| 第１１章 キリストのみわざの諸局面
a.和解
はじめに
第１１章は、「キリストのみわざの諸局面」（The Aspects of the Work of Christ）である。わたしたちは、すでに、第１章で、わたしたちの注目を引くキリストのみわざの諸局面の多様性（multiplicity of aspects of Christ’s work）を見た。これらの「諸局面」は、思弁的抽象でなく、キリストのみわざのひとつの現実性（one reality）の諸要素である。また、それらが聖書に表れていることは、少なくとも部分的には、聖書のいわゆる「有機的」教理（so-called organic doctrine）によって、説明され得る。肉と成った御言葉についての啓示は、すべての多様性（in all variety）において、「人間的手段」（human means）を用いる。聖書は、組織的論文のように構成されはいない。むしろ、その水が多くの谷に流れ込む山の流れに似ている。・・・「わたしたちのための」（for us）諸局面は、多くの異なった仕方でもたらされるのである。
そこで、わたしたちは、次の見出しのもとで聖書の教えを論じることによって、キリストのみわざについて聖書が投げかけている光の幾ばくかでも得ることを試みたい。それらの見出しは、A.和解 B.犠牲 C.従順 Ｄ．勝利である。わたしたちは、キリストのみわざは、分離した幾つもの部分から成り立っているのでなく、ひとつの不可分の力強いみわざであることを発見するまでは、キリストのみわざの神秘を理解しないであろう。こうして、ベルクーワは、キリストのみわざの諸局面を考察する。
１．和解
（１）katallage（カタラゲー）という用語の意味
聖書が、和解（reconciliation）の局面のもとにキリストのみわざを要約していることは、議論するまでもない。確かに、この用語は、種々の仕方で用いられている。たとえば、パウロの手紙において、また、ヨハネの手紙においても数回、そして、旧約聖書と新約聖書の他の書においても、用いられているが、しかし、これが議論されるときには、いつでも、この事柄は、福音の心にある（at
the heart of the gospel）。
わたしたちは、パウロによれば、「敵であったときでさえ、御子の死によって神と和解させていただいたのであれば、和解させていただいた今は、御子の命によって救われるのはなおさらです。それだけでなく、わたしたちの主イエス・キリストによって、わたしたちは神を誇りとしています。今やこのキリストを通して和解させていただいたからです。」（ローマ５：１０、１１）、また、他のところで、「つまり、神はキリストによって世を御自分と和解させ、人々の罪の責任を問うことなく、和解の言葉をわたしたちにゆだねられたのです。」（コリント二５：１９）と言われている。この和解は、宣べ伝えられるべきもので、「これらはすべて神から出ることであって、神は、キリストを通してわたしたちを御自分と和解させ、また、和解のために奉仕する任務をわたしたちにお授けになりました。」（コリント二５：１８）。パウロは、この和解の喜びを、わたしたちが、神に対してもっている義認と平和の関係で見ている（ローマ５：１）。和解は、以前の敵意の正反対のものである（ローマ５：１０）、また、キリストの死を通して来るものである（ローマ５：１０）、また、すべての人々のために死んだキリストの愛を通して来る（コリント二５：１４、１５）。罪を知らないお方が、わたしたちのために罪とされた（コリント二５：２１）。
パウロは、「和解」という用語を使わなくても、同じことを心に描いている。たとえば、エフェソ２：１３で、「しかしあなたがたは、以前は遠く離れていたが、今や、キリスト・イエスにおいて、キリストの血によって近い者となったのです。」がそうである。エフェソ２：１４で、「実に、キリストはわたしたちの平和であります。二つのものを一つにし、御自分の肉において敵意という隔ての壁を取り壊し」と語り、わたしたちは、ここに、敵意後、分離後の雰囲気を再び感じる。エフェソ２：１６でも、「十字架を通して、両者を一つの体として神と和解させ、十字架によって敵意を滅ぼされました。」と語り、この平和を描くのに、また和解を語っている。敵意が滅ぼされて、それによって、わたしたちが、神に近づく平和が来たのである（エフェソ２：１８）。
べルクーワは言う。「この和解の喜びは、パウロの説教のそのような中心を占めているので、わたしたちは、それが、救いの小さな部分でなく、救いの『すべて』（all of salvation）であることを知っている。というのは、それは、キリストにおける神の活動に関しているからである。しかしながら、この和解にとって、パウロは、二つの用語を使っている。すなわち、katallage（カタラゲー）とhilasmos（ヒラスモス）である。彼が、katallageを語るときには、彼は、キリストの死によってもたらされた平和関係、以前の敵対との対照におけるまじわり、すべての障害の除去としての和解、御父へ近づくことに常に言及している。近づくことと大胆さ、平和と信頼は、katallageの本質である。キリストにおいて効果あるものにされた現実性、また、永遠の救いの満ちあふれていることに、目が向けられている。それが、義認に密接に関係している理由である。両方が、とが（guilt）と敵対の暗黒の場に取って変わった同じ平和をもたらしたのである。平和は、両方の統一性を意味する。何故なら、これら二つの言葉は、ローマ５章から特に明白なように、救いの同じ現実性を意味するからである。実際、パウロは、和解を集中的に扱うときに、彼のメッセージは、「罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです。」（コリント二５：２１）で終わっている」（２５６頁）。
（２）hilasmos（ヒラスモス）という用語の意味
和解を表すパウロの他の用語は、hilasmos（ヒラスモス）であり、ヨハネによっても、「この方こそ、わたしたちの罪、いや、わたしたちの罪ばかりでなく、全世界の罪を償ういけにえです。」として使われている（ヨハネ一２：２、４：１０）。通常、expiatio（エクスピアチオ 罪を償うこと）としてのhilasmosは、和解としてのkatallage
から区別されている。
hilasmosは、和解の手段、和解を効果あるものに、より（more）言及している。意義深いのは、ローマ３：２５の「神はこのキリストを立て、その血によって信じる者のために罪を償う供え物となさいました。それは、今まで人が犯した罪を見逃して、神の義をお示しになるためです。」である（参照 ヘブライ９：５）。これは、明白に、罪を償うこと（putting
away of sins）に言及している。hilasmosとhilasterion（ヒラステリオン 罪を償うこと）は、決して、katallageの反対を意味しない。むしろ、katallageは、敵対後の平和な新しい関係が、hilasmos、罪を償うことと直接結びついている。hilasterion（ヘブライ９：５）という用語は、旧約聖書の償いの座（あるいは贖いの座）に言及している。そこは、ケルビムが翼で覆っているところである（出エジプト記２５：２０）。そこでは、神が、贖いの座の上に、雲のうちに現れるのである（レビ１６：２）。ここは、大祭司アロンであっても、ふさわしい備えなしでは、入ることができなかった。雄牛の血を贖いの座に振りまくのである。こうして、「こうして彼は、イスラエルの人々のすべての罪による汚れと背きのゆえに、至聖所のために贖いの儀式を行う。彼は、人々のただ中にとどまり、さまざまの汚れにさらされている臨在の幕屋のためにも同じようにする。」（レビ１６：１６、参照 １８節以下）。「なぜなら、この日にあなたたちを清めるために贖いの儀式が行われ、あなたたちのすべての罪責が主の御前に清められるからである。」（レビ１６：３０）。
パウロが、キリストをhilasterionとして見るとき、彼は、偉大な平和、まじわり、katallageの満ちあふれた豊かさに導く途としての和解の手段を指し示している。また、ヘブライ２：１７では、「それで、イエスは、神の御前において憐れみ深い、忠実な大祭司となって、民の罪を償うために、すべての点で兄弟たちと同じようにならねばならなかったのです。」キリストは、神の御前に憐れみ深い大祭司となったことを、わたしたちは読む。和解は、ドイツ語で、Sühne、すなわち、罪を贖うに相当する。すなわち、katallageを効果あるものとするために、罪を除き去ること（the
putting away）である。こうして、ヨハネも、キリストを、わたしたちの罪のhilasmosとして見ている。それゆえ、hilasmosは、katallageの反対語ではなくて、神の行為の部分なのである。パウロが、神は、キリストにおいて世と和解したと書いたとき、ヨハネは、神は御子をわたしたちの罪の贖いとして遣わしてくださった、ここに愛があると言う（ヨハネ一４：１０）。「御子イエスの血によってあらゆる罪から清められます」（ヨハネ一１：７）とも言っている。それゆえ、もし、わたしたちが望むなら、和解（reconciliatio）としてのkatallageを、罪の贖い（expiatio）としてのhilasmosと区別してもよいであろう。
（３）神の説得（Umstimmung Gottes）の問題
