度アカンが罪を犯したことは全イスラエルが実際に罪を犯したというので同じで、アダムが罪を犯したときに、全人類も共同体で結びついていたゆえに実際に罪を犯したと考えるところが違う。
　
　罪を犯していないのに、罪を犯したと見なされるのではなく、アダムが罪を犯したので、ひとつの共同体である全人類も実際に罪を犯したと考える。だから、全人類も罪を犯して罪人になったと考える。
　ベルクーワ自身は、共同体的人格概念を詳細に主張したデ・フレインの言うことすべてに賛成しているわけでなない。実は、デ・フレインの説の誤りの部分があると批判もしている。でも、ベルクーワは、デ・フレイン、ロビンソン、リダボスの主張する旧約聖書の共同体概念に立って、パウロがローマ5章で、アダムと全人類の結びつきを語っていることは正しいとして受け入れている。
　
　ここで、注意しておかなければならないことは、ベルクーワは、パウロが旧約聖書の共同体概念を用いて、アダムの罪と全人類の罪の結びつきを説明（explain）しようとして読んではいけないということを語っている。パウロは、アダムの原罪が全人類の罪になることをローマ5章で共同体概念を用いて説明しようとしているのではなくて、アダムと全人類は共同体でひとつに結びついているゆえに、全人類がアダムの罪による罪と死に支配されている現実（リアリテー）を語っている。
　これは、ベルクーワの持論である。罪というのは、合理的に説明するものでなく、悲惨な事実、現実として信仰によって受け入れて、記述によって赦されるべきものというベルクーワの立場が、ここでもよく表われている。
　
　ベルクーワは言う。「パウロが、アダムとキリストの両者を見ているときに、彼が心の中で、共同体概念（corporate-idea）ともっていたことは、わたしたちには明白に思える。そして、同時に、その共同体性ということは、決して説明の性格をもたないということも明白である。すべての人の死と裁きの暗闇がパウロにおいて述べられている。そして、わたしたちは、また、すべての人が服従させられている死の支配についても聞くのである。しかし、パウロは、一人の人の罪がすべての人に移された方法を説明していない。パウロは、他方において、すべての人が一人の人によって罪を犯すことを語っている。彼は、共同体的に定義された（corporately defined）関係の光において、死の主権性を見ているのである。さらに、彼は死の主権性との対照において、神の恵みの栄光を語っているのである」（５１６頁）。
　
　すなわち、ベルクーワは、ローマ５：１２のすべての人が罪を犯したというのは、アダムと全人類が共同体になっていることを全前提にして語っている。そして、さらに、これは、アダムの罪が全人類の罪になる仕方として、契約説あるいはリアリズムというようなことを教えているのでなく、アダムとの共同体的結びつきのゆえに全人類が罪と死に支配されている悲惨な現実、事実を言っている。そして、そこから、キリストの十字架の恵みによって救われることを言おうとしている。
　
　したがって、結論的に言うと、アダムの罪によって、すべての人が罪を犯したというのは、キリストの素晴らしいいやまさる救いの恵みを語るための背景にすぎない。ベルクーワは言う。「それは、神の恵みが常に見られねばならない暗い背景を描いている」（５１８頁）。すなわち、すべての人が罪を犯したということは、救われるための背景という意味である。
　
　こうして、ベルクーワは、共同体的に考えることが正しいと言う。したがって、このローマ５章をリアリズムと契約説のテキトにすることはできないと、ベルクーワは考える。

