第８章　本質についての問い

はじめに

第８章は「本質いついての問い」（the question of essence）である。では、何の本質についての問いか。もちろん、罪の本質についての問いである。すなわち、罪の本質は何かという問いに対して、罪あるいは罪の本質はいろいろな多様な言い方で表明できるが、しかし、どれにも共通している根本的なことは、あくまで必ず常に罪あるいは罪の本質は神との関係のことがらで、これを外すことはできない。

　それで、この第８章は、罪の本質についての問い、しかも、かなり長い章で５０頁もあって、中身も濃厚であるが、紹介・解説をしていきたい。

１．罪は自らが罪であることを隠す働きがあることの確認

まず、ベルクーワは、罪は自らが罪であることを隠す働きがあることの確認をしている。これは、一体どのようなことか。すると、人間の罪は本来神に反するもの（contra、against）で、恐ろしいもので、危険で根が強くて影響が著しく大きくて、破壊的なものであるが、しかし、罪は自らの正体を隠し、欺き、罪は自らが罪でないかのように偽装し、自らが正しいものであるかのように誘惑し、誘う力をもっていることを、ベルクーワは確認する。
　
　したがって、罪とは何か、また、罪の本質は何であるかを問うことがととても難しい。ベルクーワは、罪あるいは罪の本質は、克服されるために知られるべきであるが、しかし、罪は自らを隠し、欺く力があるので、人間はしばしば罪の本質を誤解してしまう。そして、罪の本質を誤解してしまうことは、人間にとって非常に大きな危険を来らすものになる。
　
　ベルクーワは言う。「これまでにも述べたように、罪の本質についての問いは、最大の重要性をもつ事柄である。というのは、罪の本質を誤解する人は肩をすぼめて照れ笑いするぐらいではすまないからである。彼らの誤りは、単なる知的危険よりはるか以上のものである。彼らは、差し迫った危機の中に置かれているのである。罪は、わたしたちがこの章で見るように、非常に悪しきかつ致命的敵であり（a very vicious and fatal enemy）、消し去ることのできない持続的力である。そして、それは、克服されるために確実に知られなければならないものである」（２３５頁）。
　
　この意味は、罪は人間全体に深刻な影響を与える破壊力をもつ恐ろしいものなので、罪を軽く考えてはいけない。これは、とても危険なことであるという意味である。
　
　しかし、それにもかかわらず、罪は自分の招待を隠し、欺き、自分がよいものであるかのように自ら装おう力をもっているので、罪を正しく考えることが難しくなることを、ベルクーワは述べている。「しかし、わたしたちの日常の生活において、罪を実際に軽視する好意がいかに著しく一般的であることか。人は自らの罪を隠そうとし、そして、罪それ自身において常に覆い隠してしまうこと（over up）ことの促しがある。こうして、罪は自らをよきものであるかのように表し、真の性質をあいまいにするのである」（２３６頁）。
　
　この意味は、罪は自らの正体を覆ったり、隠したり、欺いて、自らはよいものであるかのように装おう力をもっているので、罪を正しく考えることが難しいという意味である。
　
　そして、ベルクーワは、罪が自らの正体を隠して、自らをよいものであるかのように装う例として、偽使徒たちがキリストの真の使徒を装ったり、旧約聖書の偽預言者が真の預言者を装ったり、あるいは、サタンが光の天使を装ったりすることを述べている。それらは、装う性格（pseudo-character）がある。
　
　ベルクーワは、「事実として、ことごとくの罪の目標は、欺くことのみである」（２３７頁）。「罪は要するによきものの装いに下に自らの目的を求める」（２３７頁）と述べている。

２．罪の本質

（１）罪は人間の人生全体を破壊する恐ろしい力

　罪は自らの正体を隠し、また、よきものとして見られる力をもっているので、罪を知ることが難しいのではあるが、しかし、罪の力に欺かれないで、罪が人生の周辺部分だけでなく、人間の人生全体を破壊する恐ろしい力であることをはっきり理解すべきことの重要性が語られる。
　
　ベルクーワは言う。「・・・わたしたちは、わたしたちの罪についての警告をする性格についての聖書的証言を過小評価する傾向がある。そのときには、わたしたちは、自分の罪を「欠陥」、あるいは、「不足」、あるいは、「裂け目」、あるいは、「ミス」、あるいは、「後悔すべき何事か」に軽く分類してしまって、罪は「大きな災い」、あるいは、「生の破局」と考えないものである。すなわち、罪は最早ものすごい大きな誘惑でないものとして見てしまう。・・・また、罪はわたしたちの人生を危険お中にしっかりつかんでいる呪いの力として見ないのである。罪はいろいろな環境や状況によって定義されるものにしてしまうのである。・・・明白にこの立場は、罪は人間の最も深い存在に影響を与えるもの与えず、汚しもしないという概念と同性質のものである。この立場によれば、罪はわたしたちの生の周辺で動いているものにすぎないのである。この立場によれば、罪は生の調和を破壊しないものである。この立場によれば、人間は罪に対抗し、自らを回復する自己本来の力をもっているのである」（２４０頁）。
　
　この意味は、罪をこのように考えてはだめだという意味である。すなわち、罪の力を浅く、弱く、表面的に見る考えはだめである。この考えは、完全に罪によって、欺かれていて、罪は生の周辺部分だけに、ささいなことだけに影響を与えるぐらいにしか考えていない。これでは到底だめである。
　
　では、罪の本当の正体、罪の本当の力は何か。すると、それは、人間の生の全体を死に追いやる大きな力、人間を神の前で有罪にする力、神に対して反逆させている力で、人間が自力でそこから逃れたり、回復したりができない破滅的力、破壊的力であり、さらに、神の激しい審判と怒りが結びついていて、人間を希望のない絶望状態にする力であり、神の憐れみによってしか解放されないすさまじい力として見なければならない。
　
　ベルクーワは言う。「人間は周辺でなく、生の全体で見られなければならない。何故なら、人間は罪人であり、有罪であり、神に対する反逆者である。聖書の視野においては、人間の有罪性に欠けている状態から逃亡したり、あるいは、脱出したりする可能性はないのである。人間それ自身には、回復や再生への移行はないのである。罪は、人間のすべての無罪証明（アリバイ）を除き、そして、神に対して、完全に敵対しているのであり、それゆえに、罪は死の力（deadly force）と言われるのである。『何故なら罪の支払う報酬は死である』（ローマ６：２３）。それらの罪の支払う報酬は、生を活かすことには何ら関わらないのである。むしろ、破滅にのみ導くのである。それゆえに、罪の危険は非常に明白である・・・。わたしたちは、また、神の怒りと審判に直面するのである、審判は余りも強いので、罪人は自らでは希望なく、助けがないものとしてのみ見られるのである・・・神の憐れみのみ赦すことができ、神のイニシャテブの驚くべきみわざのみが、この恐ろしい状態とすさまじい絶望に希望をもたらすことができるのである。しかし、この種の希望は神の贖いの行為である。それは、罪の『吹き払い』（イザヤ４４：２２）、であり、「『罪の責任を問うことなく』（コリント二５：１９）である。」（２４１頁）。
　
　この意味は、罪を甘く、表面的に生の周辺にのみ影響を与えるものとして見ないで、生全体を根本から破壊する恐ろしい力として捕らえることが必要であるという意味である。そして、神のみによって、恵みによって赦されるものとして捕らえることが必要であるという意味である。