過去には、和解に関する論争は、expitatioに常に中心があった。使徒たちは、敵対関係後のkatallageを教えたことは、一般的に認められていたが、しかし、この平和への途に関しては、激しい討議が生じたし、なお続いている。和解の主体は、誰なのか。神なのか、人なのか。神が世界と和解したのか、世界が神と和解したのか。和解の対象（object）は、「人」（man）であることは、ほとんど異口同音に優先性がある。後者の理念は、イエス・キリストのみわざによって、神が説得された（umgestimmt）ことを意味する神の説得（Umstimmung
Gottes）と、最近、呼ばれるようになった。すなわち、神は、心を変えた。その結果、katallageが効果あるものとされ得た。この理念によれば、御父は、本質的に、また、最初は、愛と和解を与えようとしていなかった。しかし、キリストの行為、キリストの犠牲、キリストが罪をきよめたことを根拠にして、そうするように動かされたと考える。
このUmstimmung Gottesへの批判は、極めて異口同音で、御父の意図と御子の意図の間の申し立てられている対立を攻撃する。Umstimumgは、神のひとつの活動における三位一体の性格を否定すると言われている。わたしたちは、ここで、改革派諸信条を見ておきたい。というのは、Umstimmungに向けられる批判が、改革派信条にも向けられるからであある。すなわち、怒りから恵みへの神の転向（turning
of God）、キリストの犠牲によって効果あるもとされた転向について、語られる。ベルギー信条２１条では、キリストの罪の償い（satisfaction）を次のように語っている。「わたしたちのために、キリストは、御自身の十分な償いによって、御父の怒りを宥めるために、十字架の木において御自身を献げることによって御自身を御父の前に差し出した」。
また、ドルト信条は、同じ強い言葉で、信じる者たちは、キリストによって神の怒りから救われ、また、彼らは、「和解した神の愛顧を再び経験する」（Ⅴ－７、参照 １－４）。他の改革派信条においても、そのような表現は例外でなく、かえって、キリストの死との関係でしばしば現れる。シュネーブ信仰問答、ウェストミンスター信仰告白（Ⅷ－５）、参照 ハイデルベルク信仰問答１１問、１２問、１４問、１６問、１７問、ドルト信条Ⅱ－１、２、３、誤りの拒否Ⅱ－７。それゆえ、これらの信条は、神が和解の主体（subject）でなく、和解の対象（object）を推進していると、しばしば言われる。それらの改革派信条は、父なる神は、キリストの犠牲によって、和解に説得された（induced）、また、それゆえ、御父の御心の測り知れない愛によって和解したのではないと、批判される。
しかし、ベルクーワは言う。「それらの改革派信条は、明らかに、上述されたジレンマから出発していないことが、注目されるべきである。何故なら、もし、そのようなジレンマがあるなら、そのときには、それらの改革派信条は、それらのことを少しも消し去っていないからである。他方、改革派諸信条は、神の怒りを宥めることを自由に語っているが、もう一方において、それらに何らの明らかな矛盾の意識なく、神の和解の活動における神の主導権（initiative）を語っている」（２５９頁）。
神の怒り宥めることを語っている同じベルギー信条は、御父は、御自身とわたしたちの間の仲保者を定めたこと、また、御子を弁護者として、わたしたちに与えることをよしとしたこと（２６条）を述べている。ドルト信条は、神の怒りと、神が和解されることを扱っているが、それは、わたしたちに、独り子を与えることにおいて啓示された神の愛をも思い出させる（Ⅰ－２）。それゆえ、ドルト信条によれば、わたしたちへの和解の主導権は、神から出ていて、「神は、憐れみ深くこれらの最も喜びに満ちた訪れの使者たちを遣わしてくださる」（Ⅰ－３）。確かに、わたしたちは、真の生きた信仰によって、神の怒りから救い出されていることを教えている（Ⅰ－４）。しかし、ドルト信条が、神の怒りを承認している間、ドルト信条は、神がわたしたちの和解の主導権を取っているという事実を見逃してはいない。逆に、ドルト信条は、わたしたち自身によっては、神の義を満足させることはできないことを告白している。また、わたしたちは、自分自身を神の怒りから救うことができないこと、また、それゆえ、神が、無限の憐みから、わたしたちの仲保者として独り子を遣わしてくださったことを告白している。
それゆえ、一方においては、ドルト信条は、神の選びと憐みの根拠において和解を告白し、他方、ドルト信条は、この和解はキリストによることであり、「キリストは、神が最高の程度において愛して、永遠の命に選んだ者たちのために、死ぬことも、また、死ぬ必要もあり得ず、また、死ななかったと教える誤りを拒否している（「誤りの拒否Ⅱ－７、参照 ドルト信条Ⅱ－９ 教会について、「キリストの血において置かれた土台」）。
そこで、ベルクーワは言う。「とにかく、ここに、わたしたちは、ジレンマを見い出さない。また、わたしたちは、神の主導権（特に、ドルト信条において、選びを扱うとき）を、第二義的なものと考えないように注意するべきである・・・。これらの改革派諸信条は、神の怒りにつていの聖書的教えを正当に扱っており、それらが、この主題について述べていることは、要領を得ている。改革派諸信条によれば、神の怒りを正当に扱うことに失敗することなしに、神の主導権と（あいまいに定義された）Umstimmungの間の鋭いジレンマを置くことは、明らかに不可能である」（２６０頁）。
ジレンマの基本的誤りはこれである。すなわち、それが、神の怒りを宥めることに関する教会の教えを また、その際、存在していなかった問題を造ることは、ゆがめて述べることである。それは、教会は、御父が和解を望んでいなかったのに、御子の介在により、「御心を変えた」（changed
his mind）という和解の教理であるUmstimmungを教えたと、荒っぽく前提する。しかし、これは、コリント二５章の教えに反する。また、ヨハネ３：１６で、御父の愛が御子を遣わしたことに反する。
しかし、近代神学は、和解の作者としての神の理念は、教会と神学において、全くは無視されていないということに譲歩しようとする。しかし、同時に、それは、placatio（和解）への教会の強調が、この理念に激しく矛盾する。たとえば、コルフ（Korff）は、ルター、カルヴァン、バーフィンクが述べたことは、この一面的強調を示していると言う。すなわち、コルフの目的は、神学における彼が検出する二重の理念の片側だけの概念（unilateral conception）を代わりに使うことなのである。すなわち、和解への神の主導権と怒りを宥めること、神が和解されることの二重性である。この論争において、わたしたちは、和解の教理に関する基本的疑問に触れるのである。
２．種々の和解論
（１）ボルケスタインの和解論
神学が、placatioを扱うとき、それは、和解の対象（object）としての神を常に強調して語る。すなわち、それゆえ、批判する人々が、このplacatioは、何故、少なくとも、和解における神の活動を消去したり、あるいは、あいまいにしたりするかは、明白である。たとえば、ボルケスタイン（M．Bolkestein）のような批判者たちは、諸信仰告白は（the
Confessions）は、神の行為としての和解を表し、Umstimmungを教えていないと言うが、諸信仰告白の表明の方法を、ある種の親切（a
certain benignity）をもって解釈しようとさえする。ボルケスタインは、「神は和解された」、また、「神の怒りを宥めること」というような、信仰告白の批判される表現に慣れ親しんでいるが、しかし、ボルケスタインは、「償い」（１９４５年）において、これらを比喩的表現（figurative
expressions）と見ている。しかしながら、ボルケスタインは、誤解を避けるために、どんな改定された信仰告白も、神は和解の主体（subject）であると、より明白に述べるべきであると付け加えている。ボルケスタインは、現存する信仰告白は、「神の御心は、キリストの功績（an
achivement）によって変わった。その結果、神は、以前はそうでなかったのに、今は恵み深い」という印象を与える。しかしながら、現存する信仰告白は、神の活動を強調している。また、それゆえ、問題は、改定された信仰告白を作成することによっては解決され得ない。といのうは、まさに、このいわゆる「比喩的表現」（figurative
way of expression）は、和解の教理の中心的疑問に触れる。すなわち、聖書によれば、神の怒りは除かれ、また、如何にして、わたしたちは、キリストを通して怒りから救われるかである。たとえば、わたしたちは、ボルケスタインとコルフの間の弁証において、この疑問に直面する。ボルケスタインは、「赦しは、イエスと神の間に、わたしたちが見ることができない次元にある」というコルフの否定を批判している。
ボルケスタインによれば、和解の現実性は、キリストとわたしたちの関係だけに影響を与えるのでなく、キリストと御父の間の関係にも影響を与える。この疑問への解答は、和解の教理の大きな意義について、正しい理解を与える。ボルケスタインの解答はこれである。すなわち、キリストと御父の間の次元に関する限りは、和解は、罪ととが（guilt）の問題の神的解決である。聖書的教えによれば、人間の罪は、修複できず（irreparable）、また、神への人間の関係は、客観的に妨げられている。ボルケスタインは言う。「罪は、わたしたちとわたしたちの神への関係を変えないが、しかし、神と神のわたしたちへの関係も変えない」。神の怒りは、現実のことである。すなわち、それは、罪人を滅びに引き渡す罪に対する神の「否」（No）である。この怒りの状況（wrath-situation）は、神御自身によってのみ変えられ得る。
