第３章　謙卑と高挙

はじめに

第３章は「謙卑と高挙」（The Humiliation and Exaltaion）で、キリストの生涯の二つの状態の区別（the distinction of the two states of Christ's life）である。この章の問題意識は何か。バーフィンクは「改革派教義学　Ⅲ」において、二状態論は、ルター派において属性の交流をキリストの謙卑と調和させるために生じたと言及している。しかし、この区別はルター派との信条的違いにもかかわらず、すぐに改革派神学者たちによって受け入れられた。この区別についての両者の意見の一致は、疑いもなく反駁できない聖書的証言に基礎づけられている。

　すなわち、謙卑と高挙の区別は、苦しみを経て栄光へ至る（through suffering to glory）という謙卑から高挙へと進むキリストの生涯の歴史的進展開（historical progress）に関する聖書の証言を正当に扱うことを意味している。それゆえ、二状態の教理は、後になって形式化の必要からのみ起源した教義学的構造ではない。わたしたちは、二状態の理念と原理をすでに使徒信条（Apostolicum）と初期の教会の信仰と説教の慣行を通して見い出すのである。こうして、ベルクーワは、聖書の証言に基づくキリストの謙卑と高挙の二状態の教理について考察する。

１．シュライエルマッハーの二状態論批判

シュライエルマッハー（Schleiermacher）は「キリスト教信仰　Ⅱ」（１８８４年）において二状態の教理を鋭く批判した。そのため、二状態の教理は捨てられ、あるいは劇的に変更されて、教会の告白的継続性において根源的裂け目を引き起こした。シュライエルマッハーの批判は、特に謙卑の理念（the idea of humiliation）に向けられた。彼は言う。「謙卑という表現は、わたしたちがキリストの人格の統一性を主張することが許されるなら、厳密に言えば、それより以前のより高い状態を前提している」。すなわち、シュライエルマッハーの反対は、釈義的でなく、性格においてまったく教義学的であり、それは、彼が「ただ謙卑はいと高き永遠的な、それゆえ不変のお方に帰され得るものではない」と述べるときに明白である。
　
　この「不可能性」に基づいて、「虚しくすること」（kenosis、emptying）と謙卑は拒否されるのである。彼は二状態の教理の起源について問われれば、彼は、それの「唯一の根拠」はフィリピ２：６－９に派生することを見い出している。そこは、彼によれば、聖書のこの特殊な部分は性格上「禁欲的」で「修辞学」（ascetic and rhetoric）であるから、この点において決定的ではない。こうして、彼は結論する。「それゆえ、教理に移るときに、この部分は、まさに省略されて、歴史に任されてよいものである」。そこで、ベルクーワは言う。「これは明らかに教義学的アプリオリに基づいて、聖書的証言に対する無視を証拠立てている・・・。この広く受け入れられた批判に反対して、二状態の教理はキリストの生涯を二つの区別された局面と期間に、伝記においてのように形式的に入れてしまおうという試みからは少しでも出ていないのである。かえって聖書がわたしたちの注目を呼ぶところの明白さ（plainness）から出ているのである。」（３５頁－３６頁）。
　
　さらにシュライエルマッハーは、パウロはキリストにおける謙卑の外観（the appearance of humility）についてのみ語っているということを述べているのを見ると、シュライエルマハーが、聖書の証言から逃れることは、如何に難しいことか。パウロはキリストにおける謙卑の外観についてなど語っていない。逆に、パウロは、キリストが「自分を無にすること」を信者たちの生活様式の根拠にするように語っている。ベルクーワは言う。「パウロは、明らかに十字架の死を通して、キリストの生涯の進展としての謙卑と高挙を描いている」（３７頁）。
　
　謙卑と高挙はキリストの生涯の歴的現実にあったところのものを指し示しているが、しかし、それは神の計画（the divine program）を根拠にしてのみ深い、普遍的な意味において理解され得るものである。教会は特別な注目を集める種々の重要な局面を描いて、伝記的意味におけるイエスの「歴史的」生涯に関心をもたず、神の活動とこの世界におけるキリストのみわざの性質に関するこの歴史的進展の正しい理解に関心をもったのである。
　
　そして、謙卑と高挙はパウロのよく知られたフィリピの個所だけに出てくるのではない。ペンテコステ後のペトロの説教においても出てくる。「それで、イエスは神の右に上げられ、約束された聖霊を御父から受けて注いでくださいました。あなたがたは、今このことを見聞きしているのです。ダビデは天に昇りませんでしたが、彼自身こう言っています。『主は、わたしの主にお告げになった。「わたしの右の座に着け。わたしがあなたの敵を／あなたの足台とするときまで。」』だから、イスラエルの全家は、はっきり知らなくてはなりません。あなたがたが十字架につけて殺したイエスを、神は主とし、またメシアとなさったのです」（使徒言行録２：３３－３６）。さらに、２：２２－２４、２：３２、３６、４：１０、２８、１７：３、２６：２３を参照のこと。
　