（２）罪の本質：罪は常に必ず神に反する

したがって、大事なことは、罪はあいつでも常に神に反するものとしてしっかり理解することが大事である。聖書では、罪はいろいろな表現で語られている。たとえば、ヨハネ８：３４では「罪の奴隷」、ローマ６：６でも「罪の奴隷」、エフェソ４：１８では「神の命から遠く離れ」、エフェソ２：１では「自分の過ちと罪のために死んでいた」、コロサイ２：１３では「肉に割礼を受けず、罪の中に死んでいた」、ローマ１：２４では「不潔なことをするままにまかされ」、ローマ１：２６では「恥ずべき情欲にまかされ」、ローマ１：２８では「無価値な思いに渡され」、ルカ１９：１０では「失われたもの」、しかし、それもこれも聖書においては、罪は必ず神との関係において、神に反するものとして（sin is always against God）語られているという共通の特色をもっていることを知ることが大事である。
  
　ベルクーワは言う。「しかし、罪のすべての多様性において、常にひとつの共通の特色がある。それは、罪は常に神に反するということであることは明白である。もし、わたしたちが罪と神との関係を無視して、わたしたちの罪を人間生活における単なる現象と見るのであれば、わたしたちは罪の本質を得ることができないのである」（２４１頁）。すなわち、罪を甘く見る見方を捨て、罪は神に反する恐ろしいものとして見るべきことの大事さを語っている。
　
　こうして、この章のタイトルにもなった「罪の本質」とは何か。すると、ベルクーワは、罪、あるいは、罪の本質については、いろいろな言い方で表明できるが、しかし、どれにも共通している根本的なことは、あくまで必ず常に、罪、あるいは、罪の本質は、神との関係の事柄で、これを外すことができないことを述べているのである。

３．罪は神に対する罪と人に対する罪がひとつに結びついている

　２において、罪は神に反するものと言って、罪を神との関係で捕らえることを強調したが、だからと言って、罪はいつも常に神とだけの関係で、人との関係はないのかと言うと、そんなことはないので、具体的には、神に対する罪と人に対する罪はひとつに固く結びついていることを知ることが必要であると、ベルクーワは言う。すなわち、神への罪と人への罪は具体的、実際的事実としては、ひとつに結びついて抽象的、形式的に分離されてはならない。ベルクーワは言う。「罪は神に対する罪であるという聖書の事実が聞かれるときに、罪とわたしたちの仲間（fellowmen）の関係が重要性をもたないという暗示は何もない。・・・聖書は仲間に対する人間の罪に関して語っている。『もし、あなたの兄弟があなたに罪を犯すなら・・・』という具合に。それゆえに、聖書の焦点において神に対して現実に罪を犯して、かつ、隣人に対して罪を犯さないとして、両者の間に線を引くことは不可能である。・・・兄弟に対する罪は神の戒めを破ることなのである」（２４２頁）。
　
　この意味は、神への罪はあるが、人への罪はないかというとそんなことはない。神への罪と人ヘの罪は結び合っている。したがって、罪は神に対して犯すものと言っても、それは何も人に対する罪を排除しているわけではなくて、ひとつに結びついた意味で言っていることが理解されればよいという意味である。
　
　そこで、ベルクーワは、カインがアベルを殺したことの罪と、ダビデがバトシェバと姦淫した罪を引き合いに出して、人への罪と神への罪はひとつに不分離に結びつき、重なっていることを語る。
　
　創世記４章にカインがアベルを殺した物語が載っている。４:７に、「もしお前が正しいのなら、顔を上げられるはずではないか。正しくないなら、罪は戸口で待ち伏せており、お前を求める。お前はそれを支配せねばならない。」」とある。すなわち、カインが人間に対して犯した罪は、もちろん、神への罪になる。それだからこそ、アベルの声がカインの罪を神に訴えている。すなわち、人間への罪は、人間を神のかたちに造った神御自身への罪にもなる。
　
　詩編５１：４に、「わたしの咎をことごとく洗い／罪から清めてください。」とある。人間バトシェバとの姦淫を行ったダビデは、それは神への罪であることを告白している。「あなたに、あなたのみにわたしは罪を犯し／御目に悪事と見られることをしました。」と。
　
　したがって、モーセを通して与えられた十戒の第一の板と第二の板は結びついている。すなわち、神への罪と人ヘの罪は二つに無関係に抽象的に機械的に分けられない。あるいは、神への愛と人への愛は二つに無関係に抽象的に機械的に分けられない。
　
　そして、特に、神への愛と人への愛が不可分離であることは、新約聖書のヨハネの手紙一がよく教えている。そして、また、旧約聖書では、預言者たちが神への愛と人ヘの愛とひとつに結びついていることを繰り返し語っていることからもわかる。　ヨハネ一３：１７に、「世の富を持ちながら、兄弟が必要な物に事欠くのを見て同情しない者があれば、どうして神の愛がそのような者の内にとどまるでしょう。」とある。兄弟への愛は神への愛とひとつに結びついている。また、ヨハネ一４：２０に、「神を愛している」と言いながら兄弟を憎む者がいれば、それは偽り者です。目に見える兄弟を愛さない者は、目に見えない神を愛することができません。」とある。ここでも、兄弟への愛は神への愛とひとつに結びついている。
　
　旧約聖書の預言者アモス５：１２に、「お前たちの咎がどれほど多いか／その罪がどれほど重いか、わたしは知っている。お前たちは正しい者に敵対し、賄賂を取り／町の門で貧しい者の訴えを退けている。」とある。アモス書は神の律法に基づく正義と公平の実現を強く求める預言者として知られている。すなわち、人ヘの愛が神への愛と結びついていることがわかる。　ベルクーワは言う。「・・・神に対する罪と隣人に対する罪が互いに競合的動機から出ていることを暗示することは不可能である・・・」（２４４頁―２４５頁）。「愛と愛のなさにおいて、神と隣人のこれらの関係は、相互に競合して置かれているのでなくて、お互いに含み合うものとして置かれている。すなわち、ひとつは他を含んでいる。それゆえに、聖書は隣人に対して犯す罪を神に対した犯す罪から孤立させたり、あるいは、より低い段階で見なすことに反対しているのである」（２４５頁）。
　
　この意味は、神への罪と人への罪は分離できない。それは、神への愛と人ヘの愛が分離できないと同じである。両者はひとつに結びついている。したがって、罪は神への罪というときに、人間の罪を排除しているのでなく、ひとつに結びついている意味で、聖書は語っていることを理解すべきであるという意味である。