この点において、ボルケスタインは、結論に来る。また、ここで、ボルケスタインは、諸信仰告白における「比喩的表現方法」を扱わねばならぬ。ボルケスタインの解決は、神はわたしたちの状況と生に御自身を置いたのである。ボルケスタインは、神の怒りを宥めることの理念の批判において、キリストと神の間に、あたかも、キリストが神における変化をもたらしたかのように、二元論を除くことを試みるのである。そして、この関連において、ボルケスタインは、御父受苦説（patripassianism）の課題を（the
subject）もってくるのである。
ボルケスタインは言う。「確かに、御父受苦説は、異端である。しかし、しれにもかかわらず、わたしたちは、この異端の境界へ近づくところまで行かねばならないのである」。さらに言う。「わたしたちは言わねばならぬ。すなわち、御子において、わたしたちの肉と血を取って、わたしたちの悲惨な状況に降って来たのは、神御自身である。すなわち、御子において、わたしたちの状況に御自身を服させたのは神御自身である」。何度も何度も、この解決のタイプとして「神御自身」（God himself）を強調する。御子において、わたしたちの肉を御自身に取ったのは、神である。わたしたちの生と運命は、神のもの（his）となったのである。神は、わたしたちの状況に御自身を合わせたのである。神は、「和解の主体であり、イエス・キリストの人格の隠れた主体である」。神御自身とわたしたちの間の闘争への解決は、「それを御自身において担うことである」。それが、神とキリストの間の次元における和解の神秘である。
この点において、ボルケスタインは、自分の立場を、御父受苦説に、できるかぎり向かって行くことに非常に鋭く関心をもつことがコルフと異なる。ボルケスタインは、神御自身の御心が十字架で苦しむというバルトの見解に近づく。しかしながら、ボルケスタインが、何故、御父受苦説に言及して、神受苦説（theopaschitism）に言及しないのかは、明白でない（それは、神がキリストにおいて苦しむという説）。
（２）ブリンク・クレーマーの和解論
この同じ疑問が、以前に生じた。それは、ブリンク・クレーマー（A．Blink Kramer）が、「償い」（１９１８年）において書いたときである。「キリストの心は破れた。すなわち、神の心は、わたしたちの悲惨のもとに破れた」。さらに、少し後で、「わたしたちは、・・・御父受苦説を弁護していのではない。それは、御父がキリストにおいて苦しむことを教える」と付け加えている。クレーマーは、神受苦説（苦しむ神）に言及した。そして、ボルケスタインとクレーマーが、御父受苦説を異端として拒否するとき、これは、彼らが神受苦説を同時に拒否しているのではないことを意味している。そして、後者は、今日、ますます和解の教理のまさに問題（the
problem）となってきた。確かに、わたしたちは、神受苦説は、今は、躊躇なしには受け入れられていると言うことはできないが、しかし、彼らは、神学におけるそれについて誤りなきしるしである。それは、その際に、神は無関心であるという理念を拒否することを願っている。すなわち、彼らは、この世界の歴史と悲惨に、神を含み、巻き込むことを願っている。何故なら、これらは、神を非常に関わらせるからである。
苦しむ神の理念は、時折、教会の周辺に戻ってくるが、特に、第一次大戦後の英国の神学で、「苦しむ神」（suffering God）の表現において、強く強調された。この神学によれば、神は、冷たく、わたしたちの状況と緊張に無関心でなく、御自身を世界から遠ざけておくことをせず、わたしたちのとが（guilt）を御自身に（キリストに）取り、極限の神的自己否定（in
utmost divine self-denial）において、御自身を審判に献げるのである。この仕方で、救いは、神の心に起源し、測り知れない、不可把握の憐みの犠牲、すべてのことを御自身に取ってくださる神御自身の犠牲に基づいている。
（３）ロスカム・アッビングの和解論
たとえば、ロスカム・アッビング（Roscam Abbing）は、「奉仕」（１９５０年）において、御父受苦説を拒否したが、しかし、アッビングが、罪人への審判を御自身に向ける神を語ったとき、神受苦説的問題は、なお極めて明白に残った。神は、御自身の心の中で葛藤と戦うのである。アッビングは、「神は、人間の悲惨、苦しみ、とが、罪を御自分のものとされた」と言った。神は、御自身を与えることによって、御自身を主張する（maintain）のである。
ボルケスタインが、神とキリストの間の次元と呼ぶものを、ロスカム・アッビングは、次ように描いた。「天において、神の心において、正義は勝利した。何故なら、神は、御自身を否定し、審判を御自身に向けたからである。こうして、それは、適切であった」。
A．E．レオン（A.E.Loen）は、「堅固な土台」（１９４６年）において、この理念についてのさらに強い形式化を与えた。レオンは、「神はわたしたちのために死と滅びを担った。すなわち、神が御自身に取ったものは、最早、わたしたちには落ちてこない」と言った。わたしたちは、特に、カール・バルトが、神の完全な諸属性を扱うとき、バルトにおける「神御自身」（God
himself）への同じ強調を見い出す。
これらの神学者たちは、無関心な、遠くにいます神の理念に反対する神の真のイメージを表明することに関心をもっている。また、それゆえ、彼らは、神御自身が、罪人の代わりに、審判を担うという事実において啓示されている神の愛と憐みを強調する。
（４）種々の和解論の不十分性
そこで、ベルクーワは言う。「彼らは、三位一体のドラマ（cur dues hom?何故、神は人となったか）の光において和解の神秘を見る。また、こうして、彼らは、キリストにおいて、たった一つの線に従う、すなわち、上から下への（from
above to below）和解における高い神的綜合（a higher divine synthesis）の手段によって、和解についての正統的教理と結びついた諸問題を超越しようと求める。その際に、線の方向を変えるであろう、あるいは、少なくても、それを妨げるであろうし、それを破れた線にするであろう『犠牲』（sacrifice）の理念を少しも導入することを必要としない。彼らは、神の怒りの現実性を正当に扱おうとして、この怒りは、わたしたちの側における誤まった概念と考えるリッチュル（Ritschl）の立場を避けようとしている。しかし、彼らは、この怒りの経験を、神御自身に置く。彼らの種々の形式化（formulations）と、御父受苦説を避けようとの願いから、彼らは、神が、神御自身の怒りを経験し、くぐることの説明ができないで、和解は、神秘であることを、彼らに証明している。こうして、和解についての新しい神受苦説は、罪の償いについての正統的教理（the
orthodox doctrine of satisfaction）が、初歩的なUmstimmungとして解釈された後、正統的教理への大きな対応物（the
counterpart）になる。新しい教理は、怒りの要素を下方への線の頂上に置く。そして、こうして、怒りの葛藤（the wrath-conflict）は、神御自身に投影される。それは、神が、審判をくぐり、克服することによって、また、御自身を憐れみにおいて献げることによって、神的に解決するのである」（２６７頁）。
これらの最近の諸理念は、神を、償われねばならない神として、神を表す罪の償い説（彼らの戯画）を受け入れるよりも、これらの神学者たちは、神における怒りの葛藤の理念を、また、神における無力の諸動機（the impotence 神の自己献身と神の愛の無力）の理念をより好むのである。さらに、これらの神学者たちは、怒りの葛藤の彼らの理論に、キリストの受肉への言及による教義学的基礎を供えることを企てる。まさに、「キリストにおける神」ゆえに、怒りの葛藤は、深さと意味を得て、それ自身から、永遠の静かさにおいて、神に「生じたところ」（that took place）の抽象的諸局面を除くのである。それは、実際、神の心における過程に関心をもつが、しかし、この心は、ゴルゴタにおいて、可視的に、また、聞こえるように鼓動する。それゆえ、彼らは、和解についての正統的教理を、受肉の深い意義についての誤った表明としての罪の償い説的局面をもって眺めるのである。そして、それゆえ、イエス・キリストについてのネストリウス的な二性の分離としても、眺めるのである。
３．和解についてのカルヴァンの見解
コルフ（Korff）は、「キリスト論Ⅱ」において、和解についてのカルヴァンの見解について述べている。コルフは、和解についてのカルヴァンの立場には、統一性を見ることができないと述べた。何故なら、カルヴァンは、神の怒りから愛へ、また、愛から怒りへと移動している（shift）からと言う。コルフは、神に二つの対立する原理があり、また、新約聖書の教えは、コルフをカルヴァンの立場と異なるように導くように思えると、コルフは語る。コルフは、キリストは、わたしたちを神に和解させ、神がわたしたちに愛顧を示し、親切になるようにさせたと、カルヴァンが述べていることに特に言及する。カルヴァンは、実際、キリストは、彼自身のきよさによって、わたしたちのために神の愛顧を確保する仲保者であることを、語っている。