　ベルクーワはさらに言う。「この進展は、実際、絶対的に歴史的現実で、ゲツセマネ、ゴルゴタ、オリーブ山、ペンテコステなどのように場所と期間を通過していく。そして、一つの局面（one phase）が次の局面に続いていく（follows）のである。それにもかかわらず、この連続は神の行為を啓示し、これらの局面の意味と深さを光で照らしている」（３９頁）。
　
　使徒的メッセージの内容はこの謙卑と高挙である。キリストの生涯の選択された部分でなく、謙卑と高挙の全体がそれらはお互いに聖なる恵み深い秩序において続き、ケリュグマ（宣教）に組み込まれ移行しているのである。通過した時間や年数が実際にあった。しかし、この進展は啓示の光によってのみ、それゆえ、信仰の光において知られ得るのである。ベルクーワは言う。「しかし、この光はこの進展を緊張や感情が神的な『ねばならぬ』（divine must）と御父の命令と御父が設定した目標の『不可避性』（unavoidability）の結果である」（３９頁）。
　
　謙卑と高挙を示すすべての個所に言及する必要はない。ときどき謙卑と高挙を示す聖書の個所は、キリストの和解の死から派生して実際的勧告に結びついて生じる（フィリピ２：５以下）。それから、キリストが苦難を受けてからとなるキリストの栄光の頌栄と再びなっている。死からの復活においてキリストに与えられた栄光に強調がある（ペトロ一１：２１）。そして、栄光に受け入れられることに強調がある（テモテ一３：１６）。
　
　そこで、ベルクーワは言う。「すべてこれは、救いが直接、神の扱いにおけるこの歴史的出来事の力である真の歴史的進展と結びついているのである。まさに、古い信条が『罪のゆるし』の前に『処女より生まれ』、『ポンテオ・ピラトのもとに』、十字架、よみがえり、天に昇り」と何の知的化なしに（without any intellectualization）、告白しているようにである」（４０頁）。
　
　そして、キリストの状態の考察は、謙卑と高挙の間に存在する「結びつき」（connection）に繰り返し注目してきた。フィリピ２章の「このため」（wherefore）が、この関連で論じられてきた。そして、「そのため」は原因的結びつき（causal connection）と理解されねばならないのかどうかが疑問とされてきた。もし、そうなら「原因性」（causality）の性質は何であるのかが問われる。
　
　この点において、教会はキリストの地上生涯の神秘を合理化しょうと試みてきたと訴えられた。しかし、教会は決して後ずさりしなかった。逆に聖書は独自の結びつきを明白に強調していることを理解した。それは旧約聖書イザヤ書５３章の主の僕、悲しみの人についての預言と同じであった。イザヤ５３章において、わたしたちは、神の僕の生涯の歴史的進展に結びつきの深さと不可分離性を見るのである。すなわち、主の御心は主の僕の苦しみを通して進展していく。そして、それゆえ「彼は自らの苦しみの実りを見／それを知って満足する。わたしの僕は、多くの人が正しい者とされるために／彼らの罪を自ら負った」、そして、「（because）」彼が自らをなげうち、死んで／罪人のひとりに数えられたからだ（イザヤ５３：１１、１２、参照　５２：１３、１４）。
　
　パウロの「このため」（wherefore）とイザヤの「何故なら」（because）は、謙卑から高挙へと至る進展の同じ意味に触れている。これは神的結びつき（divine connection）である。キリスト御自身が、エマオ途上の弟子にこの結びつきを説明して（expounds）いる。すなわち、メシアの苦難を語ったモーセと預言者たちから始めている。「『メシアはこういう苦しみを受けて、栄光に入るはずだったのではないか。』 そして、モーセとすべての預言者から始めて、聖書全体にわたり、御自分について書かれていることを説明された」（ルカ２４：２６以下）。ベルクーワは言う。「キリストの生涯と死の両方に驚くべき統一性がある。この統一性は、謙卑と高挙の間の中間休止（caesura 詩の行の中間の休止をもともと意味する言葉）において、謙卑から高挙へと至る進展においてまさに十分に明らかである」（４１頁）。このことについて、使徒たちは証人である（ルカ２４：４５以下、４８）。ヨハネ１７：５において、キリストは、御父への祈りにおいてこの移行に言及している。キリストは御自身の苦難について知っている（ヨハネ１３：１）。しかし「その後の」（thereafter）御自分の栄光化も知っている（マルコ１０：３４他）。
　
　この関連で重要なのはヨハネ１２章である。キリストは栄光化を死と直接結びつけている。キリストは人間的栄光に言及しているのでなく、神的栄光に言及している。キリストの栄光は、苦しみによってのみ、また苦しみを通してのみ実現される。１２：２４で、麦の死んでいく種について語っている。死ねば多くの実を結ぶことを語っている。また、１２：２７、２８において、「今、わたしは心騒ぐ。何と言おうか。『父よ、わたしをこの時から救ってください』と言おうか。しかし、わたしはまさにこの時のために来たのだ。父よ、御名の栄光を現してください。」すると、天から声が聞こえた。『わたしは既に栄光を現した。再び栄光を現そう』」とあり、栄光に満ちた言葉の真只中において近づいている死を語っている。