４．神への愛と人ヘの愛に価値の上下はない

　神への愛と人ヘの愛が不可分でひとつに結びついていると言ったが、今度は、神への愛と人ヘの愛に価値の区別をつける考え方が誤りであることを、ベルクーワは語る。すなわち、キリストは、神への愛が「第一の戒め」と言われ、人への愛が「第二の戒め」と言われているので、これは、神への愛が第一の受容性がり、次いで、人への愛がより価値が落ちる仕方で、第二次的に重要性があることを教えてはいないし、また、逆に、パウロは、ガラテヤ５：１４で、「『律法全体は、「隣人を自分のように愛しなさい」という一句によって全うされるからです。』という一句に尽きるからである」と言っている。
　
　しかし、パウロは、だからと言って、神への愛よりも。人への愛の方がより価値があることを教えようとしたのではない。したがって、神への愛と人への愛をどちらかをより価値があるとして持ち上げる仕方は間違いである。これは、愛を教えたひとつの戒め、すなわち、愛についての二重の戒めであって、二つの別個の愛を教えているのではない。
　
　マタイ２２：３８−４０に、「これが最も重要な第一の掟である。第二も、これと同じように重要である。『隣人を自分のように愛しなさい。』律法全体と預言者は、この二つの掟に基づいている。」」とある。ここで、イエスは、神への愛を第一の戒め、人ヘの愛を第二の戒めと言ったのであるが、しかし、これは何も重要性や価値の区別をつける意味でなく、秩序における意味で第一と第二と言ったのであって、誤解してならない。その証拠に、３９節に、「第二もこれと同様である」と言っている。したがって、神への愛と人ヘの愛の上下が価値の区別を語っていない。
　
　ベルクーワは言う。「・・・キリストは、第一と第二と語っていることは明白である。しかし、第二はその言葉の通常の意味における第二義的（secondary）ではない。それは、少なからず重要なのである。キリスト御自身が今や行おうとしている文脈はと比較の中の「第二」なのである。その意味においてのみ、それは秩序における第二なのである」（２４６頁）。すなわち、第一と第二と言っても、価値の上下の第一と第二ではない。秩序（order）の意味で、神への愛が最初、人ヘの愛が次となるところの意味である。
　
　そこで、ベルクーワは、「『第二』もこれと同様である」の「同様」は、ギリシャ語で、homios(ホモイオス)であるが、キッテル（Kittel）の編集した「新約聖書神学辞典」から引用して、この「同様である」（homoios）は、次のような意味であると語る。「隣人愛の戒めは、神への愛の戒めと意義と拘束力において、同等であることを」表していると引用している。
　すなわち、キリストは既に旧約聖書によって神への愛と人ヘの愛を教えていた申命記６：５の神への愛の戒めとレビ記１９：１８の人ヘの愛の戒めを、ここで新しくひとつにまとめて結びつけたので、上下の価値区別を教えようとしたのではない。　
　では、今度は逆にパウロは、ガラテヤ５：１４で、「『律法全体は、「隣人を自分のように愛しなさい」という一句によって全うされるからです。』という一句に尽きるからである」と言っているが、これは決して神への愛を切り捨てて、人ヘの愛だけでよいことを教えたのではなく、人ヘの愛は神への愛と結びついている意味で語られている。「・・・新約聖書の全体の構造において、この表現、あるいは、この『排他的強調』（exclusive accent）は、律法の第二の板は第一の板と分離され得ないという理由のみによって可能なのである。律法は、第二の板の自立性や独立性を意味していない。その事実は、パウロがテサロニケ一４：９で、『兄弟愛については、あなたがたに書く必要はありません。あなたがた自身、互いに愛し合うように、神から教えられているからです。』と書いている通りである」（２４８頁―２４９頁）。
　
　すなわち、パウロがガラテヤ書で言っていることは、神への愛を除いて語っているのではなくて、人を愛することが神によって教えられているということと結びついている意味で語られている。
　
　そこで、ベルクーワは、ドイツのリッチュル（Ritschl）の有名な解釈を紹介して批判する。リッチュルは、「神を愛することは、兄弟を愛することの行動と並んでは余地をもたない」と言った。すなわち、リッチュルは、倫理を強調した人なので、神よりも人を強調したいところがある。それゆえ、神への愛と人ヘの愛が並ぶときには、人ヘの愛が行われればよいと主張した。その考えをあてはめて、リッチュルは、パウロのガラテヤ書のところも、「自分を愛するようにあなたの隣人を愛せよ」という一句に尽きるのを、神への愛具体的には隣人愛に現れると解釈したが、ベルクーワは、これは、おかしいと批判している。何故なら、神への愛はすべてをいつも常に必ずしも具体的に人に対して現されるとは限らないので、直接直ちに神を愛する行為もあるかたである。だから、いつも神への愛は、必ず同時的に人ヘの愛となって具体的に現れるという解釈は成立しないと述べている。
　
　いずれにしても、こうして、ベルクーワは、神への愛の戒めと人ヘの愛の戒めの間に価値の上下を区別するようなことをしないように述べている。