カルヴァンは、「綱要（Ⅱ－１５－６、Ⅱ－１６－５）」において、神は、キリストによって宥められ得る以外に他の方法はないことを述べている。カルヴァンは、一見、Umstimmung（神の説得、神の心変わり、神の変心）を単純に教えていると結論するかもしれないが、しかし、カルヴァンは、わたしたちが功績（merit）について扱うとき、わたしたちは、キリストに発端を置かず、第一原因としての神の定めに、わたしたちが昇っていくことも、あきらかに述べていることは、顕著なことである。それゆえ、カルヴァンによれば、キリストの功績に反対して、神の憐みに行くことは、正しくない。何故なら、両者が含まれているからである。キリストは、神の良しとされることによってを除けば、如何なることも功績とでき得ないが、しかし、キリストの犠牲によって、神の怒りを宥められ、キリストの従順によってわたしたちの罪が拭い去られることが定められている限りにおいては、キリストは功績となる。カルヴァンは、ヨハネ３：１６をこの点で引用して言う。「わたしたちは、最初の場所は、第一原因としての、あるいは、起源としての神の愛に帰されるべきであることを見る」（「綱要Ⅱ－１６－１、２」）。カルヴァンは、これらの件顕著な言葉で和解の神秘を語る。「わたしたちに向けられた神の愛への障害を除くために、神は、キリストにおける和解の方法を定めた。宥めの供え物（propitiation）というこの言葉においては、大きな力がある。というのは、神は、言い表わされ得ない方法で、わたしたちを愛していたまさにその時、キリストにおいて和解するまでは、わたしたちの敵であったのである（「綱要Ⅱ－１７－２」）。他方、この文脈において、カルヴァンは、コリント二５：１９を引用している。これは、Umstimmungを反駁するために、しばしば引用されている。
カルヴァンは、この点において、ある首尾一貫性の欠如と矛盾があると、訴えられるかもしれないことを感じて言った。「こうして、矛盾と見えることが生じるので、わたしは、その困難を説明しよう」と。そして、カルヴァンは、わたしたちに憐れみを妨げる神は、キリストによって、わたしたちと和解されるまでは、わたしたちの敵であるということが、如何にして言われ得るかという疑問に答えている。彼は、聖書の教えに一致している解決を提供しており、それは、神の義と愛との両方を正当に扱っている。
カルヴァンは、救いについての永遠の聖定についての神の永遠の愛、また、永遠からキリストが仲保者として定められていたことを意識しているが、同時に、カルヴァンは、わたしたちの罪ととが（guilt）のための宥めのためのキリストのみわざの歴史的意義も意識している。そこで、ベルクーワは言う。「カルヴァンにとって、神の怒りと愛は、『神御自身において』（God
himself）解決された内三位一体的弁証法（an intertrinitarian daialect）として、説明されはしない。むしろ、これらは、歴史における神の活動の調和において啓示されているのである」（２７０頁）。
さらに、ベルクーワは言う。「コルフは、カルヴァンの神の愛から怒りへ、また、怒りから愛への移動（shift）として示すものが、実際にあるが、しかし、これは、世の基の前からの愛と歴史の意義についてのカルヴァンの認識にすぎないのである。もし、わたしたちが望むなら、カルヴァンの立場は、神の永遠の愛と和解の歴史的みわざについての諸問題に関して、カルヴァンが、わたしたちに、エフェソ１：４の『世の基の前にわたしたちを選び』を思い出させる限りにおいて、カルヴァンの立場を描くために、『綜合』（synthesis）という用語を用いてよいであろう」（２７０頁）。
わたしたちが見てきたように、和解の主体対客体（subject versus object）のジレンマは、和解についての改革派諸信条と神学には当てはめられない。改革派神学は、神の主導権を侵害するUmstimmungを教えてはいない。むしろ、ジレンマを超えることを試みて、和解への神の主導権と神の愛を強調する。・・・聖書は、世の救いの基礎としての神の愛を常に語る。聖書は、外側から呼び出されねばならならず、また、神御自身の心から、もともと出てこない神の愛を語ったりはしない。聖書は、神が御子を遣わしたのは、この第一義的な愛の結果と証拠であることを教えている。
神は世を愛された。それゆえ、御子を世に遣わした（ヨハネ３：１６、ヨハネ一３：１０）。わたしたちを訪れたのは神の憐みの心による（ルカ１：７８、参照 １：５０マリア賛歌）。救いをもたらすのは、神の恵みである（テトス２：１１）。神は憐れみに富み（エフェソ２：４）、この憐みは、キリストにおいて啓示されている。コリント二５：１８は、すべてこれらのことは、神から出ていることを非常に強調している。また、聖書のどこででも、このことが例証され、確証されているのを、わたしたちは見い出す。新約聖書が、キリストの犠牲の途を開示するとき、それは、神の主導権をぼんやりさせない。反対に、まさに、この点において、それは、神の活動の愛と主権性を持ち出し、強調している。実際、キリストは、罪を償う供え物（propitiation）であるが、しかし、それは、キリストを罪を償う供え物としたのは、神である」（２７１頁）。
すでに、古い契約において、神の側におけるこの働き方は、極めて明白である。罪の赦しは、儀性の儀式と密接にむすびついていても、それにもかかわらず、神御自身がそれを定めたのであり、また、これは、神の働きの方法を啓示している。すなわち、「生き物の命は血の中にあるからである。わたしが血をあなたたちに与えたのは、祭壇の上であなたたちの命の贖いの儀式をするためである。血はその中の命によって贖いをするのである。」（レビ記１７：１１）。
贖いの座において雲のうちに現れるは、神御自身である（レビ記１６：２）。そして、和解のこの方法で、神は御自分の契約と愛を啓示される。これが、主が、御自分で選ばれた民を導く仕方であった（申命記７：８、参照 アモス３：２、ホセア１１：１４、申命記９：４以下、２３：５－バラム 呪いは、「主なるあなたの神があなたを愛したので、祝福となった」）。
４．キリストを通した和解
（１）聖書におけるキリストを通した和解
それゆえ、聖書は、神の愛を明白に語り、和解をもたらすのは、神であるが、では、そのとき、キリストのみわざの意味と意義は、何か。また、如何にして、わたしたちは、神の怒りの現実性を見るのか。和解の代価の意味、キリストの和解のみわざの意味、キリストのきよめる血の意味は何か。キリストの仲保者的みわざは、不注意に、神の主導権を、きわめて明白に背景に押しやることにならないか。そして、これは、また、Umstimmugnの理念を挑発しないのか。
すると、わたしたちが、聖書は読むとき、わたしたちは、何度も何度も、「キリストを通して」（through Christ）という句に重要性が付与されているのを見る。これは、多くの人々のために流される契約の血である（マルコ１４：１４、マタイ２６：２８）。天において、歌が歌われている。その歌には、贖われた者たちが、彼らを神に近づけた小羊の血について歌っている（黙示録５：９）。
わたしたちは、何故、また、どのようにして、「傷もしみもないキリストの尊い血によって贖われたのか。」わたしたちは、これらの疑問を新しくは取り上げない。何故なら、それらの疑問は、ただ一度限りで、この小羊において、この偉大な苦しみにおいて、このpassio magnaにおいて、表わされている神の義と愛、きよさと憐みについての聖書の証言によって答えられているからである。しかし、わたしたちは、これらの疑問を、教会の告白との関連で、また、イエスの側における死に至るまでの苦しみ、そう、十字架の死のこの暗い途の必然性に関する繰り返し生じる疑問との関連で問うのである。
（２）いわゆる和解の主観的教理の誤り
この事柄は、ことごとくの角度から考察され、種々の理論が与えられた。その一つは、いわゆる和解の主観的教理（the so-called subjective
doctrine of reconcilation）である。それは、代わって引き起こす愛（evoking love in turn）を目的とし、こうして、和解を実現するために、キリストの苦しみを、神の愛のしるしと見る。この理論は、神の愛を『啓示すること』を試みるが、しかし、それは、何故、不可侵の事実が、十字架におけるキリストの死の形態であらねばならぬのかを明白にしない。この理論は、アベラルド（Abelard）以来、この形、あの形で、擁護された。その特徴的側面は、和解の過程において、神の怒りと義のことごとくの要素を消去してしまうことである。それは、十字架を、神の愛を認識するしるし、また、原則としてしまう。
グロチウス（H．Grotius）は、「キリストの贖いについてのカトリック信仰の擁護」において、十字架は、十字架において啓示された罪の絶対的重大さ（the
absolute seriousness of sin）のしるしでもあると述べた。そのようなしるし諸理論（sign-theories）は、教会の告白に矛盾するだけでなく、聖書の明白な教えにも矛盾する。聖書は、キリストの十字架をしるし、例証、啓示とはしていない。かえって、罪を取り除く歴史的出来事、歴史的行為としている。
全聖書は、この出来事の重大性を強調している。また、それゆえ、わたしたちは、「血を流すことなしには、罪の赦しはあり得ない」（ヘブライ９：２２）を読む。遺言は、人が死んで初めて有効にあるのであって、遺言者が生きている間には効力がありません（ヘブライ９：１６、１７）。聖書は、キリストの血を、神の憐みの認識論的しるしとして描いていない。そこで、ベルクーワは言う。「主観的和解の教理においては、何も起こらない」（２７３頁）。わたしたちは、キリストの血のまじわり（コリント一１０：１６）を読む。キリストの血によって、遠かったのが、近くにされたことを（エフェソ２：１３）読む。キリストの血によって良心がきよめられたことを読む（ヘブライ９：１４、参照 ヨハネ一１：７、ペトロ一１：２）。小羊の血で白く表れた衣を読む（黙示録７：１４）。小羊の血による勝利を読む（黙示録１２：１１）。ベルクーワは言う。「これらの章句は、『単に』（merely）十字架の啓示的機能を語るのでなく、神のきよさと義に調和する神の愛を語るのである。この愛は、キリストが、御父との出会いで、わたしたちの罪を御自身に担い、取り去ってくださるときに、偉大な苦しみ（passio