　ベルクーワは言う。「これも歴史的進展は神の計画の、『ねばならぬ』（must）の実現であり、御父のもとへ行くことが目的をもっているのである」（４１頁）。グロスハイデ（F．W．Grosheide）は「ヨハネ１２章の注解」において、「終わりは悲しいものである、しかし、それは悲しみでなく命をもたらすのである」と正しく言っている。
　
　キリスト御自身が他の機会にも特にヨハネ福音書において、高挙について言及している。ヨハネ３章において荒野でモーセによって、蛇が挙げられたように「そして、モーセが荒れ野で蛇を上げたように、人の子も上げられねばならない」（３：１４）。ヨハネ福音書は歴史的精確さを意図していないと、しばしば言われるが、しかし、キリストの歴史的生涯から発出する栄光を継続的に語っているのがヨハネ福音書なのである。
　
　たとえば、１４章で聖霊がまだ降っていなかったから「イエスはまだ栄光を受けていなかったからである（because ・・・）」。ベルクーワは言う。「この『まだ・・ない』（not yet）は、歴史的進展を十分認識していて、聖霊の一時的不在はこれと結びついている。ちょうど、この福音書の他のところと同じように、慰め主の到来はキリストがまず離れていかねばならないことと結びついている（参照　１４：１９）。慰め主の到来は、歴史的連続におけるキリストの死に単に続く（follow）出来事でなく、キリストの死の『実』（fruit）として、キリストのみわざの歴史的進展において、聖霊はキリスト御自身によって送られるのであり（ヨハネ１４：１６、２５、２６、１６：１３）、その結果、キリストが離れることは、教会にとって益なのである（ヨハネ１５：２６、１６：１７）」（４３頁）。
　
　さらにベルクーワは言う。「キリストのみわざに関する議論は、キリストの生涯におけるこの中間休止（caesura）、すなわち、十字架－復活、苦しみ－栄光、謙卑－高挙を常に含むと言っても言い過ぎではない」（４３頁）。

２．１９世紀における二状態論批判

　（１）観念論の二状態論批判

１９世紀においては、二状態の教理の意義を認めることは非常に難しかった。何故なら、歴史についての観念論解釈（an idealistic interpretation）によって支配された人々にとっては、この教理は決定的に歴史的である、それゆえ、躓きの石であったからである。たとえば、ファン　デル　ツアンデン（Van der Zanden）は「キリスト教と歴史において」（１９２８年）の中でレッシング（Lsessing）について次のように語った。「歴史に付随して起こる諸事実は、理性の必然的真理のための証拠とはなり得ない」という表明において表わされたように、観念論主義的思考の影響は過小評価されてならなかった。歴史的諸事実の偶然と偶然の出来事は、歴史をもったキリスト教信仰にとって乗り越えられない躓きであった。　　そこで、観念論主義とキリスト教信仰における真理の諸要素の間の綜合を見い出すことが試みられた。しかし、そのような綜合はないことがますます明白になってきた。何故なら、観念論出発点において、永遠の理念を例証するべき力よりも以上に、歴史的諸出来事により大きな意義を帰すことはあり得ないからである。