５．「自分のように愛しなさい」とは、どのような意味か

　「隣人を自分のように愛しなさい」というキリストの御言葉の「自分を愛するように」とは、どのような意味かが扱われる。すなわち、昔から、これには二つの解釈があった。
　
　ひとつは、「「人を自分のように愛しなさい」は、自分を愛することもよいことで合法的で認められている。それと同じように、他人も愛せよという意味である。この解釈は、アウグスチヌス、キルケゴールの立場である。エゴイズムを許しているわけではないが、自己愛を認めた。
　
　もうひとつは、「隣人を自分のように愛しなさい」は、人間は皆罪人で、事実として自分を愛しているのであるから、それと同じように、他の人も愛せよということで、この場合は、自分を愛すること、自己愛を認めているわけではなくて、罪人の事実として語っている。したがって、この場合は、自分を愛すること、自己愛がよいか悪いかと言えば、これは罪から来ることで悪い。否定すべき悪として解釈されるべきである。これは、宗教改革者たちの立場である。ルター、カルヴァン、そして現代のカール・バルトもそうである。
　
　アウグスチヌスについては、ベルクーワは、スエーデンの神学者のニーグレン（Anders Nygren）の有名な「アガペーとエロス　�U」（１９３７年）を引用して注で述べている。すなわち、アウグスチヌスは、一方においては、自己愛は現実の罪であり、すべての罪の根であると言い、他方においては、自己愛は、隣人愛への前提であり、判断基準であると言った。すなわち、エゴイズムの意味での自己愛ではないが、隣人愛の前提（presumption）としての自己愛を認めたことになる。
　
　キルケゴールは、「愛の行い」（１９１９年）を書いた。その中で、エゴイズムは、いけないと言ったが、しかし、他方、人は自分を適切な仕方で愛さねばならないことを語って自己愛を認めた。
　
　では、カルヴァンはどうか。カルヴァンは、マタイ２２：３９、「第二も、これと同じように重要である。『隣人を自分のように愛しなさい。』」の注解において、「キリストの命令の重荷は、自己愛がよくて正しいということではない。というのは、自己愛は、改めるべき誤りである。それゆえに、キリストは罪深い状態にある人間の事実としての自己愛を語られたのである。生まれつき、人間は肉的な心であり、自分を愛する傾向なのである。その理由のゆえに、神は隣人を愛するように命じたのである。こうして、ソルボンヌ学派の人々が自己愛はキリストへの命令において優越性を受けることを取り入れるときに、彼らはその意味を宝にしているのである。わたしたちは、隣人に対する愛が変化させられないでいる限りは、隣人に真の愛はもたないものなのである」と述べている。
　
　カルヴァンは、カトリック、すなわち、ソルボンヌ学派に反対して、自己愛は認めなかった。したがって、「自分のように」というのは、キリストが自己愛をよいことして語っているのではなく、人間は罪人で事実として自分を愛しているのだから、それと同じように、隣人を愛せよという意味である。
　
　では、カール・バルトはどうか。バルトは、「「教会教義学　�T/２」において、「わたしたちは、宗教改革者たちが正しいと認めねばならない。アウグスチヌスの発明（invention）に拘らず、自己愛は大きな誤りである」と述べている。
　いずれにしても、神への愛と人ヘの愛が出てきたので、ベルクーワは、『隣人を自分のように愛しなさい。』」の「自分のように」とはどのようなことかを語った。ベルクーワとしては、やはり、カルヴァンが正しいと言っている。「こうして、アウグスチヌスの構成は、この点において非常に欺むきである。そして、ルターとカルヴァンの激しい抗議がわたしたちを正しい唯一の途へと導くことができる」（２５�T頁）と述べている。

６．聖書には、罪を表す用語が多くある

　聖書には、罪を表す言葉、用語、表現がたくさんある。多様であることの確認をする。すなわち、ベルクーワは、以前に、すべての罪を表す用語には、共通性があって、それは、神に反する（againt God）と言ったが、ここでは、旧約聖書でも、新約聖書でも、罪の表現が多様であることを語っている。たとえば、旧約聖書のヘブライ語では、シャッバー（的を外す）、ペシャ（反逆）、アウォーン（道徳的腐敗）がある。　バーフィンクは、「改革派教義学　�V」において、罪は、不法、欠如、神を拒否すること、不従順、反逆、不合法性、秩序がないこと（アナーキー）、誇り（高ぶり）、自己中心、みだらを挙げている。
　
　ベルクーワは、罪を表す用語は、否定的なものが多いと言う。不従順、不忠実、不信仰、不法を挙げている。すなわち、あるものを欠いている。あるものが欠けている。そして、さらに、ベルクーワは、罪は欠如（privatio）と言われてきたことを取り上げる。欠如（privatio）とは、人間の罪を語るときに、不可欠の用語で、罪は欠如（privatio）と教理史で長く言われてきた。すなわち、その意味は、善いものが欠けていること、すなわち、善の欠如を意味する。しかし、これを表面的に理解してはいけないので、深刻な意味で、創造時の善きもの、創造時の善が欠けている深刻な意味に取るべきである。

７．善の欠如（privatio boni）としての罪概念

（１）善の欠如としての罪概念に対する心理学者ユングの反対

　教会、また、キリスト教神学は、その初期から具体的には、アウグスチヌスの時代から罪を善の欠如として語ってきたが、ドイツの有名な心理学者のユング（G．G．Jung）は、教会の考え方を批判した。すなわち、罪、あるいは、悪を善の欠如として捕らえるキリスト教の理解は、罪、あるいは、悪の力をとても弱く見ているとして批判した。そこで、ベルクーワは、ユングの見方を批判する。
　
　ユングは、「信条史の研究」（１９５１年）を書いた。内容は次のようである。彼（ユング）は、この善の欠如に、完全さにおける偶像的不十分さを読んだ。すなわち、ユングは、教会の悪についての善の欠如という考えは、たまたまの不十分さを語るので弱いと見た。また、ユングは、善の欠如ということに罪の縮小化されたことを、いくつかのプロテスタントの教理における後の悪魔の否定と排除の重大なきっかけとして見ている。すなわち、ユングは、教会が罪を善の欠如というように、罪を軽く考えたので後に結局悪の大元のサタンを否定するようになったと見た。また、ユンｸﾞは、人は経験的心理学のレベルにおいて、悪と出会うときに、もっと実体的方法において悪を考えねばならぬ。そこでは、悪は単純に善の欠如の反対立なのであると言った。すなわち、ユングは、神学や形而上学が悪を善の欠如として捕らえることは、とても弱くて、悪を積極的に強い力として表明できないのでだめだ。そこで、経験的心理学においては、悪は善の欠反対物として実体として捕らえている、これが正しいとユングは見た。また、ユングは、これらの考慮から悪のリアリテーがキリスト教神学においては、既に早くから否定されていたことが強調をもって明白となると述べた。また、ユングは、悪は欠如だけで、実体をもたないものなのかと述べた。すなわち、ユングは、キリスト教が悪や罪を善の欠如という概念で捕らえるときにとても弱くて、積極的な現実の強いリアリテーをもつものとして捕らえ切っていないと批判したのである。
　以上のようにして、ユングは、キリスト教神学の罪理解は、罪を実体として強くて積極的な力として捕らえることに失敗したと主張した。