４．自分以外のところに罪の原因を置いて語る原因的考え方の誤り

　これまた、ベルクーワの根本確信で、罪を語るときに、自分以外のところに罪の原因を置いて説明する原因的考え方（causal thinking）の不適切性を旧約聖書のエゼキエル書を挙げて語る。すなわち、ベルクーワの考え方は、これまでにも随所に現れてきたが、ここでも、また、力を込めて語る。アダムが罪を犯した。それは、他者の罪である。しかし、契約のゆえに、子孫である、まだ罪を犯していない全人類も罪を犯したと見なされて、アダムの罪がわたしたちの罪となるというのは、どうしても、神の勝手さ（arbitrariness）になり、人間の罪が運命（fate）になり、本来のキリスト教信仰でなくなる。信仰であるためには、あくまでも、自分の生の罪でなければならない。それゆえに、契約の結びつきのゆえに、罪を犯したと見なされる契約説でなく、アダムと共同体的に自分の生の罪であるべきだと、ベルクーワは言う。
　
　それで、聖書も、罪はいつでも自分の生の罪で裁かれることを教えて、他人の罪で裁かれることまでも教えていない。そして、自分の生の罪で裁かれる根拠として、旧約聖書のエレミヤ書とエゼキエル書を引き合いに出す。ベルクーワは言う。「このことは、わたしたちをして、エゼキエルのよく知られた預言書に連れ戻す。わたしたちは、エェキエルの使信を、彼の同時代の人々の原因的考え方への反駁と叫ぶことができよう。・・・エゼキエルは、ある種の原因的考え方を問題にし、そして、その考え方を顕著な仕方で拒否しているのである。エゼキエルとエレミヤが、最も激しい仕方で近い世代、あるいは、遠い世代に罪の原因を求めるどんな仕方をも否認しているのである」（５１８頁）。
　
　すなわち、エレミヤ書もエゼキエル書も、罪を自分に求めないで他の人々、すなわち、先祖の世代の求める仕方を認めない。すなわち、エレミヤもエゼキエルも、イスラエルの民の本人たちの罪を責めた。たとえば、エレミヤ１６：１０、１１で、「あなたが、この民にこれらの言葉をすべて告げるならば、彼らはあなたに、「なぜ主はこの大いなる災いをもたらす、と言って我々を脅かされるのか。我々は、どのような悪、どのような罪を我々の神、主に対して犯したのか」と言うであろう。あなたは、彼らに答えるがよい。『お前たちの先祖がわたしを捨てたからだ』と主は言われる。『彼らは他の神々に従って歩み、それに仕え、ひれ伏し、わたしを捨て、わたしの律法を守らなかった。』」とある。どうして、エレミヤ時代の人々は主が自分たちに災いを与えるのかと問うが、その問いに対して。神は、それは彼らの先祖たちが神を捨てて、他の神々に従ったからだと言われていて、ここだけ読むと、エレミヤ時代の人々が神に捨てられるのは、先祖の罪が原因と思われる。しかし、では、エレミヤ時代の人々が罪を犯していないのに、先祖が罪を犯したから、この時代を罰すると神が言っているかというと、決してそうではなく、エレミヤ時代の人々も先祖と同じ罪を犯していたから審判されるのである。そのことは、１２節を読めば明白である。それゆえに、神の審判は必ず本人の生(なま)の罪に対して下される。他人の罪で審判する人はいない。
　
　さらに、エゼキエル１８：１、２に、「主の言葉がわたしに臨んだ。お前たちがイスラエルの地で、このことわざを繰り返し口にしているのはどういうことか。『先祖が酢いぶどうを食べれば／子孫の歯が浮く』と。」とある。これは、エゼキエル時代のイスラエルの人々が言っていたことわざで、彼らは自分たちが、バビロン捕囚の審判を神から受けたのは、自分たちの先祖たちが神に対して罪を犯したことが原因であった。自分たちは罪を犯していないのに、自分たちは他人の罪、すなわち、先祖の民が原因でひどい目にあっているということを「先祖がすっぱい・・・」と、自分たちが苦しんでいるということわざを語り合っていた。
　
　しかし、神はこれをはっきり否定した。１８：４後半で、神は、エゼキエルの時代の人々が死ぬと言われていて、決して、神はエゼキエルの時代の人々が罪を犯していないのに、先祖たちの罪を後の時代の人々に帰して、審判するようなことはしないことをはっきりさせた。
　
　そのことは、少し後のエゼキエル１８：１４−１７でわかる。「ところで、その人にまた息子が生まれ、彼が父の行ったすべての過ちを見て省み、このような事を行わないなら、すなわち、山の上で偶像の供え物を食べず、イスラエルの家の偶像を仰ぎ見ず、隣人の妻を犯さず、人を抑圧せず、質物を取らず、力ずくで奪わず、飢えた者に自分のパンを与え、裸の者に衣服を着せ、貧しい者の抑圧から手を引き、天引きの利息や高利を取らず、わたしの裁きを行い、わたしの掟に従って歩むなら、彼は父の罪のゆえに死ぬことはない。必ず生きる」。すなわち、たとえ親子のように近い関係であっても、そして、親が罪を犯しても、子が罪を犯さなければ神は審判しない。逆に、祝福する。
　
　したがって、人が神から審判されるときは、必ず、本人の生の罪が審判されるので、他人の罪で審判されるのではない。他人の罪で審判されるのであれば、それは、運命論、決定論、宿命論になってしまう。そこで、ベルクーワは、それゆえに、ローマ５：１２の「このようなわけで、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです。」を全人類の生（なま）の罪になるように解釈しないとうまくないと言う。そのため、共同体概念（conception of the corporative）を用いるべきだと言う。ベルクーワは言う。「この種の罪の原因を他に求める考え方は、パウロの考えに場をもたない。パウロは、罪と死の世界の構成要素の分析には関心がない。彼は、死の力を指している。しかし、彼は、また、その力は運命でないことを知っていた。彼自身の説教はそのお方の恵みがローマ５章の、そして、ローマ書全体の主題であるお方によって始められた新しい光によって動機づけられているのである。パウロは、罪が一人の人から他の人にどのように移されたかについては関心がない。同時に、彼は死の世界そして、死の主権性そして、キリストにあることと比較対照して、アダムにあることを知っていた共同体的な、また、アダムとキリスト教の救済史的対立の焦点の中において、運命論のあらゆる概念が切り捨てられているのである・・・」（５２３頁）。
　
　すなわち、ベルクーワは、ローマ５：１２を根拠にして、契約説あるいはリアリズムを主張することは無理という考えである。パウロの意図は、契約説あるいはリアリズムで、全人類がどうして罪人になったのかを説明することでなくて、キリストにおける圧倒的に豊かな救いの恵みを頌栄するために、アダムと共同体的に結びついて全人類の生の罪を語っていると考える。いずれにしても、人は自分自身の罪で審判されるというのが、聖書の原則であるので、全人類も自分の生の罪で審判されると考えるべきというのが、ベルクーワの主張である。