　（２）ブルトマンの二状態論否定

キリストの謙卑から高挙へ至る進展は観念論の攻撃の主なるターゲットであった。何故なら、使徒的説教の主題となったのは、この「歴史的」進展（historical progress）であったからである。また、今日、「非神話化」（demythologizing）が特に謙卑と高挙の間の関係性、十字架と復活の関係性に集中していることは、わたしたちが驚く必要はない。非神話化（Entmythologisierung）によって、苦しみから栄光へというキリストの生涯を十字架の救拯論的意義（the soteriological significance of the cross）に置き換えるブルトマン（Bultmann）において極めて明白である。
　
　ブルトマンは歴史の意義を否定しない。また、神の活動について、さらに、イエス・キリストの十字架「における」（in）神の決定的「救拯論的」みわざについてさえも語る。わたしたちは、前ブルトマンによれば、新約聖書においては神話的なものと歴史的なものが相互に混じり合っていることを指摘した。神話的なものはキリストの先在、受肉、復活、昇天、再臨が属する。しかし、十字架は歴史的なものに属し神話的なものに関係をもたない。新約聖書においては十字架は特別な方法で描かれ描写され神話的形式（in a mythical form）において表わされているが、しかし、十字架は十字架の「意義」を示しているだけである。しかしながら、実際、十字架は歴史に属し、大切なのはこの十字架の意味を正しく理解することであると、ブルトマンは言う。
　
　ここで、ブルトマンのキリストの復活についての理解を紹介することが必要である。復活は新約聖書の神話的要素に属するので、歴的現実（a historical reality）と考えられてはならない。ブルトマンは十字架と復活の関係性に集中するが、しかし、彼は「新約聖書と神話論」（１９４１年）において、キリストの復活は歴史的出来事（historical event）として考えず、復活信仰（Easter-faith）と考える。歴史的出来事は最初の証人たちの「信仰」（faith）なのである。ブルトマンは言う。「キリスト教の復活信仰は、歴史的問題に関心をもたない」。彼は大切なのは、復活信仰が実際には（actually）十字架の信仰であるということが、唯一で排他的（only and exclusively）なのである。「復活信仰は、救済論的出来事としての十字架の信仰に過ぎないのである」。
　
　すなわち、復活信仰は、ブルトマンにとっては「信仰の決断」のことなのである。イエスの十字架の死後の弟子たちの信仰は「決断の行為（an act of decision）であったのである。この「復活信仰の決断は十字架が恣意的なものでなく『十字架が救いの歴史と結びついていることにおいて』意味あるものとされるのである」。すなわち、パウロにおいては大切なのは死「と」（and）復活であるが、ブルトマンにとって大切なのは「十字架」（the cross）なのである。こうして、ブルトマンにおいては、教会が告白してきた謙卑と高挙の関係である歴史的死と歴史的復活の関係性は否定されることになる。そこで、ベルクーワは言う。「残されたものは、十字架である。それだけが神話的でないのであり、歴史的現実なのである。人は、世界の近代的条件において、十字架の救済論的意義によって生きることを続けることができるのである。何故なら、この歴史的十字架はすべての神話的要素を奪われているからである」（４６頁４７頁）。
　
　新約聖書の「非神話化」は、近代人にとって躓きとなるものを福音からすべて取り除いてしまう。そして、具体的に十字架につけられた人間ナザレのイエスにおいて、神の和解の扱いに直面させるのである。これなら、近代人は、科学的精神を犠牲にしなくても、また知性の儀性（sacrificium intellectus）なしに信じることができると考える。そして、十字架の言葉は人が自分自身を共に十字架につけられ（co-crucified）、その結果、共に復活させられた（co-resurrected）と考えるかどうかを要求するのである。イエス・キリストの十字架において、神は、人間の「非本質的」存在に絶対的審判を下すのである。そして、人が十字架の宣教（ケリュグマ）を受け入れるとき、そのとき、キリストの死はそれの受け入れを通して、人にとって「自分自身の十字架として」（as his own cross）意義をもつ。こうして、人は神の恵みと憐みの途を取るのである。それは共に十字架につけられることと共に復活させられることである。
　
　そして、ブルトマンにとっては、過去における一つのそのような事実としての十字架は、わたしたちの生における出来事（occurrence in our life）ではなく、説教が、それを現在にもう一度（once more）置くのである。十字架の言葉の目的（the object）は十字架における和解の現実性の説教でなく、説教において、救済論的出来事が何度も何度も新たに生じる（re-enacted）のである。この点において、まさに終末的であり、ブルトマンは「それは過去の出来事となるのではなく、現在において継続的に繰り返すのである」と、また、「神は、ゴルゴタにおける十字架を終末的出来事にしたのである。その結果、それは、時間のことごとくの限界を超えて持ち上げられて、説教と礼典において、どの人の現在においても、新たに生じるのである」と、「新約聖書の神学」において述べている。こうして、ブルトマンにおいては、キリストの十字架は、最早以前のものでなはない。何故なら、キリストの歴史的復活と結びついていないからである。
　
　べルクーワは言う。「二状態の教理、キリストの謙卑と高挙の告白は、現代神学によって激しく攻撃され、危険にさらされるよりも、十字架における救いの終末論的事実についてのブルトマンの表明において以上に、どこにも、激しく攻撃され、危険にさらされところはないのである」（４８頁－４９頁）。