　（２）ベルクーワのユング批判

　では、ユングに対して、ベルクーワはどうしたか。すると、結論から言うと、ユングは、キリスト教神学が語ってきた善の欠如を正しく理解していない。キリスト教会は、善の欠如としての罪を語るとき、決して罪の強い力を過小評価したわけではない。欠如と言っても、それは非常に深刻なものとして捕らえたのであるし、もともと、マニ教神学が善の欠如として罪を語ったことは、マニ教が善と悪の二つの実体の永遠的二元論的対立を主張したのに対して、キリスト教神学は、創造時の善の欠如として語ったのであり、欠如という概念は、誤解されたり、不十分なところもないわけではないが、とても役立つ概念であると、ベルクーワは語る。
　
　そして、ベルクーワは、善の欠如として語ったアウグスチヌスから見ていく。「アウグスチヌスは、マニ教に対決する弁証的手立てとして、欠如を用いた。また、同時に、この欠如という概念には、アウグスチヌスの新プラトン主義が明白に印象を与えていることも事実である。たとえば、アウグスチヌスの『告白』において、善についてのこのような言い方がある。『こうして、存在するものはすべてが善であり、そして、わたしたちがその起源を求めた悪は実体（substance）ではない。というのは、もし、悪が実体であれば、それは善であったろう』。アウグスチヌスは、悪とは何かを問うている。そして、それは、実体がないのであり、リアリテーのないものである。悪は最高存在、かつ、最高実体からの逸脱した意志の腐敗である。すなわち、悪は神からの逸脱である」。
　
　すなわち、ベルクーワは、アウグスチヌスが悪を善の欠如と言ったのは、マニ教が善と悪の永遠的二つの実態的二元論を主張したことへの対決として、善は創造時にもあったが、悪は最初からあったものでなく、神からの逸脱として途中から生じたものなので、実体としては理解できず、善の欠如として買ったのである。そして、ベルクーワは、これは別に間違いでも何でもないと言う。
　
　それどころか、宗教改革者たちによって、善の欠如としての罪概念はよく遣われたのである。すなわち、宗教改革者たちは、欠如という言葉が誤解されないように、もっと強く積極的欠如（privatio actuosa）と言って表した。すなわち、宗教改革者たちも、欠如概念を使ったのである。
　
　「宗教改革者たちが、その用語を使ったときに、彼らは、明白な危険、そして、特に、わたしたちの罪を相対化してしまうこの危険を十分知っていたのである。それで、罪をこの単なる欠如にしてしまう危険から逃れるために、彼らは、罪を積極的欠如として考えたのである。彼らは、罪は欠陥一般（defect in general）以上のものであり、罪は常に積極的で力動的で破壊力であることを認めた。こうして、罪は、改革者たちにとって、単なる欠如ではない。むしろ、まさに欠如として、それは、略奪（奪うようにして失われたもの）、あるいは、全的堕落（corruptio totalis）なのである」（２５９頁―２６０頁）。
　
　すなわち、宗教改革者たちは、罪を弱い力などと罪を軽く見てわけではなく、罪は深刻な力で強い積極的な破壊力がり、全的堕落の力であることをよく知っていた。そして、その意味で善の欠如と言った。したがって、キリスト教神学は、罪を弱くは見なかったのである。
　
　ただし、ベルクーワは、カトリックにおいては、罪の観方は弱くて、人間は罪を犯しても、自然的賜物はそのまま残り、自然的賜物をコントロールする超自然的賜物を失っただけぐらいにしか考えないが、改革者たちは、このカトリックの罪論を激しく拒否したことを述べている。
　
　こうして、ベルクーワは、結局次のように言う。「ユングの欠如についての解釈は、まったくあまりにも単純すぎる。欠如がそれ自身で常にわたしたち自身の罪を弱小化することを意味せねばならないということを断言することは責任的ではない。確かに、この用語は危険はあるが、しかし、弁証的議論を貫いている一本の糸のように通っている強い宗教的動機もあるのである」（２６０頁）。
　
　この意味は、ユングの単純な欠如理解は受け入れられない。欠如と言っても、決して安易なことを表しているのではなくて、実は、アウグスチヌスも、また、宗教改革者たちも理解したように、欠如ということに人間の罪の強い積極的破壊力を十分認めている概念なのである。

　（３）善の欠如についてのバーフィンクの見解

　結論的に言えば、バーフィンクも、罪を表すのに、完全な概念ではないが、正しく使えば、役に立つことを認めた。すなわち、バーフィンクは、「改革派教義学　�V」において次のように考えた。バーフィンクは、罪の問題を考えるときに、罪というのは、神による創造のときになかったものであるゆえに、自らで独立した存在（independent　existence）をもっておらず、創造された世界に蛭（leech ひる）のようにくっついているものと考えた。
　
　すなわち、バーフィンクは、罪は創造のときからの存在をもたないし、神によって造られたものでもないし、また、それゆえに、独立した永遠の実体（substance）でもないと考えたのである。
　
　したがって、罪はないもの、あるいは、ないこと、すなわち、ニヒル（nihil）だと考えた。それゆえに、罪はないもの、欠けたもの、善の欠如であると言える。そこで、バーフィンクは、「罪は存在するものでなく、存在を欲するものであると」言った。
　
　しかし、ところが、それと同時に、バーフィンクは、罪を欠け、欠如、ないもの、ないこと、privatioとして表すことには不十分さがあると言った。何故なら、罪は単なる欠け、単なる欠如、単なる存在がないことではないどころでは捕らえ切ることができず、もっと事柄の本質を激しく変化させてしまう、また、いろいろなものを妨げてしまう力であるからである。
　
　バーフィンクの見解に対して、ベルクーワはどうするか。すると、ベルクーワは、バーフィンクにおいてもそうであったが、罪は神により創造の善がなくなること、欠けることということで、否定のかたちで語られることについて注目する。欠けること、欠如というのは、なくなること、ないことであるから、否定（negative）のかたちになるわけである。ここで、否定のかたちである欠如、privatioが、罪を表すのに本当に役立つかどうかが問われるが、ベルクーワは、役に立つと言う。何故か。それは、聖霊においても、罪は否定形で荒らしているからである。
　
　そこで、ベルクーワは、善の欠如、善がないということ、privatioということは、否定形だからいけないことの証拠として、聖書の用語をいろいろ挙げている。たとえば、十戒において、「あなたは、何々してはならない」という否定形で述べている。従順の欠如しての不従順（disobedience）恩の欠如としての忘恩（unthankfulness）、義の欠如しての不義（unrighteousness）、愛の欠如としての愛のないこと（lovelesness）、信仰の欠如としての不信仰（unfaithfulness）、信仰がないこと（unbelief）。
　
　ベルクーワは言う。「否定的表現は、非常に積極的意味をもっている。そして、これは、旧約聖書のいても、新約聖書においてもなされている。・・・それゆえに、聖書においては、積極的表現形式と否定的表現形式の間のシレンマはないのである。積極的表現は、否定的表現において、明らかにされている。すなわち、積極的表現は、拒否されている光において、明らかにされるのである」（２６７頁―２６８頁）。
　
　すなわち、聖書においても、罪は否定形で表されているであるから、罪が神学用語の善の欠け、善の欠如で表わされてもいけないということにはならない。
　
　こうして、ベルクーワは、罪を欠け、欠如で表すprivatio概念は、完ぺきではなく、不十分さもいろいろあるが、しかし、正しく理解すれば役に立つ概念と結論する。