magna）において現わされるのである（ヨハネ１：２９）」（２７４頁）。
和解についての認識論的、主観的教理の誤りは、それが、神の愛を、嘲られたり、傷つけたりされることが不可能の感情のない、無関心の感情に変えてしまうことである。その愛は、苦しみがなく、犠牲がなく、歴史における行為がなく、明らかにされることだけを必要とする愛なのである。ベルクーワは言う。「教会は、和解の表面的な認識論的教理に対して、『否』（No）を強調的に響かせるのである。何故なら、それは、聖書の教えを認めることに失敗しているからである」（２７４頁）。
教会は、ヘーリング（G．H．Heering）が、「信仰と啓示Ⅱ」（１９３７年）において、次のように聖書を解釈するのを認めないのである。「キリストは、神的身振りをもって、両腕を広げて言う。すなわち、これが最後である。これが、わたしが、御父と完全に一致して、御父の恵み深い意図に従って、あなた方の目を開くために、あなたがたに愛を確信させるために、あなたがたを御父の憐みのもとに膝まづかせるために、あなたがたのためにするまさに最後のことである」。確かに、ヘーリングも、「十字架の罪を砕く力と解放する力」に言及するが、しかし、これらの効力は、キリストの説教に含まれているのである。そして、キリストの説教が神の愛を表すのである。
ベルクーワは言う。「神の愛と神の怒りのジレンマについての戦いは、本質的には、神の愛に関する。ことごとくの側から、わたしたちは、和解は、神の怒りの償い、贖罪、宥めの供え物（a
satisfaction,a placation,or a propitiation）として表現されるとき、それは、神の愛をぼやかす特性を神に帰すという訴えを聞くのである。その理由のゆえに、教会は、その防御において、常に、歴史的和解の現実性における神の属性の調和、神のきよさと愛の間の一致を指し示してきたのである」（２７５頁）。
この観点から見れば、コルフ（Korff）の「対話」における和解論も不十分である。コルフは、「義の要求が、わたしたちのうちにおいて、何かの出来事で、満たされねばならない」と考える。そこで、コルフは、正統的な罪の償いの教理（doctrine of satisfaction）は、神の義を強調して、神の愛の強調が、より弱かったと考えたが、そうではなかった。教会は、和解の神秘は、神の義が、「先に」（beforehnad）満たされたと考えたのでなく、「永遠からの」（from eternity）の神の愛と、神が和解の手段と定めたキリストの間の神秘的調和（a mysterious harmony between God’s love and Christ,whom he appointed the means of reconciliation）にあると考えたのである。ベルクーワは言う。「キリストの十字架において、神の義と愛が、『同時的に』（simultaneously）啓示されたのである。その結果、わたしたちは、神の愛だけを十字架のこの現実性との結びつきで語ることはできないのである。この理由のゆえに、わたしたちは、神秘を語るのである。すなわち、神秘一般でなく、和解の神秘を語るのである」（１７８頁）。
聖書のメッセージは、神のきよさにまさる神の愛の優先性と何の関係もない。ヨハネ一４：８と４：１６に訴えて、そのような優先性を証明しようと試みる人々がいる。「神は愛である」は、それゆえに、神における属性のヒエラルキーを受け入れねばならなくなる。しかし、ヨハネにおいては、そのようなヒエラルキーは見い出され得ない。聖書において、神の怒りは、神の愛と緊張関係ではなく、調和関係である。
ベルクーワは言う。「こうしてのみ、キリストの十字架において、わたしたちは神の義と神の愛を同時に（simultaneously）保持し、シオンは、義によって贖われるということが。説明され得るのである。キリストは、神の義と愛の途を終わりまで歩まれたように、このことを知っていた。それゆえ、わたしたちも、これが、和解についての新しい教理において抱かれているように、神における葛藤の理念に真剣に反対するのである。というのは、その神受苦説的形態におけるこの葛藤は、それは、キリストの神性を保持するのではあるが、それにもかかわらず、それは、本質において、三位一体の神秘の切断である（mutilation）。神受苦説への教会の反対は、グノーシスへの反対と同じではない。グノーシスに従えば、人間イエスと神的流出（divine
aeon）は、十字架の御前に壊れるのである。何故なら、神は苦しむことができないからである。教会は、神受苦説に反対した。何故なら、聖書は、イエス・キリスト、受肉した御言葉を語るのに、それは、『神御自身』（God
himself）について語り続けるからである。・・・」（２７９頁－２８０頁）。
また、ベルクーワは言う。「教会は、聖書に従って、苦しんだのは御子であると確信している。御子は、真の神でもあり、真の人でもあり、神の怒りと呪いは、御子に向けられたのである。和解につていの聖書的用語は、神受苦説的には決して語っていないが、しかし、常に、受肉した御言葉と御父の関係を指し示している。『キリストにおける神』という句が、和解に関して現われるところは、どこでも、神は、わたしたちのためにキリストを罪としたと言われる（コリント二５：１９）。この理由のゆえに、和解についての新しい教理における神受苦説的傾向、『代理』についての新しい教理は、論理的綜合における受肉の三位一体的背景を表そうとする人間的企て（a
human attempt）である。しかし、そうすることにおいて、それは、思弁の限界を超える。何故なら、この新しい教理は、神の憐み、関心、主導権に関心事をもたないからである。それらについて、教会の信仰告白は満ちているが、しかし、それは、神が御自身を捨てること、神が御自身に世の悲惨と罪を取ることを語る。その結果、それは、分離した概念、すなわち、すぐに、『キリストにあって』（in
Christ）を付け加えるが、苦しむ神（the suffering God）に持ち込むのである」（２８０頁）。
コリント二５：１９の「つまり、神はキリストによって世を御自分と和解させ、人々の罪の責任を問うことなく、和解の言葉をわたしたちにゆだねられたのです。」は、「神の行為」を意味している。教会の信仰告白は、フロスハイデ（F．W．Frosheide）が、「コリントの信徒への手紙二の注解」において述べているように、明白にこの行為を強調している。しかし、同時に、わたしたちは、この和解は、わたしたちのために呪いとなったキリストの死による歴史において、効果あるものにされているのを見る（ガラテヤ３：１３）。それゆえ、そのときに、教会と神学は、「支払う」（paying）、「買う」（buy）、神の義を満足させること（satisfaction）などの用語を用いるが、その目的は、キリストのみわざを神の和解の活動から引き離すためではない。神の愛は、キリストが担った呪いから切り離せない。「満足させること」という用語は、あたかも、神が誉れと偉大さの捻じ曲げられた意味（distorted sense）をもつかのように、人間の自己断言（human self-assertion）の類比によって導入されたのではない。・・・教会が、代理の満足（satisfactio vicaria）を語ったときは、その際に、キリストの愛（the love of Christ）を強調することを望んだのである。
（３）ファン オイエンの和解論の誤り
ファン オイエン（Van Oyen）は、「愛、義、法」（１９４６年）において、キリストが、神の義を満足させることについて、次のように解説した。「神は、すべての儀性を払って、御自身に真実でなければならない。すなわち、遠慮容赦のない激しさをもって、また、位格に対する尊敬なしに（without
respect for persons）、神は、義を保持しなければならない。すなわち、憐れみと恵みは、ここでは、「異なった体」（corpora
aliena）である。これは、戯画に過ぎず、その上に、神学は建てられ得ない。あたかも、これが、神の義ときよさについての教会の解釈であるかのようである！今や、和解についての正統的教理のこの戯画に反対しなければならぬ。ファン オイエンは、神の憐みの驚異を置く。「神の憐みは、同じに留まる。すなわち、特に、神の怒りにおいて、神の悲しみにおいて、神は、御自身を求めず、御自身の利益も求めず、かえって、御自身の民との契約を求めるのである」。「御自身を求めない」・・・これによって、ファン オイエンは、反定立的に、人間の利己主義（egoism）を神に課すのである。あたかも、こうして、神の栄光ときよさと神の怒りが示され得るかのように。ファン
オイエン自身は、聖書は、神の怒りと義について強調的に語っていることを認めている。これは、和解についての正統的教理についての批判が、聖書の光において、如何に弱いかを示しているのである。そのような批判は、究極的に、神の怒りを神の愛の背後に隠してしまう結果になる、あるいは、リッチュルと共に、神の怒りの現実得性をまったく否定してしまうのである。