（３）ブルトマンへ神学への問い

　ブルトマンの神学についての数多くの議論において、ブルトマンの神学は、新約聖書の真の宣教（ケリュグマ）について何かを残しているのかどうかという疑問がしばしば生じてきた。この疑問はより保守的な人々だけでなく、ウルトラのリベラルな人々によっても問われてきた。それらの一人として、フリッツ・ブリ（Fritz Buri）は、「非神話化あるいは神学の非ケリュグマ化」（１９５２年）において非神話化は、論理的に「非ケリュグマ化」（de-kerygmatizing）にならないかどうかを問うている。ブリは、これはブルトマンのプログラムの不可避の結果と考え、特にケリュグマがゴルゴタの十字架における神の救済的行為を意味し得ることを否定している。ブリは言う。ブルトマン神学において「救いは、どんな歴史的事実（any historical fact）との結びつきを一切もたない。・・・救済論的事実は一度だけであるということのこの無礼な断定（this offensive assertion）は、再び新約聖書の通常の神話的思考の結論に過ぎないのである」と。
　
　ブルトマンは、多くの反対者たちから、ブルトマンの考えでは歴史における神のどんな活動（any activity of God in history）について語ることも不可能としてしまう恐れがあると言われていることを理解している。しかしながら、ブルトマンは、もし、神の活動が神話的な奇跡的な、あるいは、超自然的な意味に取られさえしないで、わたしたちの現実において隠れた活動として、どこでも、また、いつでも単なる「自然的」出来事（natural happening）が目に見えるなら、そのような恐れはないことを確信している。大切なのは信仰であり、信仰が自然的出来事を「同時に神の活動として」、「それは普遍的に見えないのであり、また、そのようなものとして決定もされ得ない」ところの神の活動として、見るという逆説（the paradox）なのであるとブルトマンは語る。ブルトマンは、「信仰」がそれによって恵みが具体的にわたしたちに今や来るところの神の終末的行為として、イエス・キリストを世界において、歴史において見るのであると述べる。すなわち、ただ一度だけ（the once –and- for- all）は過去にあるのでなく、神と人が出会う終末的な「今」において神の活動の現在的性質にあると言う。
　
　こうして、ブルトマンによれば、キリスト論は客観的思考の存在論の束縛から完全に解放される。このようにして、恵みは近代人に宣べ伝えられる。キリストと共に十字架につけられることは、自己自身の真の理解（the true understanding of one’s self）を啓示する。H．N．リダボス（H．N．Ridderbos）は「新約聖書の最近の神話的解釈」において、ブルトマンは、教会が本質的と考えたところのものを何も残していないと述べた。
　
　そこで、ベルクーワは言う。「世界の条件から神の恵みへの移行は根拠をもたない。キリストの十字架とわたしたちがキリストと共に十字架につけられることは、そのように理解されるので、パウロの場合のように、『わたしたちがまだ罪人であったとき、キリストがわたしたちのために死んでくださった』（ローマ５：８）という歴史的な『以前』（a historical before）に対するこの相関関係における余地がないのである。この非神話化は、非ケリュグマ化（de-kerygmatizing）に導くに違いない（must）というフィリッツ・ブリの結論の正しさを否定することは難しいのである。福音書によると、キリストは苦しみから栄光へ行ったのであり、審判の暗闇と見捨てられることは、復活の光に呑み込まれたのである。救いをこの歴史の外に見い出すことを試みる者は誰でも、十字架の暗闇に暗中模索するだけなのである。神の活動は歴史の真只中における活動である。人間のとが（guilt）と失われた状態が歴史的とまさに同じように歴史的なのである。観念論はこの歴史的現実を通り過ぎてしまうゆえに、人間のとが（guilt）を否定し傷を決していやすことができない治療を求める。しかし、十字架における神の活動についてのブルトマンの表明（presentation）も、この歴史の意義を単純に縮小してしまうのである。何度も何度も生ける神を見い出して会う場所として、歴史から諸理念の高み（永遠諸理念）へ、あるいは人間の霊魂の深みへの逃避があった。人間にとって歴史の生の現実よりも、そこに神を見い出すことの方がよりた易く思われたのである。」（５０頁）。
　
　しかし、このメッセージは歴史と不可分に結びついている。イエス・キリストにおける神の行為の説明は、多くの場所への言及を特別な場所と出来事に組み込んでいる（incorporate）。・・・神の言葉はパウロの伝道旅行を記している。キリストの生涯と死はマリア、ペトロ、ヘロデ、カイアファ、ピラト、クレネ人シモンなどと関係している。この歴史がこのメッセージにおいて十分強調されている。観念論とキリスト教の間に、第三のもの（可能性）はない（Tertiun non datur）のである。すなわち、歴史を否定してしまう、あるいは、歴史的意義を縮小してしまう観念論とキリスト教は関係がないのである。