８．創世記３章の堕落物語の解釈

　（１）罪は創造の善の欠如である

罪は創造のときの善の欠如、創造を宣べ伝えるときの善さが欠けていることとして、キリスト教神学では語られてきたわけであるが、実は、創世記３章の堕落物語が創造のときのよきものが失われ、欠如していくことを表している。すなわち、堕落物語が罪を欠如という否定的概念で表すことの背景になっている。
　
　ベルクーワは言う。「この章は、聖書における罪のすべての否定的記述（megative designation）のための背景である。わたしたちは、もう一度、罪は他の諸関係を離れてそれ自身において、分析できる人間的現象ではないことを見るのである。むしろ、人間の罪は、失うこと（loss）、であり、破壊（destruction）であり、離反（severence）であり、そして、人間が神によって造られたことと、人間が神とのまじわりにある立場をもっていることを前提している。それゆえに、「決して食べてはならない」と否定の表現に、わたしたちが出会う十分な理由があるのである」（２６９頁）。
　
　すなわち、罪の最初の場面は、エデンの園の物語であるが、そこを見ると、神に善く造られて、神とのまじわりに置かれていることから堕落して、創造の善、すなわち、神とのまじわりを失い、欠き、欠如するのであるから、罪を欠如privatioとして描くことは一向に構わないという意味である。

　（２）「食べてはならない」についてのカイパーの解釈

さらに、ベルクーワは、今度は、エデンの園で禁止された「善悪の知識の木からは、決して食べてはならない」ということが、一体どんな意味だったのかを解釈、釈義いていく。そして、「善悪の知識の木からは、決して食べてはならない」については、二つの解釈がある。
　
　ひとつは、オランダのカイパーで、「一般恩恵　�T」で言っている。カイパーは、「善悪の知識の木から食べる」ということは、人間が神から独立して自分自身で勝手に何が善であり、何が悪であるかを決めようとすることを意味していると解釈する。すなわち、蛇として表われたサタンは、アダムに善悪の木の実を食べるようにいざなったとき、それは、アダムが神への依存をやめて自ら独立し、自律（autonomy）をもつことを意味したと述べている。

　カイパーは述べる。「善悪の知識の木から食べることは、人間が自分にとって何が重要であり、何が悪であるかを、神から独立して、自らで知り、自らで定義し、自らで決めることを意味している」。すなわち、カイパーは、善悪の木から食べたことは、人が最早神に聞き従わないで、自分自身で善悪を決定する権利（right）を求めたという意味だと考えた。

　それで、何故、カイパーは、そのように解釈したか。すると、当時、ある人々は、善悪を知る木から食べることは、人間が善と悪をもう既に知っていて、その上で悪と積極的に関係することと解釈していたので、それはあり得ない。アダムは、まだ罪を犯していないのだから、悪を知っているはずがないので、ここは、神に代わって、アダムは自分が勝手に何が善であるか、何が悪であるかを決めることを意味した。

（３）「食べてはならない」についてのフォンラートの解釈

　では、もうひとつの解釈は何か。すると、旧約学者のフォンラート（Von Rad）の解釈である。フォンラートは「創世記」を書いた。その中で、フォンラートは、「善悪を知るということは、道徳的な意味で、これが善、あれが悪とわかることだけでなく、善も悪もすべてことごとく知るという意味で、一種の全知（a kind of omniscience）になるという意味なのである。すなわち、東洋的な言い方においては、善と悪というのは、「ことごとく」という意味で、それゆえに、善悪の知識はすべてのことがわかる、あるいは、すべてのことが自分に委ねられるという意味である。
　
　要するに、フォンラートによれば、善悪を知るというのは、何でも知るということで、自分自身で何が善、何が悪かを決めるという意味ではないことを言った。でも、しかし、フォンラートも、善悪の木から食べることは、神に対して、人間が自律性（autonomy）を主張し、神から独立しようとしていることを求めることは認めた。したがって、この点は共通である。
　
　フォンラートは、「人間は、神への依存に別れを告げた。人間は神に従うことをやめ、自分自身を独立的なものにした。従順は最早人間の生活の指導原理ではない。かえって、人間の自律的知識と意志が指導原理になった。それゆえに、人間は事実上、自分自身を神に造られた被造物であることをやめるのである」。
　
　すなわち、フォンラートも、「善悪を知る」ということに対しては、カイパーと違ったが、しかし、フォンラートも、カイパーも、善悪を知る木から取って食べる動機は、人間が神からの自律（autonomy）であったということにおいて共通していた。
　
　そこで、ベルクーワも、「善悪を知る」ということに関するこれらの言葉自律の（autonomy）の動機を結びつけることは、一般的（common）である。神の戒めに従わないことにおいて、人間は人間の背後にある神に至る橋を焼き尽くし、そして、自らの被造物性と神の栄光を捨て去るのである。
　
　ですから、善と悪を知ることについての解釈の違いはあっても、人間が罪を犯す意図は神への依存をやめて、自律することであることは共通で一般的に語られている。
　
　ベルクーワ自身は、善と悪を知ることについての解釈は、カイパーに味方して、フォンラートを退けている。ベルクーワは、オランダのラインケンス（Reinckens）が、１９５６年に書いた「創造についてのイエスの見方　創世記１章―３章」を引き合いに出して、善悪を知るというのは、普遍的に知る（univarasal knowing）について語っているのでなくて、善と悪の区別をつける（distinction）と言っている。だから、カイパーが言ったように、善と悪を神に代わって人間が決めることを表すという立場である。

　（４）罪を犯した後の人間

　罪を犯した人間はどうなるのか。すると、パラダイスを追放されて、善きものを失ってしまった。それゆえに、罪は善の欠如（privatio boni）と言える。ベルクーワは言う。「善悪を知ることに対する神の応答、あるいは、人間が神の如くになろうとしたことに対する神の応答は、人間を神の愛とまじわりのパラダイスから追放することであった。こうして、罪と審判は善の欠如という唯一のテーマにおいて、共に結びついているのである。人間は神の恵みと神の笑顔を失ったのである」（２７３頁）。
　
　すなわち、パラダイスにあって、人間は創造におけるあらゆる善いものを与えられていたのに、罪によってそれらすべてを失ったであるから、罪は善きものを失うこと、欠けること、欠如すること、すなわち、善の欠如と言える。