ベルクーワは言う。「わたしたちは、和解についての教理の中心的問題は、主観的には解決されず（しるし、象徴、わたしたちの愛を引き起こすこと）、あるいは、神が御自身に罪ととが（guilt）と苦しみを取ることのように、神受苦説的にも解決されない。両方の選択は、和解につていの正統的教理に反定立的である」（２８４頁）。ファン オイエンの解釈では、ローマ５：８の「しかし、わたしたちがまだ罪人であったとき、キリストがわたしたちのために死んでくださったことにより、神はわたしたちに対する愛を示されました。」の御言葉に立てない。
５．和解に本質的な仲保者イエス・キリスト
教会は、和解に関する聖書的教えに本質的である聖書におけるひとつの中心的理念を強調してきた。すなわち、仲保者イエス・キリストに関する啓示である。しかし、これは、仲保者という用語が聖書のどこにでも出てくるということを意味しない。聖書は、秩序ある教義学的諸理念の体系を提供していはいない。むしろ、著者の多さと多様な状況のゆえに、キリストの人格とみわざをあれこれの仕方で表わしている。しかし、種々の例において、仲保者の理念は、明白に言及されているとき、わたしたちは、この理念が、イエス・キリストに関するメッセージにとって、如何に本質的であるかを見るのである。
オエプケ（Oepke）は、キッテルの新約聖書神学辞典において、「仲保者」という用語は、新約聖書において、めったに使われていないことを指摘しているが、それにもかかわらず、オエプケは、新約聖書の信仰は、キリストが仲保者であることに厳密に、また、排他的に志向されているという結論に来ている。大事なことは、用語の頻繁性でなく、聖書がキリストに帰している場所である。そして、わたしたちが、これを理解するとき、そのとき、キリストを仲保者として語るそれらの個所は、聖書的証言の全体に適合するのである。
わたしたちは、テモテ一２：５の「神は唯一であり、神と人との間の仲介者も、人であるキリスト・イエスただおひとりなのです。」と思い出す。また、ヘブライ８：６の「しかし、今、わたしたちの大祭司は、それよりはるかに優れた務めを得ておられます。更にまさった約束に基づいて制定された、更にまさった契約の仲介者になられたからです。」、ヘブライ９：１５の「こういうわけで、キリストは新しい契約の仲介者なのです。それは、最初の契約の下で犯された罪の贖いとして、キリストが死んでくださったので、召された者たちが、既に約束されている永遠の財産を受け継ぐためにほかなりません。」を思い出す。参照 ヘブライ１２：２４。キリストが、仲保者であることは、同時に、わたしたちの救いと和解に関係していることが、明白である。パウロは、仲保者を語るとき、人であるイエス・キリストが、「御自身をすべての人々の贖いとした」ことを付け加えている。また、ヘブライにおいては、仲保者としてのキリストの立場は、救いの十分な豊さが表現されることによって、新約聖書と結びついている。
仲保者という用語は、すでにこれを意味している。何故なら、それは、二者を和解させるために、二者の間に立つ人物を示すからである。キリストの仲保者性は、完全な和解を意味する。仲保者の理念は、罪と敵意によって引き起こされた距離の廃止を前提する。キリストの仲保者性は、第一義的に、超越的な神とわたしたちの間のとてつもない距離に宇宙的橋を架けるのではなくて、むしろ、敵意の状態への救済論的解決である。その理由のゆえに、聖書は、キリストの絶対性と独自性を強調している。キリストが、「仲保者的」機能（mediation
function）を他の人物に帰しているとき、たとえば、預言者たちと特にモーセに帰しているとき、これは、キリストの独自の仲保者性を消去しているのではない。他の者たちに、神は、仲保の任務を実際与えはしないし、あるいは、神と人の間に立たせはしない。モーセは、自分自身がこの任務に不適なのを考えていた。それゆえ、彼は、この使命から免れることを求めた（出エジプト４：１３）、その結果、神の怒りがモーセに向かった（４：４）。しかしながら、モーセは、神の民への神の「代表」（God’s
representative）となり、ユニークな状態で、ファラオの前に立った。「主はモーセに言われた。『見よ、わたしは、あなたをファラオに対しては神の代わりとし、あなたの兄アロンはあなたの預言者となる。』」（出エジプト７：１）。彼の肩に置かれた使命によって、彼は、神と人々の間に置かれた。それは、神のもとに登れたのは、彼ひとりだけであった（出エジプト１９：３、９以下）。また、彼の仲保者性において、神の側にも、民の側にも、両方の側に立った。
しかし、同時に、モーセの仲保者性の相対性と不十分性は明白である。神は、神の使命を果たすことの不可能性を持ち出したこの仲保者に怒っただけでなく、モーセは、自分の仲保者性の行使において、その限界を経験した。「翌日になって、モーセは民に言った。『お前たちは大きな罪を犯した。今、わたしは主のもとに上って行く。あるいは、お前たちの罪のために贖いができるかもしれない』。」（出エジプト３２：３０）。「今、もしもあなたが彼らの罪をお赦しくださるのであれば……。もし、それがかなわなければ、どうかこのわたしをあなたが書き記された書の中から消し去ってください。」（出エジプト３２：３２）。
ここに、わたしたちが見るのは、和解を効果あるものとするために、可能な代理（a possible substitution）の熟慮である。とはいえ、わたしたちは、民に対するモーセの大きな愛にもかかわらず、この仲保者性の無力（powerlesness）を明白に見る。「主はモーセに言われた。『わたしに罪を犯した者はだれでも、わたしの書から消し去る』」（出エジプト３２：３３）。これは、モーセの仲保者性の限界を示すし、この限界は、如何なる人間の仲保者生において、どこにでもある。しかしながら、この限界は、その代理において、ユニークな現実となるただひとりの仲保者を指し示す。ジプソン（Gipson）は、ここでのモーセの訴えは、出エジプト記３２：１１－１３を超える、また、「罪あるイスラエルをその程度までも愛する者は誰でも、仲保者イエス・キリストの真の型（a type）である」と言う。こうして、モーセは、仲保者イエス・キリストのユニークさを指し示す。キリストにおいては、人間の仲保者の相対性が消去されている。「神は唯一であり、神と人との間の仲介者も、人であるキリスト・イエスただおひとりなのです。この方はすべての人の贖いとして御自身を献げられました。これは定められた時になされた証しです。」（テモテ一２：５、６）。
ベルクーワは言う。「キリストは、絶対的な意味で仲保者である。何故なら、キリストは、単に、人間として任務を託されたからでなく、彼の人格において、真の神性と真の人性を結びつけているからである。彼は、『仲保者』という用語が、散見するにしても、全新約聖書において、現われている。・・・彼の和解のみわざは、彼がインマヌエルであることに基づいている―彼はわたしたちの平和である」（２８７頁）。
この根拠において、キリストの仲保者性は、明白であるので、神が和解の主体か、それとも人間かという疑問は、偽りのジレンマである。キリストは、影響を他の人物に与えて、その心を変えさせることを試みる人間の仲保者のようなものではない。強調は、抽象的仲保でなくて、「この」仲保者（the
Mediator）にある。これが、カルヴァンと諸信仰告白が、常に、神は、この仲保者を与えたことを強調した理由である。
この仲保者が、わたしたちのための神の知恵、義、償いになったのである（satisfaction）（コリント一１：３０）。この仲保者のみわざを通して、和解は現実に（real）なったのである。ヘブライ９：２２で、「こうして、ほとんどすべてのものが、律法に従って血で清められており、血を流すことなしには罪の赦しはありえないのです。」とあり、より良き契約確かさに関して喜びをもって語っている。キリストは、アブラハムへの誓いを実現した（ヘブライ６：１３以下）。備え物や罪のための供え物（offer and expiatio）の両方が、神の不変性をわたしたちに思い起こさせるのである（ヘブライ６：１８、１９）。
６．カール・バルトの和解論の不十分性
katallage（カタラゲー）の事実から和解の普遍性を結論し、それゆえ、この普遍性は、信仰あるいは不信仰によっても、危険にされないと主張する人々がいる。ここに、わたしたちは、終末論的回復（apokatasis
restitution）の方法による和解の教理の核に触れるのである。それは、わたしたちの時代において、特に、議論の焦点となった。
それは、弁証法神学において、特に、バルトの神学において、イエス・キリストの選びと拒否との関連で、重要な役割を果たす。イエス・キリストの絶対的代理において、イエス・キリストの活動における神の根拠において、バルトは、「教会教義学Ⅱ/２」において、人間は、キリストにあって考えられると結論した。何故なら、キリストだけが神によって拒否されたからである。神の怒りの剣が降ったイエス・キリストのこの拒否は、人間の決断によっては、元へ戻すことができない神の決定に関する。そのとき、如何にして、回復（apokatasis）は、代理の事実と結びつくのか、また、如何にして、和解はそれを意味するのか。この問題は、バルトによって、まだ解決されていない。一方において、バルトは、キリストにおける恩恵の普遍性を強調し、他方において、信仰のゆえに、バルトは、和解を信仰と結びつけ、「あなたは、わたしを信じるか」との緊急の疑問を強調し続ける。