５．遺伝的罪の問題

（１）遺伝的罪は、神との関係で言えること

　ここで、ベルクーワは遺伝的罪の問題を扱う。すなわち、アダムの罪が子孫である全人類に受け継がれると言うときに、注意しなければならないことがある。すなわち、アダムの罪を子孫である全人類が受け継ぐということは、神との関係で言えること、信仰で言えることであって、生物学的に説明できるように思ってしまうことがあるが、これは危険である。罪の継承は、聖書によってだけ、信仰によってだけ理解できるものである。科学で説明されるべきものではない。
　
　ベルクーワは、原罪（original sin）と全人類が受け継ぐ罪（hereditary sin）という用語法自体がしばしば誤解を与えてきたことを、ベルクーワは語っている。そして、実際に、この用語は必ずしも十分な用語でないことを神学者たちも認めてきたのである。
　
　たとえば、ファン・ステムプフォールト（Van Stempvoort）は、「人類とわたし」（１９５９年）を書いた。その中で、原罪という用語は「混乱を起こす用語」（confusing term）と言った。また、オットー・ベーバー(O．Weber)は、「教義学の基礎　�T」（１９５４年）において、遺伝的罪の概念は理解できないもの（uninteligible）と語った。
　
　ベルクーワは言う。「こうして、原罪と遺伝的罪が、しばしば数多くの誤解へ導いたということ、また、今も導き続けていることを否定することは不毛である。ある人が、遺伝によって考えるように、わたしたちは罪の生物学的継承（a　 biological 　inheritance）について関心をもっていると結論したことの理由もそれでわかるのである。罪は、両親が子どもたちに与える他の多くの性質と並ぶものになるのである」（５２７頁）。
　
　すなわち、アダムの罪、そして、その罪を子孫が遺伝的に引き継ぐということが言われてきたので、ある人々は、親が子に遺伝する多くのもののひとつのように考えている人々もいる。しかし、ベルクーワは、これはおかしいと言う。罪を受け継ぐことは、親から性格を受け継いだり、身体的特徴を受け継ぐというのとは、根本的に違う問題である。

　　（２）バーフィンクの見解

　では、バーフィンクはどのように考えたか。すると、遺伝というのは、聖書で言う原罪の受け継ぎとは非常に異なったもの（very different）と考えた。それゆえに、バーフィンクは、罪の遺伝ということについては、生物学などの遺伝についての研究がある種の支持を与え得るものと考えたが、しかし、遺伝は聖書の教える原罪を決して説明することができないと言った。何故かと言うと、罪は誕生の行為の手段によって受け継いでいくことができる実体でないので、罪の伝播は常に難しい問題であると語った。
　
　ベルクーワは、バーフィンクの言う通りで、生物学、遺伝学では、聖書の遺伝は説明できないと言う。ベルクーワは言う。「もし、人が原罪に生物学的遺伝という仕方で近づくならば、あるいは、多かれ少なかれ、様々な構成要素の仕方で観察でき、あるいは、分析できる合理的な現象を前提するのであり、しかし、その場合には、わたしたちは、わたしたちの罪の告白の議論の段階はまったく違ったところにいることを見い出すであろう」（５２８頁）。すなわち、聖書の教える原罪を生物学とか遺伝学という科学で解明したり、分析したりはできないという意味である。