３．謙卑と高挙の結びつきの性質

ベルクーワは言う。「もし、謙卑と高挙の告白が聖書による福音の形式化（shematization）でなく、要約（summarizing）であるなら、人は何故すべての時代の教会が、謙卑と高挙の間の結びつきの性質に深い関心を示してきたかを理解できる。しばしば、この結びつきは「原因性」（causality）と呼ばれてきた。たとえば、キッテルは「新約聖書神学辞典　Ⅱ」において、「種の死ぬことと実を結ぶことの間の原因的結びつき（causal connection）」と語る。しかし、「原因的」結びつきは、ここで反対を引き起こす。何故なら、それは謙卑と高挙の間の結びつきのこの歴史的神秘性にふさわしくないある種の機械的な香りをもっているからである。それにもかかわらず、この言葉は非機械的意味にも用いられ得るので、排他的な反対はない。それは、高挙は謙卑の後にただ続くのでなく、「神の活動を根拠にして」（on the basis of God’s  activity）謙卑に続くことを指し示すために使われているのであろう。この移行には決定論的な意味でなく、御父の御心から出てくる聖なる、そして、神的な「必然性」（divine necessity）がある。・・・これが苦しみと栄光の間の「原因的」関係性である。そして、「この」理由を指し示すことにおいて、ことごとくの失われた条件の原因は同時に明示されるのである」（５２頁－５３頁）。
　
　わたしたちはキリストの「功績」（the merit of Christ）に関する白熱した議論を思い出す。この表現は神の愛と憐みに対する余地を残さない司法的な律法的形式化（a juristic and legalistic schematizaion）を明らかにしていると考えられてきた。救いのすべては「功績的」業績（meritorious achievement）にしぼむと思われた。それは、激しい戦いの後、一たび宗教から功績概念（merit-concept）を除いた典型的な改革派教理への言及が何度も何度もなされた。その結果、キリストの「功績」について述べることは、―謙遜の途における―改革派思考の内側において耐えられない「異質の体系」（alien body）以外の何ものでもないことを意味した。よきわざの功績性に抵抗することは、功績的業績の事実において救いのわざのすべてを同時に根拠とすることが可能なのか。
　
　これらの疑問の影響下で、キリストの功績を語らない傾向があった。かえって、それに代わって、キリストは従順の方法において（in the way of obedience）栄光に来たと言った。しかし、この解決は功績についての理念から明白な違いを何ら提供しないことが明らかである。それゆえ、多くの神学者たちは、よきわざの律法的功績性への反対への価値を少しも落とすことなく諸告白と同じように（ハイデルベルク信仰問答２１問、参照　ベルギー信条２２条、２３条、３５条、ドルト信条　誤謬の排除　Ⅲ）、キリストの功績を自由に語った。  カルヴァンは、「綱要」（Ⅱ、Ⅳ）において、この問題を章を分けて論じた。「キリストは、わたしたちのため、神の恵みと救いを功績として受けた」と正しく言った。また、彼は、さらに、わたしたちは、キリストを通して救いを受けたということを認めるが、しかし、「功績」（merit）という言葉を受け入れることを望まない人々の誤って置かれた賢明さに対して警告した。これは、神の恵みをぼんやりさせてしまうというのが、彼らの見解であった。しかしながら、カルヴァンは、キリストの功績と神の憐みを対照させることは正しくないと考えた。カルヴァンはキリストの功績は神の恵みにのみ結びついていることを知っていた。それゆえ、恵みと同じように人間的義を扱うことには反対した。
　
　ベルクーワは言う。「わたしたちが、こうして『功績』について語るときに、それは、教会が非常に特別な意味で、すなわち『わたしたちのために』（to our benefit）の功績として語ったことは、わたしたちを驚かすに違いない。特にカルヴァンは、これを強調した。そして、大切なのは『御自分』のためにあるものを功績として受けるためにキリストが走った（苦しみ）コースではない。『御父は、奉仕における御子の利益を相談したと言われるのではなく、御子は世を愛されたので、御子は御自分を死に至らせて御自分を惜しまれなかったのである。』（「綱要」Ⅱ、Ⅶ－６）」（５５頁）。
　
　カルヴァンは「わたしたち」（we）がキリストのみわざの目標（the objective）なのであるという事実に特別な注目を注いでいる。キリストは―カルヴァンが意味するところを明白に定義するときに、そう言う―御自分のことを考えたのでなく、「わたしたち」のために（ヨハネ１７：１９）御自分をきよめたキリストは、御自分のために何ものをも功績として受けず、彼のきよさの実を他者のために適用するのである。実際に御自分をわたしたちの救いのために全く献げるために、ある程度までキリストは「御自分のことを」忘れた（he forgot himself）のである。この関連で、カルヴァンはキリストの高挙の『原因』（cause）として、フィリピの「そのため」（wherefore）を考えてはいない。しかし、単純にそれはわたしたちのための模範として仕えるであろう結果（sequence）について示している」（５５頁）。
　
　キリストはエマオ途上の弟子たちに、苦しみを通して栄光へ至ることを語ったが、カルヴァンは、ここで「結果」（sequence）が「原因」（cause）よりもより正当化されるという印象を与えている。しかし、このようにして得られたところのものを見ることは難しい。何故なら、弟子たちへのこれらの言葉にも苦しみを通して栄光へ至る途は神的な「ねばならぬ」（divine ought）に服しているからである。カルヴァンは、キリストの苦しみはキリストの来るべき栄光によって動機づけられているとして、この動機は、彼の苦しみであったという理念を正しく拒否することを望んでいる。キリストは御自分を忘れている―これらの言葉をもって、カルヴァンと共にわたしたちはキリストの「愛」（love）を讃美できよう。
　
　ベルクーワは言う。「キリストの自己否定の愛と苦難の苦い期間後の栄光の期待は、御父の御子においては（in the Son of the Father）不可分に結びついている。それは、わたしたちが明白にされたこの不可把握的調和を主の晩餐の制定において見るのである。近づきつつある影の真只中で（新しい契約の血）、キリストは将来を見て、『はっきり言っておく。神の国で新たに飲む『その日まで（unitl that day ）』、ぶどうの実から作ったものを飲むことはもう決してあるまい』」。人間的心理学は、キリストの動機（motivation）の調和を決して十分説明しないのである・・・」（マルコ１４：２５、マタイ２６：２９）。
　
　キリストの功績（Christ’s merit）と結びついて起こる疑問についてここで論じることは可能ではない。しかしながら、キリストの高挙は「わたしたちのための」みわざから切り離して考察され得ないから、ここで、その主題を持ち出すことは必要である。ローマ６：５で、「もし、わたしたちがキリストと一体になってその死の姿にあやかるならば、その復活の姿にもあやかれるでしょう」と言われている。そこでベルクーワは言う。「教会が苦難を通して栄光へ至る途に関心をもつのは、歴史的好奇心によって動機づけられているのでなく、信仰によって動機づけられているのである。この信仰は利己的ではなく、それは聖霊の力を通して救いのために、それ自身に集中するのである。こうして、聖書についてのわたしたちの考察の初めにおいて『苦難を通して栄光へ至る』キリストの歴史は、神の活動の一部であり、この理由のゆえにキリストの生涯の二状態の告白は十字架の言葉の『躓き』となるのである。それは、わたしたちが教会の告白は福音と等しいと考えることを少しも意味しない。むしろ、キリストの謙卑と高挙についての教会の告白は、仕えられるためでなく仕えるために来た（マルコ１０：４５）キリストについて語る以外の意図をもたないことは、明白である」（５７頁）。