回復（apokatasis）に関する戦いは、和解に関して新たに猛威を奮っているということは、驚くことではない。もともと、回復（restitution）は、神の普遍的愛を根拠にして、教えられてきたことあるが、しかし、今や、バルトによれば、それは、代理（substitution）を根拠にして現実となった。ブルンナーは、「教義学Ⅰ」において、バルトの理念について、それは、「これまで擁護された一般的救い（general
salvation）の最も急進的教理」であったと言った。バルトの教理は、オリゲネス（Origen）の理念と同一視されてはならない。ブルンナーによれば、それ以上である。ブルンナーは、普遍的救いは、神の義と審判の現実を否定する異端と考える。とにかく、バルトも、回復（apokatasis）を拒否するが、ブルンナーは、バルトよりもはるかに鋭い言語で語る。
バルトとブルンナーの論争の原因は、和解の教理の基本的疑問に密接に関連している。それは、ブルンナーが、わたしたちは、「わたしたちのためであれ、誰か他の人々のためであれ、信仰の外側にまた信仰を超えて存する（which lies outside and beyond faith）」救いを信ずることができないというとき、明白である。事柄の最重要点（the crux）は、神の条件つき（conditionalis divinus）である。ブルンナーは、「わたしたちが、ペトロ一３：１９と見るとき、信仰の決断可能性がこの世に（to this life）に限定されているかどうかは、開かれた疑問として残る。」と付け加えてはいるが、救いに関しての決定的要因としての信仰は、消去され得ない。しかし、信仰の外側の和解は、救いを、新約聖書の教えと矛盾する「客観的」事柄（an objective thing）とする。同様の趣旨で、バルトも、不信仰の「致命的危険」（fatal danger）を語るが、しかし、バルトは、キリストにおけるすべての人々（all men）の選び、また、ことごとくの人のための代理をはるかに強調する。
この観点から、和解のメセージは、わたしたちが同意しようが、しまいが、事柄のある状態の発表の性格（the character of an announcement
of certain affaires）を不可避的に取るが、しかし、それは、その際に、より弱くもなく、より強くもなくなる。何故なら、それは、人間の決断によって変えられ得ない存在論的状況（an
ontic situation）に関心をもつからである。和解のこのメッセージは、イエス・キリストの拒否における和解の事実を指し示す。また、この事実を、救いに関する神の決定として啓示する。不信仰は、選びである神の決定を信じない愚かさでないのか？しかし、誰が、神の決定に反抗できようか。こうして、神の選びと和解から出発して、信仰と不信仰は、不適切（irrelevant）とされてしまうのである。
そのような理論は、わたしたちを、神学的思考の分岐点に置く。それによって、ひとつの道は、普遍的和解の教理に通じる道であり、他の道は、和解を、信仰の現実性に依存させる道であり、こうして、和解の構成要素になる。最初の道は、特に流行している。すなわち、それは、現実の和解のより優れた力の強調は、信仰を背景に置くことになる。
しかしながら、わたしたちは、バルトの立場を、ドルト信条の立場が拒否しているものと混同してはならない。すなわち、神は、「神に関する限りは、キリストの死によって獲得された益を、すべての人々に等しく当てはめてることを望まれた。しかし、ある者たちは、罪の赦しと永遠の命を得、他の者たちは得ない。この違いは、彼らの自由意志に依存していて、それは、例外なく提供されている恵みに結びつける」（誤りの拒否Ⅱ－６）と混同してはならない。何故なら、バルトにおいては、わたしたちは、自由意志は、和解のより優れた力を元に戻すことができないからである。わたしたちは、何故、バルトが、なお、回復（apokatasis）に反対するのかをわからない。わたしたちは、何故、バルトが躊躇するのかを見ることはできる。何故なら、こうして、信仰の実存的力が消去されるからである。しかし、この議論は、回復（apokatasis）理念の力を止めることができない。何故なら、和解は、イエス・キリストにおける神の活動に関連しているからである。問題点は、絶対的代理であり、後者がキリストにおけるすべての人の選びを現実とするとき、どのようにして、回復（apokatasis）が、信仰か不信仰かの根拠において、反対がなされ得るのか。
コリント二５：８の「神と和解させていただきいなさい」（be reconciled to God）について、わたしたちは、すべての最初に、神の和解は、信仰を排除せず、含むこと、また、公的任務（the official commision）が、和解の回復（apokatasis）のメッセージをもって世界へ出て行くように、与えられている。グロスハイデ（Grosheide）は、「コリントの信徒への手紙二の注解」において、次のようにパラフレーズしている。「それを、和解についてのひとつの、最後の、完全な行為としなさい」と。しかし、この勧めの対象（the object）は、和解は、神的・人間的協力（divine-human co-operation）でない。何故なら、これは、「神がキリストにある」（God was in Christ）という先行する言葉を弱めるからである。勧めの後で、それは、神の諸行為の間に詰められているが、パウロは、再び、神がキリストにおいてしてくださったことを指し示している。「わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです」（コリント二５：１９）。
神とわたしたちの関係は、協力ではなく、和解の主権的行為としての信仰の応答における承認なのである。この相関関係を否定する人々は、和解を、単なる発表である客観的事実として―キリストのすべての人のために死んだので、すべての人がキリストにあって選ばれている―宣教（kergyma ケリグマ）を、単なる宣言（a
merely declaration）として、説教から緊急性を奪う。そのような和解の概念は、パウロが、和解の「言葉」をもって、使者たちを遣わすという奇妙な発見がなされるまで、原則として、回復（apokatasis）への途を開くのである。
ミハエリエス（Michaelis）は、「すべての人の贖い」において、回復（apokatasis）の教理を受け入れていて、コリント二５：２０節を、次のように解説する。「世の和解は、事実となった。『さらに必要なことは、５：２０に従って、和解の知識が、世界にもたらされることである』」。しかし、ベルクーワは言う。「確かに、これはテキストの曲解である。メッセージは、人類に、ある『真理』（a
certain truth）（すなわち、キリストはすべての人のために死んだこと）を『発表すること』（announce）」ではなく、和解の奉仕として、十字架の血への信仰を通して、平和の現実性に人々を勧め入れる宣言（proclamation）なのである。回復（apokatasis）の教理は、和解についてのバルトの教理のようにでさえも、宣教を脅かすのである」（２９２頁）。
バルトは、「教会教義学Ⅲ/２」において、伝道は、知ることと知らないこと（knowing and not knowing）の問題であると語ったが、これは、宣教と伝道から、それらが聖書においてもっているダイナミックな、熱心な、勧告的性格を奪う。それは、救いにおける人間的協力ではなく、神との完全な平和への途としての人間の責任を含むものなのである。
ベルクーワは言う。「人々が聞くのは、『発表』（an announcement）ではない。人々が必要とするのは、和解についての福音のひとつの呼びかけ、神に喜ばれる信仰への呼びかけである。何故なら、メッセージだけが、この行為、神の和解の行為について語るからである。」（２９４頁）。
結び
以上のようにして、第１１章「キリストのみわざの諸側面」の a.「和解」の紹介が終わったので、解説として、５点のことを記す。まず第１点は、和解についての取り上げ方についてである。わたしが、習ったL．ベルコフの「組織神学」において、和解は、どのように扱われていたであろう。すると、和解は、キリストの「職務」の「祭司的職務」の「贖いの性質」の A.「贖いについての刑罰的代理的教理の叙述」（Statement
of the Penal Substitutionary Doctrine of the Atonement）において、「和解の対象と主体」（reconciliation:objective
and subjective）として、和解という用語が、数回出てくるに過ぎない。すなわち、和解が、ひとつの教理的項目として立てられて、論じられるという時代ではなく、贖い（atonemnet）の議論の中で簡単に論じられるという時代であった。わたしも、４０年前に、組織神学を初めて習ったときに、和解という用語は聞いたことがあるくらいであった。
しかし、カール・バルトが出現して、「教会教義学」で「和解論」をあれだけ展開したので、ベルクーワも、和解について、一つの項目を立てて論じる必要性を強く感じたのであうと思われる。そして、これまでの改革派神学においてであれば、キリストの三職（預言者職、祭司職、王職）の内、祭司職の贖い（atonement）の中で扱われると思われるが、ベルクーワは、第４章の「キリストの職務」においては、預言者職、祭司職、王職について語るが、祭司職において、和解を扱わず、別個に、「キリストのみわざの諸側面」という第１１章を設け、その中で、a.和解、ｂ.犠牲 ｃ.従順 ｄ.勝利の４つの項目を立て、その中で、和解を取り上げ、約４０頁を費やして、論じる仕方をしている。どうして、ベルクーワは、伝統的な仕方で、キリストの祭司職を論じるときに合わせて、和解を扱わなかったのかと思う。