９．カール・バルトの罪の理解

　（１）キリスト論的罪認識

バルトは、福音によって、人間の罪を認識することを出発点とした。すなわち、人間の罪はイエス・キリストとの関わりにおいてのみ正しく理解されるもので、キリストとの関わりなしで、人間の罪を考えることは不毛で実りがないとした。
　
　ベルクーワは言う。「今日の著作家の問いで、カール・バルトは、わたしたちの罪の本質の認識のためにキリストにおいて啓示された神認識の重要性に特別な注目を与えた。バルトは、罪についてのことごとくの形式的律法主義的解釈に反対して、福音それ自身に自らの出発を置いた。彼は罪を表す聖書の多くの言葉を見ている。福音に基づいたものとしての罪の認識を離れては、罪についての性質のことごとくの洞察は混乱せざるを得ないとした。これは、罪の性質が人間を盲目にするからであるとバルトは考えた。それゆえに、もし、わたしたちが、罪を福音と切り離して、それ自身をして単に見ようとするなら、罪の認識に近づく途はないことをバルトは考えた」（２７６頁―１７７頁）。
　
　すなわち、ベルクーワは、バルトは、人間の罪の認識は、人間の罪を贖うためにやって来たキリストの認識と不可分なので、そのキリストから離れて人間の罪の認識ができるという立場をすべて退けたという意味である。
　
　それで、ベルクーワは、バルトの「教会教義学　�W/1」から引用している。「・・・罪の認識を求めることにおいては、人は聖書の中心また実質（substance）であるイエス・キリストと離れた神の御心について何かを言うことができるだろうか。イエス・キリストを離れた罪の認識はどんな性質のものか。イエス・キリストから離れた罪の認識はどこからその支持を引き出すのであろうか。イエス・キリストから離れた罪の内容は、何になるのか。人間が自らを罪人として認識するのに、キリスト以上の鏡は必要でないのではないか。わたしたちが、わたしたちの罪はいかに重いかを知ることは、キリストの十字架においてではないか。キリストの十字架は、罪の深さとリアリテーと真実に理解することを拒否することごとくの理論の反駁となるのではないか。わたしたちの罪に対する神の怒りは、人の子キリストが神に呪われて、捨てられていることにおいて以上に十分明白に示されているであろうか」。すなわち、これらすべてのバルトの言い方は、人間の罪認識の唯一の途は、キリストとの関わりにおいてのみあることを述べている。ここでも、バルトは徹底的にキリスト論的に捕らえていく。
　
　そこで、ベルクーワは、バルトについて次のように言う。「バルトは、キリストにおける神の啓示をわたしたちの罪の認識の唯一の途として認めている。バルトは、キリストとの関係で、罪の本質と罪の性質を分析することに関心をもっている。そのような仕方において、バルトは、自分のすべての決定的キリスト論的立場に忠実なのである」（２７７頁）。すなわち、バルトの罪理解は、キリスト論的であるという意味である。人間の罪はただ単に神との関係というのでなく、キリストとの関係で追求していく。
　
　バルトの神学は、キリスト中心、あるいは、キリスト論集中と言われる。そこで、付随的ながら、ベルクーワは、ここで、欄外注でこんなことを付け加えている。バルトは、カルヴァンが人間は自己を認識するのには神認識が必要だ。神認識と人間の自己認識はひとつに結びついているという言い方も不十分で、キリスト認識と人間の自己認識はひとつに結びついているという風に神一般という言い方は、不十分だと批判した。　

　（２）罪の三つの領域としての高ぶり、怠惰、偽り

以上のように、バルトの罪認識の姿勢はキリスト論的で、あくまでキリストとの関わりということであるが、では、その方法に立った罪の具体的理解はどんなものか。
　
　すると、バルトは、人間の罪を高ぶり（pride）、怠惰（sloth）、偽り（falsehood）の三つの領域で罪を理解した。すなわち、人間の高ぶりは、特に、神の子イエス・キリストのへりくだり、謙遜（humility）と対比、コントラストさせて理解した。神の子イエス・キリストは、全能でありながらも、へりくだって、僕の姿を取った。ところが、人間は創世記３章の堕落物語でも描かれているように、神のようになろうとして高ぶった。人間は神の役割を果たそうとして高ぶった。しかし、キリストは神であるのにへりくだって、祭司となって、罪人のためにとりなしをした。
　
　それで、ベルクーワの感想は、バルトのこの仕方は、かつて、アウグスチヌスが、「人間がまだ高ぶっていたが、神は既にへりくだっていた」と言ったことを思い出させると述べている。
　
　では、バルトが、人間の罪を表す第二のカテゴリーとして用いたのは何か。すると、怠惰（sloth）である。ベルクーワは、人間の罪を怠惰として描く仕方は、伝統的な罪理解においては、新しいもので、人は、最初は人間の罪が怠惰とうことを聞くとびっくりするかもしれないと述べている。
　
　そして、人間の罪が怠惰であるということは、人間が怠け者で、愚かでのろまで、知恵がなく、感謝もなく、下品で野蛮でみだらで放蕩好きであることなどを表す。すなわち、人間は神からこの世を勤勉に治める者として造られたのに、この世を勤勉に治められずに、怠けている。そこで、この怠惰の罪はイエス・キリストが王としてすべてのものを秩序正しく治めていることと比較対照的、コントラストするものとして、バルトは理解した。人間の怠惰の罪は、キリストの王職とコンタラストするものである。
　
　では、バルトが、人間の罪を表す第三のカテゴリーとして用いたのは、何か。すると、偽り（falsehood）である。すなわち、バルトによれば、偽りということは何か。真実に逆らい、真実を隠し、真実を受け入れずに偽りを語り、偽りを愛し、偽りを喜ぶことである。
　
　そして、この罪は、キリストが真理を語る預言者職に比較対照するもの、コントラストするものとバルトは理解した。キリストは、真実、真理を語るのに、人間は、偽りを語り、愛し、喜ぶことを表す。
　
　そして、人間の偽りの罪についてバルトは、興味深いことを語っている。イエス・キリストが出現して、人間は罪人であるから救いが必要であると教え、かつ、そのために罪の贖いをしたにも拘らず、イエス・キリスト以降の人は、イエス・キリストは自分を罪人でないとして、二千年間も偽ってきている。人間は偽り者であり、人間は偽る。それゆえに、実は、人間の罪の中で偽りが人間の罪の終極（cosummation）である。あるいは、偽りは、「最も高度に発展した形態」（most highly developed form）における罪とバルトと言っている。
 