　（３）罪の遺伝は、生物学的、遺伝学的に解明できない

　ベルクーワは、数名の学者たちを紹介している。たとえば、H．J.イワンド（H．J.Iwand）は、「一人の人による起源」（１９４６年）という論文を書いた。その中で、次のようなことを言っている。人は、原罪が遺伝的な性質で、また、生物学の自然の光で知られ得るものと結論するかもしれない。しかし、そのときには、わたしたちの有罪性が完全にあるいは部分的に消されてしまう危険から逃れることができない。そのときには、有罪性のリアリテーが、わたしたちの生活の他の合理的諸関係に並ぶ場を与えてしまうことになる。しかし、これは教会が告白してきた聖書の教える原罪ではない。原罪の理由は、生物学なあるいは社会学的な原因関係（a biological or sociological causal nexus）の背景や内容に関心をもたないと述べている。
 
　すなわち、聖書の教える原罪は、経験科学で知られ得るものではない。教会が遺伝する罪と言ってきても、遺伝学の光で説明したり、解明したりできる合理的に分析できる現象ではない。聖書の教える原罪はあくまで神との関係（in  relation to  God）においてのみ知られ、告白される性格のものだからである。
　
　また、ブルンナー（E．Brunner）は、「矛盾にある人間」（１９３７年）において、罪のことを語っている。すべての罪は神との関係においてのみ知られる。そして、罪は神への反逆、不従順、背教と見られる。そして、罪は人生の妨げとして現れているが、しかし、罪のすさまじい途（dismal path）は、遺伝の過程においては、人間の罪を説明もできないし、また、言い訳することもできないと語った。そして、さらに、ブルンナーは、罪は継続しているものであることを表すために、「神への永遠的革命」（permanent  revolution）と言った。
　
　このようにして、ベルクーワは、数名の学者の説を引用しながら、罪が遺伝するということは、経験科学的に知られたり、説明されたり、分析されたりできることではなく、神との関係においてのみ、信仰によってのみ知られ、告白されることであると語る。ベルクーワは言う。「もし、わたしたちが、遺伝へのこの生物学的言及をわたしたちの原罪を表すものとして取上げるならば、わたしたちはすべての誤解を避けることができなくなる。というのは、生物学的遺伝の類似は、なお、原罪が運命的であり、そして、わたしたち自身の罪であるという見解をさらに排除することを意味し得るからである」（５２９頁―５３０頁）。すなわち、生物学的な意味で原罪の引継ぎを考えれば、とても自分自身の罪というようなことにはならない。どうしても運命になってしまう。

　（４）全人類が有罪性から逃れられない

　以上のようにして、ベルクーワは、原罪、あるいは、遺伝的罪（hereditary  sin）という用語は、しばしば多くの誤解を招く用語だと語るが、しかし、だからと言って、ベルクーワは、罪を軽く見ようとしているわけではない。むしろ、逆で、有罪性が人間全体を覆っていることを言う。すなわち、人類全体が自分自身の罪で有罪であり、それゆえに、この第１６章のタイトルを「神の告発」としたように、神は罪人として告発されて、審判の対象であることを強調する。ベルクーワは、すべての人が有罪性から逃れられないことを、キンダーの説を挙げて語る。
　
　キンダー(E．Kinder)は「原罪」（１９５９年）を書いた。その中で次のように言っている。原罪というと、どうしても、アダムが犯した罪で、わたしたち自身の罪という感覚が弱くなってしまうので、人間は誰も神の前での有罪性から逃れることができず、罪に完全に捕らわれて、人間は意志の自由を失っていること、すなわち、奴隷的であることを強調するために、一見、誤解されるような言い方で、人間の罪の状況を表した。すなわち、有罪性と運命（guilt and fate）という用語を使った。
　
　そして、キンダーは、人間は、有罪性と運命の下にあると言うときに、それは、人間が完全に罪の奴隷であること、霊的に罪の奴隷意志になっていることを表している。すなわち、ヨハネ８：３４で、「イエスはお答えになった。「はっきり言っておく。罪を犯す者はだれでも罪の奴隷である」と言われていることを意味している。