祭司職の中で取り上げると、祭司職に属する部分が、ｂ.の犠牲、ｃ.の従順と共に取り上げられて、祭司職に関する部分が、預言者職と王職に比べて、膨大な分量で論じられることになるので、避けたのか。それとも、祭司職に属する部分が、ｂ.の犠牲、ｃ.の従順と共に取り上げられて、祭司職に関する部分が、預言者職と王職に比べて、膨大な分量で論じられることになることは、祭司職が、預言者職および王職よりも、重要であるという印象を与えることになり、三職における祭司性の優先性を感じさせることになるのは、うまくないので避けたのか、どうなのだろうかと思う。ベルクーワ自身は、和解を祭司職のところで取り上げずに、第１１章で「キリストのみわざの諸側面」において、取り上げる理由は、特に述べていないが、どうように考えたのかと、わたしは思う。
さらに、ベルクーワが、「キリストのみわざ」において、祭司職の項目下でなく、「キリストのみわざの諸側面」において、別個に１項目として、「和解」を立てて論じたので、今度は、ベルクーワに学んで帰国したアメリカ長老教会の、ウェストミンスター信仰基準に立つ神学者のモートン・スミスも、「組織神学」（全２巻
１９９４年 グリーンヴィル神学校出版）において、「キリストのみわざ」の「祭司としてのキリスト」において、「贖い」（Atonement）とは、別個に、「和解」（Reconciliation）の項目を立てて、４頁を費やして論じている。このように、和解（reconciliation）は、贖い（atonement）と分けて、論じられるようになってきたと言えるのだろう。
第２点は、和解についての不十分な理解はいろいろあるということである。Umstimmung（神の説得、神の変心、神の心変わり）については、神は、最初は、もともとは、罪人となった人間と和解するつもりはなかったが、キリストが十字架で御自分を犠牲として献げたので、神は心を変え、罪人と和解してくださったという理解である。
もうひとつは、キリストの十字架は、神の愛のしるしと主張して、神の義を軽んじる理解である。しかし、ベルクーワは、キリストの十字架は、しるしでなき、歴史的出来事であること、また、キリストの十字架は、神の愛だけでなく、神の義も同時に十分啓示していることを述べている。賛美歌にあるように、キリストの十字架は、神の愛と義が同時に会うところである。それゆえ、神の愛と義の属性が調和していると考えるべきことを、ベルクーワは主張する。
第３点は、御父受苦説は、父なる神が十字架について苦しみを受けるという説なので、異端である。十字架で苦しみを受けたのは、あくまで、第二人格の御子イエス・キリストである。ところが、あるときから、御父受苦説でなく、神受苦説が現われてきて、神がわたしたち人間に深い関心をもち、わたしたち人間を愛し、憐れんで、御自自身において、苦しんでくださって、わたしたちを救うということを言う人々が出てきたが、この考えは、キリストが苦しみ、死んで、わたしたちの罪の贖いをしたことをあいまいにするので、ベルクーワは、受け入れられないと言う。
第４点は、カール・バルトの和解論についてである。ベルクーワは、バルトの選びと和解は、神の決定で、人はすべての人がキリストにあって選ばれていて、和解させられているし、キリストだけが捨てられたので、捨てられる人はいないことを語り、人はこれを変えることができないと言うが、同時に、バルトは、「あなたは、わたしを信じるか」という信仰も要求すると述べる。しかし、ベルクーワは、バルトのこの考え方だと、和解は、メッセージでなく、発表になり、さらに、一人ひとりが信仰するか、あるいは、信仰しないかの決断の真剣性、重大性の意義が弱くなり、また、宣教も緊急性をもたなくなると批判している。和解は、本人がキリストを信仰するという責任性を排除せず、十分含むのである。
わたしは、バルトの膨大な著作の内、ごくわずかしか読んでいないが、ベルクーワを通して、バルトを理解している。バルトにおける一人ひとりの信仰の価値についてのベルクーワの紹介と批判は、ベルクーワの「信仰と義認」の第７章「信仰の価値」においても展開されているので、わたしのこのホームページの当該個所を読んでいただければと思う。バルトは、シュライエルマッハーに始まる主観的神学、また、１９世紀の人間中心のリベラルな神学に、強力な鉄槌を下して、粉々に砕いて、神の言葉であり、啓示であるイエス・キリストを中心にした神学を樹立したことを、ベルクーワは、十分評価しているが、しかし、だからと言って、バルトの和解論が、聖書の教えを正しく表わしておらず、不十分であることを語る。わたしは、ベルクーワのバルト批判は正しいと確信している。
第５点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準において、和解は、どのように教えられているかである。「和解」は、６個所に出てくる。「和解する」（reconciliate）が２回、「和解された」（reconciled）が２回、「和解」（reconcilation）が２回である。各個所を見ていこう。ウェストミンスター信仰告白第８章「仲保者キリストについて」の第５節に、「主イエスは永遠のみたまによって、ひとたび神にささげられたその完全な服従（His
perfect obedience）と自己犠牲により、み父の義を全く満たされた。そして和解のみならず（purchased,not only reconciliation）、天国の永遠の嗣業を、み父が彼に与えられたすべての者のために買い取られた」と出てきて、キリストの従順と犠牲は、み父の義を満足させ、選民に、和解と永遠の命を与えることが告白されている。すなわち、キリストの服従と自己犠牲は、御父の怒りを完全に宥めて、それまでの、神と人の間の敵意を取り除き、平和関係を樹立したことを意味している。
証拠聖句は、ダニエル９：２４の「・・・逆らいは終わり 罪は封じられ、不義は償われる（make reconciliation）・・・」、コロサイ１：１９、２０で「・・・その十字架の血によって平和を打ち立てて（made
peace through the blood of his cross）、天にあるものであれ、地にあるものであれ、万物をただ御子によって、御自分を和解させられました（by
him to reconcile all things unto himself）」である。
また、第１５章「命に至る悔い改めについて」の第６節で、「・・・これによって被害者は、彼と和解し、愛において彼を受け入れるべきである（to be reconciled to him）」とあり、ここは、人と人の和解について語られている。証拠聖句は、コリント二２：８で、「そこで、ぜひともその人を愛するようにしてください」であり、コリント教会で罪を犯した兄弟が、戒規を受けて、自分の罪を悲しみ、反省して、悔い改めているので、彼と和和解し、彼を愛をもって、再びまじわりに受け入れいるように、パウロが勧めているところである。
大教理問答においては、４０問の答で、「神と人を和解させる仲保者は（the Mediator,who was to reconcile God
to man）、それぞれの固有のわざが全人格のわざとして、わたしたちのために受け入れられ」、４４問の答で、「キリストは、ご自身を傷のないいけにえとして一度だけ神にさささげて、神の民の罪のための和解となることにより（to
be a reconciation for the sins of his people）・・・」である。
また、１３５問の答で、「・・・進んで人と和らぐこと（readiness to be recociled）・・・」とあるが、これは、十戒の第六戒めに「あなたは殺してはならない」で、求められている義務の解説で、神が人と和解することでなく、人が他の人と進んで和解し、和らいで、健全な関係とまじわりを持つべきことを教えている。
小教理問答においては、和解はどのように、語られているか。すると、２５問の答で、「キリストが祭司職を果たされるのは、神の正義を満足させて私たちを神に和解させるために（reconcile us to God）、御自身をいけにえとしてただ一度ささげられたこと、また私たちのためにとりなし続けてくださることにおいてです」とあり、キリストが、祭司として、神と人を結びつける働きをすることを教えている。
和解と言えば、わたしたちは、すぐに、コリント二５：１８－２１の「これらはすべて神から出ることであって、神は、キリストを通してわたしたちを御自分と和解させ、また、和解のために奉仕する任務をわたしたちにお授けになりました。つまり、神はキリストによって世を御自分と和解させ、人々の罪の責任を問うことなく、和解の言葉をわたしたちにゆだねられたのです。ですから、神がわたしたちを通して勧めておられるので、わたしたちはキリストの使者の務めを果たしています。キリストに代わってお願いします。神と和解させていただきなさい。罪と何のかかわりもない方を、神はわたしたちのために罪となさいました。わたしたちはその方によって神の義を得ることができたのです。」を思い出す。キリストを通して、わたしたちを御自分と和解させてくださった神に心から感謝し、わたしたちに委ねられた和解の言葉を、今の時代に宣べ伝える重要な奉仕を力強く行っていきたいと思う。
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