結び

　以上が第３章「謙卑と高挙」の紹介であるが、解説として、わたしが教えられたこと、学んだこと、考えたこと、感じたことを３点述べる。第１点は、謙卑と高挙は、キリストの生涯を二つの状態から要約したものであり、キリストのみわざを理解するのにとてもわかりやすく、とても役に立つ。もともとルター派神学で生じた理解の仕方であるが、改革派もキリストの生涯の聖書的理解の仕方としてすぐに取り入れた。
　
　謙卑と高挙の証拠聖句は、フィリピ２：６－１１「キリストは、神の身分でありながら、神と等しい者であることに固執しようとは思わず、かえって自分を無にして、僕の身分になり、人間と同じ者になられました。人間の姿で現れ、へりくだって、死に至るまで、それも十字架の死に至るまで従順でした。このため、神はキリストを高く上げ、あらゆる名にまさる名をお与えになりました。こうして、天上のもの、地上のもの、地下のものがすべて、イエスの御名にひざまずき、すべての舌が、「イエス・キリストは主である」と公に宣べて、父である神をたたえるのです。」、また、使徒言行録２：３３－３６、「それで、イエスは神の右に上げられ、約束された聖霊を御父から受けて注いでくださいました。あなたがたは、今このことを見聞きしているのです。ダビデは天に昇りませんでしたが、彼自身こう言っています。『主は、わたしの主にお告げになった。「わたしの右の座に着け。わたしがあなたの敵を／あなたの足台とするときまで。」』だから、イスラエルの全家は、はっきり知らなくてはなりません。あなたがたが十字架につけて殺したイエスを、神は主とし、またメシアとなさったのです。」、さらに、ヨハネ福音書において、キリストは、御自分の死の後の栄光を語るところ（１２：２７、２８）、その他である。
　
　ただし、ルター派と違うところもある。改革派は謙卑は、ウェストミンスター大教理問答４６問から５０問までに示されているように、キリストの受肉、出生、生涯、死、死後の「陰府に降った」までの５段階（stages）で理解し、高挙は、５１問から５６問までに示されているように、キリストの復活、昇天、御父の右に座していること、世をさばくための再臨と４段階で理解している。なお死後の「陰府に降った」の意味は、改革派においては「キリストの死後の低い状態は、彼が葬られたことと、三日目まで死者の状態にあって、死の力の下にとどまっていたこと」を意味する（大教理問答５０問の答）。
　
　他方、ルター派は謙卑（または、自己をむなしくすること　state of self-emptying）と高挙と言い、キリストの受肉それ自身は、自己をむなしくすることの中に入れずに、自己をむなしくすることと高挙の両方よりも以前の御子の状態と理解する。また、キリストの自己をむなしくすることは、キリストの受難とキリストが神性を使用しなかったことの両方にあると理解する。また、ルター派は、キリストの死後の「陰府に降った」は自己をむなしくすることでなく、高挙の最初と理解し、キリストが死と復活の間に、闇の力に勝利したことを宣教するために地獄へ降りたと理解する。そして、ルター派は高挙は、キリストが神の右に座すことで完成に達すると理解する。
　
　第２点は、わたしは、ウェストミンスター大教理問答と小教理問答がキリストのみわざを説明するのに、二状態（謙卑と高挙、ウェストミンスター大教理問答と小教理問答ではキリストの低い状態と高い状態と訳しているが、英語では、the estate of humiliation and exaltationで同じ）で説明しているのは、非常にすぐれていると改めて思った。改革派では、キリストのみわざを二状態でわかりやすく説明するのは当たり前のこと、当然のことと思って、特に気にしていなかったが、改革派信条文書が、すべてキリストのみわざを二状態でわかりやすく説明しているのでないことを知り、改めてウェストミンスター信仰基準のよさ、優れていることに気づかされた。改革派信条文書で積極的に意識的に二状態論を取り入れて、キリストのみわざをよく整理して、非常に明白に告白表明しているのは、ウェストミンスター信仰基準以外にあるのだろうか。意外とないように思う。キリストのみわざを三職（預言者職・祭司職・王職）で説明している信条文書は、あるけれども、（たとえば、ハイデルベルク信仰問答）、三職論だけでなく、二状態論まで使って、キリストのみわざをきっちり説明しているのは、ウェストミンスター信仰基準以外にないかもしれない。ウェストミンスター信仰基準は本当に優れていると思う。
　