　（５）教会が罪の遺伝を告白してきた意図

　ベルクーワは、ここで、教会が告白してきた罪の遺伝（propagation）というのは、何の目的で言われてきたかについて取上げる。罪の遺伝というのは、アダムの罪が子孫である全人類に伝わることを表す。先ほど遺伝された罪について語って、それは、生物学的や遺伝学で解明されるものでなく、信仰によってのみと言ったが、今度は、アダムの罪が全人類に伝わる、伝播する局面を語る。そして、罪の遺伝については、ドルト信条（�V−�W、２）において、「アダムの堕落は、昔のペラギウスが主張したように、模倣によってでなく(not by imitation)、邪悪な性質の遺伝によって（by the propagation of a vicious nature）、アダムのすべての子孫にやってきた」と語られている。
　
　ベルクーワは、この罪の遺伝という概念について語るが、この概念もいろいろな誤解を引き起こしたと言っている。「もちろん、その概念は、多くの議論と誤解を生ぜしめた」（５３３頁）。しかし、多くの誤解を引き起こしても。もともと、この概念によって何を言おうとしたのかを正しく知ることが大事である。そして、その概念の目的は、先ほどのドルト信条から明白なように、ペラギウスの罪の模倣論を反駁するために言われたことを理解することが大事である。
　
　ベルクーワは言う。「・・・このドルト信条の声明の目的は、有罪性を強調するため、また、ペラギウスの模倣説において表明されているよりも、より深い諸関係が有罪性にあることを強調するためであるは明白である。それゆえに、スポットライトは、人間自身として、人間自身の罪深い性質に向けられているである。・・・罪の遺伝の概念において、その領域は、罪と死の力が明白である領域の中でにおいて、示されている」（５３４頁）。
　
　すなわち、教会が、罪の遺伝（propagation）と言ったときに、それは特にペラギウスを意識して言ったことを理解すべきであるという意味である。ペラギウスは、アダムの罪が全人類の罪になることを否定した。ペラギウスは、アダムの罪は、アダム個人に影響を与えただけである。アダム以外の人間は、これまた、一人ひとりが霊的自由意志をもっていて、自分の自由意志で霊的善を選び取ることができると主張した。
　
　では、それなら、どうして、人間が誰でも罪を現実に犯すのかと言うと、それは、他の人々の罪と悪をまねして、模倣して、自分も犯すと主張した。したがって、人類に普遍的に罪が見られるのは、模倣（imitatio）とした。しかし、教会は、模倣を異端として排除した。そして、罪は子孫である全人類に遺伝する（propagate）。だから、罪が全人類に普遍的に見られると語った。
　
　したがって、ベルクーワは、罪の遺伝（propagation）という用語あるいは概念も、多くの議論や誤解を引き起こしたが、でも、その概念を使った目的、狙いを本来的に正しく知ることが大事と言った。
　宗教改革時代にも、この概念は使われたので、カルヴァンも「綱要」（�U−１−５）で、「彼（ペラギウス）は、それ（罪）は遺伝によってでなく模倣によって伝えられたのである」と語って、ペラギウスを批判した。カルヴァンのこの個所は、「アダムの堕落と背反とによって、全人類は呪いをこうむり、はじめの地位から落ちた。ここに原罪がとりあげられる」というところで、原罪論の個所である。
　
　こうして、ベルクーワは、アダムの罪が遺伝によって、全人類に伝播されると、教会が表明したことは、運命論として、全人類が罪を受け継ぐことを言おうとしたのでなく、どんな人も、罪の性質から免れていないことを、ペラギウスに対して表明するためであった。すなわち、すべての人々が生まれながらの罪の奴隷であることを表明するためであった。
　
　さらに、ここで、ベルクーワは、罪が子に遺伝するので、カトリックのある人々の中には、独身であることを勧める人々がいることにも触れている。それで、１９５４年のローマ教皇の回勅では、結婚そのものに問題があるかのように考えて、禁欲を守る考えに反対した。
　
　いずれにしても、こうして、遺伝的あるいは罪の遺伝についての問題の遺伝的罪は生物が学的に知られるものでなく、聖書によって、信仰によって、知られるものである。また、罪の遺伝は、運命としてでなく、ペラギウスが自由意志を主張したことに対して、人間は堕落して、生まれながら、罪の性質を受け継ぎでいることを理解することが大事と、ベルクーワは述べた。