　以上のようにして、バルトは、人間の罪を高ぶり、怠惰、偽りとして各々をキリストの祭司職、王職、預言者職の三職にコントラストさせて理解した。そして、したがって、キリストにあって、罪赦されること、罪の贖いということは、人間が高ぶり、怠惰、偽りから救われることとして語った。
　
　ただし、だからと言って、バルトは、人間の罪はこの三つに限って、他のものを認めないという仕方ではなくて、人間の罪は他にも不従順とか不法とかいろいろなかたちを取ることを十分認めていた。したがって、この三つの高ぶり、怠惰、偽りは人間の罪をもとめ、要約する仕方である。

　（２）虚無的なものとしての罪の性質

　では、バルトは、罪の性質、あるいは、罪の性格をどのように考えたか。すると、Das Nichtige（ダス　ニヒテイッゲ）、すなわち、「虚無的なもの」と考えた。また、意味のないもの（senselesness）、嘲られるべきもの（ridiculousness）、価値のないもの（worthlesness）を表す。
　
　そして、このDas Nichtigeは、ただ単にないものとかという軽くてどうでもいいことを表すのでなく、バルトにおいては、それは、人間が定罪されて神の怒りを受ける悲劇的な破局的な罪の強い恐ろしい性格を表すものとして理解している。
　
　そして、さらに、バルトは、罪は「正当な存在と根拠をもたない」（no rightful existence and no ground）ことを主張した。すなわち、罪は「不可能で、意味がなく、不合法で、価値がなく、根拠がない」のに、しかし、現実に存在しているもの、すなわち、不可能の可能性と主張した。
　
　以上のようにして、ベルクーワは、バルトの罪論を述べているが、ベルクーワは、バルトが人間の罪を主に三つのカテゴリーである高ぶり、怠惰、偽りで論じたが、しかし、その方法は決して絶対でなく、いろいろな仕方のひとつとだと言う。その証拠に、ドイツのフォーゲル（H．Vogel）は、「聖書的理解におけるいろいろな罪」（１９５９年）を書いた。その中で、人間の罪というのは、神の恵みに対立するものとして理解すべきだとして、フォーゲルは罪を特に人間が神に対して感謝しないこと（thanklesness）を語った。
　
　そして、ベルクーワは、フォーゲルが、人間の罪を感謝のないこと、すなわち、忘恩として語っているのも、これも聖書的なのであると認めている。したがって、人間の罪は多種多様な形態で表すべきものとして理解することが大事であるということになる。
　
　ベルクーワは言う。「わたしたちの意見によれば、わたしたちは罪について、聖書の多様性（multipulicity）から離れて近づかないでいることはできない。あた、すべきでない」（２８２頁）。すなわち、人間の罪はいろいろなかたちで表われることを聖書自身が語っているので、幾つかの言い方だけに限る必要はないのである。
　
　また、ベルクーワは、「多くの名前とかたちが、罪を表すこれらの聖書的言及に与えているのである・・・」（２８３頁）。すなわち、罪を表す聖書の言葉は、たくさんあって、排除し合ってはいない。お互いに自らでは表せない罪のある面を補い合って表している。それほど、人間の罪は実に多様なかたちで現れる。

結び

　以上が第８章「罪の本質についての問い」であるが、前章の７章と同じように、かなり長い章で、内容は豊富で、しかも濃厚であり、重要な点が多くある。
　
　では、この章のタイトルにもなった「罪の本質」とは何か。すると、ベルクーワは、罪、あるいは、罪の本質については、いろいろな言い方で表明できるが、しかし、どれにも共通している根本的なことは、あくまで必ず常に、罪、あるいは、罪の本質は、神との関係の事柄で、これを外すことができないことを述べている。「・・・罪のすべての多様性において、常に、罪は神に反する（sin is always against God）というひとつの共通の特色（trait）がある。わたしたちが、罪のこの関係を無視する限りは、そして、わたしたちの罪を人間生活における単なる現象と見なす限りは、わたしたちは決して『罪の本質』に到達できないのである」（２４２頁）。「神との関係における罪の概念の中心性（centrality）は、人間の罪を表す聖書のどの用語にも強力な光を投げかけているのである」（２８２頁）。これらのことから、あくまで、罪の本質は、神との関係の事柄であることがわかる。これが崩れたら、罪からのキリストによる救いも崩れ、さらに、キリスト教信仰のすべてが崩れるので、ベルクーワは、罪は神との関係のことがらとして揺るぎがない。罪についてのこの原点を確認してから、ベルクーワは、罪についていろいろことを述べていく。
　
　罪というのは、自らが罪であることを隠し、よいものであるかのように装うことが述べられているが、罪について、こんなことを神学議論の中で聞いたのは、初めてである。また、罪は人間の生の周辺部分を破壊するのでなく、人間の生の全体を破壊する恐ろしい力であることを認識することの大切さが語られている。また、罪は、神に対する（against God）ものであるが、しかし、人には無関係というものではなく、神に対する罪と人に対する罪と結びついている。十戒の前半と後半は結びついている。
　
　十戒が出てきたので語られるが、神への愛と人ヘの愛は、価値の上下でなく、愛についての二重の戒めとして重なっている。戒めとの関連で、「隣人を自分のように愛しなさい」の「自分のように」とは、これは、自己愛を肯定し、承認し、教えているのでなくて、各人が自分を愛している現実を言っている。
　
　聖書には、罪を表す用語が、的外れ、反逆、道徳的腐敗その他たくさんあるが、神学においては、アウグスチヌスのときから、欠如（privatio）と言ってきたが、この言い方は、罪の力を弱く見る言い方であるとしばしば批判されるが、それは誤解であって、宗教改革者たちに見るように、この概念は非常に深刻で、創造の善の欠如で、人を死に至らせる罪の恐ろしい破壊力を表してきた。それゆえ、誤解される面もあるが、正しく使えば役に立つ概念である。
　

　創世記３章のアダムが善悪を知る木の実を食べたことの意味は、ベルクーワは、アブラハム・カイパーの解釈にしたがって、人間が神に代わって、何が善で、何が悪かを自分勝手に決めること、そして、神への依存をやめて自律（autonomy）を主張し、不従順を意味するという解釈である。
　
バルトのキリスト論的罪の認識も紹介している。また、バルトが、罪をDas Nichtige（「虚無的なもの」）として語り、罪の三つの領域としての高ぶり、怠惰、偽りを挙げたことも興味深く紹介されている。バルトの立場は、わたしたちの改革派とは違うので、バルトの立場として理解しておけばよい。バルトの立場を講壇から説教で語ることはしない。