　第３点は、ブルトマンについてである。ブルトマンは、聖書を非神話化して実存論的に解釈することを主張した。ブルトマンは、新約聖書はキリストの先在、受肉、復活、昇天、再臨など神話の世界観で語られているので、歴史的事実でなく、非神話化してハイデッガーの実存哲学を援用して、聖書を実存論的に解釈して、神との関わり、イエスとの関わりに生きる本来の正しい自己理解を得ることが必要と言う。聖書において、歴史的なものはイエスの十字架の死だけであるが、十字架の死は歴史的事実それ自身として重要なのではなくて、十字架の意義が重要で、人は絶えず神に向かって繰り返し新たに決断して生きていくことによって、何度でもイエスと共に十字架につけられ、何度でもイエスと共に復活すると言う。
　
　ブルトマンは復活も神話として否定するが、復活のないキリスト教信仰があろうか。復活のない救いがあろうか。パウロは、「最も大切なこととしてわたしがあなたがたに伝えたのは、わたしも受けたものです。すなわち、キリストが、聖書に書いてあるとおりわたしたちの罪のために死んだこと、葬られたこと、また、聖書に書いてあるとおり三日目に復活したこと、ケファに現れ、その後十二人に現れたことです。次いで、五百人以上もの兄弟たちに同時に現れました。そのうちの何人かは既に眠りについたにしろ、大部分は今なお生き残っています。次いで、ヤコブに現れ、その後すべての使徒に現れ、そして最後に、月足らずで生まれたようなわたしにも現れました」（コリント一１５：４－８）、また、「そして、キリストが復活しなかったのなら、あなたがたの信仰はむなしく、あなたがたは今もなお罪の中にあることになります。そうだとすると、キリストを信じて眠りについた人々も滅んでしまったわけです。この世の生活でキリストに望みをかけているだけだとすれば、わたしたちはすべての人の中で最も惨めな者です。しかし、実際、キリストは死者の中から復活し、眠りについた人たちの初穂となられました。」（コリント一１５：１７－２０）と言っているではないか。
　
　また、ブルトマンは近代人の世界観に合わせようとして、聖書を古代の神話とするが、近代人であれいつの時代の人であれ、聖書の内容と使信が理解できないのは聖書が古代の神話で書いてあるからでなく、近代人を含め人はすべて全人類が、アダムの子孫で生まれながらの全的堕落で理性までも罪に染まってしまい、聖書の霊的真理が理解できないからである。パウロが「自然の人は神の霊に属する事柄を受け入れません。その人にとって、それは愚かなことであり、理解できないのです。霊によって初めて判断できるからです」（コリント一２：１４）と言っている通りである。それゆえ、罪ある有罪理性が、聖霊のはたらきによって再生理性に変えられる必要があることを語るべきである。知性を犠牲にするのでなく、罪ある知性が聖霊の力と恵みにより、再生理性に生まれ変わることが必要である。
　
　ブルトマンの聖書解釈で、キリストの先在、受肉、復活、昇天、再臨などは神話であると説教すれば、間違いなく信者の信仰は木端微塵に破壊され、教会はガラガラ音を立てて崩れる。神学はそれではだめである。神学は信者の信仰を養い育て、教会を建てることに仕えるものでなければならない。神学の基本に反するとわたしは思う。ブルトマンは聖書が言おうとしていないことを言おうとしている。わたしはブルトマンの神学には立たない。キリストの謙卑と高挙の二状態、キリストの低い状態と高い状態で、聖書が教えるキリストの救いのみわざをしっかりきっちり告白しているウェストミンスター信仰基準に固く立つ。
　
　さあ、今は、待降節、アドベントで、来週はクリスマス礼拝説教とキャンドル・サービス説教があるが、大教理問答４７問「キリストは、胎に宿られたことと出生において、どのようにしてご自身を低くされたか（humble himself）」。答　キリストは、胎に宿られたことと出生において、彼は全くの永遠からみ父のふところにいる神のみ子でありながら、時満ちて、低い身分の女によって成り、彼女から生まれ、そして、普通以上の屈辱的ないろいろな境遇をすごす人の子となることをよしとされたことによって、ご自身を低くされた（humbled himself）」。
　
　また、小教理問答２７問「キリストのへり下り（Christ's humiliation）は、どの点にありましたか」。答　「キリストのへり下り（Christ's humiliation）は、次の点にありました。キリストが生まれられたこと、それも低い状態であられたこと、律法のもとに置かれたこと、この世の悲惨と神の怒りと十字架ののろいの死とを忍ばれたこと、葬られたこと、しばらく死の力のもとに留まられたことです」に、基づいて、クリスマス礼拝説教奉仕とキャンドル・サービス説教奉仕をしよう。