６．死の問題

　（１）ベルクーワの問題意識

　アダムにおいて、罪が全人類に入ってきたこととともに、死が全人類に入ってきたとローマ５：１２は語っている。ローマ５：１２は、「このようなわけで、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです。」と述べているが、死も運命でないことを、ベルクーワは語る。すなわち、わたしたちの罪に対する神の審判であることを語る。
　
　ベルクーワの問題意識は何か。パウロは、ローマ５：１２で、「死はすべての人に及んだ」と言うときに、それは運命のことを語っているのではないか。それとも、運命と区別されるものかどうかという問いがなされる。それゆえに、疑問が生じる。この概念は、わたしたちが運命と通常呼んでいるものと区別され得るのかという疑問がある。そこで、ベルクーワは、全人類に及ぶ死の問題を扱う。

　（２）死は罪あるいは原罪と深く関係している

　ベルクーワは、聖書においては、死は罪あるいは原罪と深く関係している。それゆえに、聖書は、たとえば、先ほどのローマ５：１２で、「・・・罪によって死が入り込んだ・・」と言っている。また、ローマ６：２３で、「罪が支払う報酬は死です。しかし、神の賜物は、わたしたちの主キリスト・イエスによる永遠の命なのです。罪の・・・」と言い、ローマ１：３２では、「彼らは、このようなことを行う者が死に値するという神の定めを知っていながら、自分でそれを行うだけではなく、他人の同じ行為をも是認しています。」と言われている。こうして、聖書においては、死は神による審判（God's judgment）として表われている。また、ヤコブ１：１５では、「そして、欲望ははらんで罪を生み、罪が熟して死を生みます。」と言っている。
　
　ベルクーワは言う。「聖書においては、いろいろな仕方で、罪と死との関係が言及されている。人間の死は、神の審判として、あるいは、清くて怒りのうちにある神との出会いとして宣言されている。したがって、神は、人間の罪深い生き方を死によって単に終らせるというのではなくて、むしろ、人間の死に逝くことにおいて、神は人間に責任と求めているのである」（５４１頁）。すなわち、死は人間の自然の運命というような教えは聖書にはない。死は、人間の罪に対する神の審判という意味が非常にはっきりしている。

　（３）クイルマンの自然的死の概念

ところが、近代に入って、人間の罪と切り離して、人間の死を自然現象として語れるかどうかが話題になってきている。ベルクーワは言う。「人間の死は、人間の被造物性の一般的現象あるいは自然的付随物なのであろうか。生物学的死（biological　 death）の全問題が、ここで重要になる」（５４１頁）。すなわち、人間の罪に対する神の審判としての死の他に意味が考えられるかという問題が出てきている。
　
　ベルクーワは、ここで、二人の学者の説を紹介する。一人は、クイルマン（L．Kuilman）は、「キリスト教百科辞典　�U」（１９５２年）の中で、自然死と主張している。ベルクーワは、「L．クイルマンは、この問いに肯定的に答えた。そして、わたしたちは、この自然的死は、罪によって、わたしたちに入った死とは同一視してはならないことを付け加えた」と述べている。すなわち、神の審判の死という以外の人間の罪に対する死の意味づけを認めた。端的言えば、自然死を認めたのである。

　（４）カトリックのカール・ラーナーの死の概念

　カトリックのカール・ラーナー(K．Rahner)は、「死の神学」（１９５８年）を書き、次のように言っている。ラーナーは、有罪としての死と自然的現象としての死を鋭く区別した。死というのは、人間の意味のない有罪性が単にみたらしたものではあり得ない。死は、全人の内側からの現実の完成である（actual completion of the entire man from within）。すなわち、死は、その人の成熟と完成（maturation and completion）である。すなわち、人の自然死には、よいもの、あるいは、悪いものがある可能性がある。そして、死が悪いものであるというのは、不幸な死であるようなときのことを言う。そういう場合には、完成とは思えないということを言っている。すなわち、ラーナーは、罪との関係の死に付け加えて、死の自然的意味を守ろう（defence）としている。死には、人生の成熟あるいは完成の意味があると言うのである。

　（５）ベルクーワ自身の見解

　ベルクーワ自身は、聖書は、人間は自然に死に逝く者（natural mortality）という考えはどこにもないし、また、もし人間が罪を犯していないなら、人間の人生や死は変わっていたというような仮定で考えることは実りがないと言って、結局、ラーナーの死の自然的意味を認める考え方を否定している。
　
　ベルクーワは言う。「・・・わたしたちは、ラーナーと他の人々が、完成と成熟としての死を語るときに、彼らが人間の被造物的人生の性質について正しく認識したかどうか問わざるを得ない。彼らは、合法的反省の限界を超えていないか。どんなことが起ころうが、聖書においては、死は滅びの力であり、敵であり、人間の罪の支払う報酬であることは、非常に明白である。・・・わたしたちは、ブルトマンと共に、聖書においては、死を自然的死として解釈する努力がないことに同意するのである」（５４２頁―５４３頁）。
　
　すなわち、ブルトマンも、聖書には、自然的死などないと言っているのが正しいという意味である。こうして、ベルクーワは、クイルマンやラーナーが、死に自然的意味を見つけ出そうとしていることを退けた。
　
　では、聖書は、特にパウロは、死とどのようなものと見ているか。すると、もちろん、運命などと見ておらず、キリストの恵みによって呑み込まれてしまったもの、克服されたしまったものと見ている。そして、信仰者は既にキリストにおいて、死に今勝っているが、しかし、また、その崇高な勝利は終末に現れるものとして語っていると見ている。
　
　ベルクーワは言う。「・・・パウロは、罪と死の現実に中立的分析を与えていない。彼は、これらの概念を運命として解釈していなかった。事実問題として、敵である死は、その敵について違った大胆な言い方ができた。罪は、今や、克服され、贖いが現実になった。このことは、罪の敵対性を弱く見ることを意味しないし、また、死の敵対ところには、厳密な人間的概念を暗示してもいない。パウロの解釈は、敵のリアリテーは、今ややって来た偉大な光（キリストの救い）によって、照らされていることを前提にしている」（５４３頁）。
　
　すなわち、パウロが、死と語るときには、キリストの救いによって克服された敵として語るのである。しかし、死に対する勝利が完全に現れるが終末である。ベルクーワは、「死が、資格を剥奪されたことは現実のリアリテーである。同時に、終末的期待がある」（５４３頁）。死は、キリストの救いによって克服されたが、目に見えるかたちで、死への勝利が完全に現れるには終末である。
　
　そして、最後になるが、では、信仰者は、キリストのよって死に勝利しているのに、どうして死ななければならないのかという問いに対しては、ハイデベルク信仰問答４２問を見るのがよいと、ベルクーワは言う。
　問４２　キリストがわたしたちのために死んでくださったのなら、どうしてわたしたちも死ななければならないのですか。
　答　　　わたしたちの死は、自分の罪に対する償いなのではなく、むしろ罪に対して死ぬだけ（only a dying to　sins）で　　　　　あり、永遠の命への入り口なのです。

結び

　以上が、第１６章「神の告発」である。とても長い章である。約７０頁もある。１冊の本になるほどの長さとも言えよう。ベルクーワは、それほど、多くのことを、また、扱う事柄を詳しく、この章で書く必要を覚えていたのであろう。では、どんなことが書かれていたのであろう。
　
　すると、ローマ５：１２−２１は、伝統的に、アダム・キリスト論と言われて、このアダム・キリスト論に似たものとして、カトリックは、アダムの妻エバとキリストの母マリアを対比させ、エバ・マリア論を展開するが、これは非聖書的であり、アダム・キリスト論の解明に役に立たない。
　
　ベルクーワは、ローマ５：１２−２１の文脈の確認をする。そして、ここは、バルトとリダボスが、アダム・キリスト論と言うより、キリスト・アダム論と言ったように、あくまで、キリストが中心で、キリストによってもたらされた救いの恵みの圧倒的豊かさのリアリテーを語るところで、アダムの罪によって全人類が罪と死に支配されていることは、キリストによる救いの恵みを引き立たせるための背景として語られていると言う。
　
　では、ローマ５：１２の、「このようなわけで、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、死はすべての人に及んだのです。すべての人が罪を犯したからです。」は、どのように具体的に解釈すべきか。すると、ここは、伝統的には、契約の代表のアダムが罪を犯したので子孫である全人類も罪を犯したと見なされて、アダムの罪が全人類に転嫁されると考える契約説も、また、エデンの園でアダムが罪を犯したとき、子孫である全人類も、説明できないが、アダムと一緒にいて共に、実際に、現実に（really）罪を犯した。それゆえ、全人類が罪人となったというリアリズムも、どちらもローマ５：１２を正しく理解していないとベルクーワは言う。したがって、ベルクーワは、伝統説を採らない。
　
　何故なら、パウロは、ここで、旧約聖書の共同体概念（corporate  idea）を使って、全人類はアダムと共同体的として結びついているので、アダムが犯した罪はアダムの共同体である全人類が実際に罪を犯したことを語っていると主張する。ローマ５：１９の「一人の人の不従順によって多くの人が罪人とされたように・・・」、また、ローマ５：２１の「罪が死によって支配していたように・・・」も、ローマ５：１２と同じで、契約説やリアリズムで解釈されてはならず、アダムと全人類の共同体的結びつきのゆえにアダムが犯した罪は共同体である全人類が実際に罪を犯したと共同体的概念で解釈されるべきと言う。
　何故、ベルクーワは伝統説を避けたか。すると、アダムと共に全人類がエデンの園に共にいて共に罪を犯したというリアリズムは思弁と考えるからである。また、契約の代表のアダムの罪が全人類に転嫁されて全人類が罪人になったという契約説は、全人類は実際には罪を犯していないのに、罪が転嫁されて、罪を犯した者と見なされるというのは、神の自分勝手さ（arbitrariness）を思わせ、運命的、決定論的でおかしいと考えるからである。
　
　ベルクーワは、エゼキエル書にあるように、人は、自分自身の罪で審判されるのが、聖書の原則であるので、全人類も、自分自身の生の罪で審判されるように考えるべきとするからである。それゆえに、全人類は、アダムと共同体的に結びついていたゆえ自分の罪で神に審判されるのである。
　
　では、アダムの罪の遺伝は、どのように考えるべきか。すると、ベルクーワは、罪の遺伝の問題は、あくまで信仰の問題であるので、生物学的に知られ得るものでなく、神との関係においてのみ、聖書によってのみ、信仰によってのみ知られ得るものと考えるべきで、生物学的分析や科学によっては不可能であると語るが、これは、本当にそう思う。
　
　また、教会は、アダムの罪は全人類に遺伝すると説教し、告白してきたが、その意図は、ペラギウスがアダムの罪は遺伝しないと主張したことへの反駁の意図からであったことをよく理解しておくことが大切と言う。ペラギウスは、一人ひとりが自由意志をもっていて霊的善ができる。しかし、他の人々の罪や悪を見て育つので、模倣して罪や悪を犯すようになると主張した。このペラギウスに対して、一人ひとりが罪や悪をおかすのは、アダムの罪、原罪である性質の腐敗を受け継いでいるからであるという意味で、教会は遺伝的罪を告白してきたのである。遺伝的罪は運命ではない。性質の腐敗による。
　
　ローマ５：１２で、「・・・死が入り込んだ・・・」とあるが、死は運命ではない。あくまで、罪の支払う報酬で、人間の罪に対する神の審判としての死であることは、聖書を見れば明白である。近代に入って、人々は、死を神の審判としての死でなく、自然的死であることを主張するが、それは明白に聖書的でない。
　
　なお、ベルクーワは、死の問題も扱っており、死は、聖書においては、キリストに克服されたもとして語られていること、キリストは、今もう既に死に完全に勝利しているものとして語られている。ただし、死に対するキリストの勝利が、目に見えるかたちで現れるのは、終末であることを語る。死に対する完全勝利が現れるのは、終末の大いなる希望である。
　
　以上が、第１６章の内容であるが、ベルクーワは、ローマ５：１２−２１の個所を、改革派の伝統の契約説、あるいは、リアリズムを採らないで、共同体的概念（corporate idea）で解釈する新しい仕方をしているが、わたしたちは、教派の信仰規準であるウェストミンスター信仰基準で、契約説・代表説を採っているので、ベルクーワの共同体説を採る必要はないが、ベルクーワは、そのように考えているということを理解しておけばよい。教師会で話し合ってみるのがよい。
　
　ちなみに、アメリカの長老派の神学者のモートン．Ｈ．スミスは、「組織神学（全２巻）」（１９９４年）を書いた。彼は、ベルクーワの下で学んだ人物であるが、彼はウェストミンスター信仰基準にとても忠実で、ベルクーワの共同体説を採らない。彼は、契約説・代表説に立っている。わたしも、ウェストミンスター信仰基準の契約説・代表説に立っている。それゆえ、これまでも、今も、これからも、契約説・代表説で説教していく。
　
　モートン．Ｈ．スミスの、「組織神学（全２巻）」（１９９４年）は、ベルコフの「組織神学」と合わせて読んだらよいと思う。ベルコフの「組織神学」は、改革派神学は、バーフィンクまで、一般の神学はバルトの初期までを扱っていて、教科書としては、とても上手にまとめたすぐれたものであるが、どうしても古さは否めない。そこで、スミスの「組織神学」を読み合わせるとよいと思う。スミスの「組織神学」は、改革派神学は、バーフィンク以後のベルクーワ、リダボスも扱い、一般の神学は、バルト、ブルンナー、ブルトマンも扱っているので、ベルコフ以後の改革派の「組織神学」として、ベルコフと合わせて読んだらよいと思う。