はじめに・・・幼児洗礼は、今も、論争されている

幼児洗礼（infant baptism）の習慣（the practice）は、明白な信仰告白に依拠することは否定されてはならない。幼児洗礼は単なる教会の伝統にすぎないものではない。新約聖書は、子どもたちに洗礼を授けよとの明白な命令を与えてはいないが、しかし、それにもかかわらず、子どもたちの洗礼は、神の契約の告白の光において、十分合法的であると感じられた。再洗礼派（Anabaptists）が、幼児洗礼に反対したとき、改革者たちは、再洗礼派は、神の契約を理解することに失敗しているということで、一致していた。そして、カール・バルトが幼児洗礼を批判したとき、その防御は、バルトの神学の基本的教義としばしば結びついたのであった。
　
　幼児洗礼についての論争は、教会の信仰告白と習慣に直接触れる。というのは、この実践は、祈りと感謝が伴ったからである。さらに、教会は、契約の神の前に、洗礼を受けた子どもたちについての特別な責任を語った。そこで、ベルクーワは、この第８章「幼児洗礼」を扱い、幼児洗礼の正当性を主張する。

１．幼児洗礼における信仰と洗礼の関係

　カール・バルトが、幼児洗礼を批判することによって燃え上がったこの論争が、伝統への訴えをもって決定されることはあり得なかった。確かに、改革派には、由緒ある伝統がある。しかし、改革派信仰告白は、その根拠を伝統に置かなかった。特に、幼児洗礼への批判が聖書自身に訴えられるときには、改革派は、神の福音が教会の習慣を支配することを語ろうとしてきた。
　
　カール・バルトが、１９４０年頃に、幼児洗礼の正当性（the justifiability）に反対し始めて以来、論争は衰えなかった。バルトは、「洗礼についての教会の教え」（１９４３年）、「ハイデルベルク信仰問答によるキリスト教教理」（１９４８年）において、幼児洗礼を批判した。バルトの批判は大きな影響を与えたことは否定できないにしても、それにもかかわらず、バルトの考察は、新しい考察（new reflection)と非常に数多くの出版物をもたらした。しかし、新しい考察を生みだしたのは、バルトの批判のみであったと考えるべきではない。
　
　オランダにおいても、改革派諸教会において、幼児洗礼についての論争があった―それは、確かに、幼児洗礼の正当性を巡ってでなくて、幼児洗礼の背景についてであり、洗礼と再生の結びつきとして疑問を含み、また、幼児洗礼と成人洗礼の違いについてであった。これらにおいて、非常に重要な疑問は、洗礼と信仰は、幼児洗礼において意義のある役割をなお果たすかどうかという疑問であった。そこで、ベルクーワは言う。「ほとんどすべての疑問は、相関関係のこの問題を巡り、それは、バルトの批判の議論におけるように、１６世紀の再洗礼派との論争においても同じであった」（１６３頁）。
　
　ルターもカルヴァンも、信仰なしの礼典は何もないということ、また、わたしたちは、信仰において、礼典を用いるときにのみ（usus sacramneti）、礼典の祝福に参与することを繰り返し強調した。もし、何か真に本質的なものが、ここに含まれるならば、わたしたちは、そのとき、なお、幼児洗礼の正当性に固着できるのか。（というのは、人は、子どもたちの側における洗礼の信仰的使用を語ることができないからである）。それゆえ、幼児洗礼は、自動的に問題となるのか。ベルクーワは言う。「この疑問は、幼児洗礼への反対の核心に触れ、また、この疑問への答えは、信者たちの子どもたちへの礼典の執行における教会の正しい習慣にとって決定的であると、わたしたちには思えるのである」（１６３頁）。
　
　バルトは、洗礼と信仰の相関関係は、子どもたちに洗礼を授けることを不可能にするという命題を立てた。洗礼は、認識的関係であって、原因的わざではない。また、それゆえ、信仰告白する本人（a confessing person）のいない洗礼は、有罪判決を受けた人のいない死刑執行のように（like a execution without a convict）洗礼を授けられる。こうして、幼児洗礼についての議論は、信仰と洗礼の関係に繰り返し集中していて、この関係が、実際に重要で、その結果、幼児洗礼の拒否に導き得るかどうかが問われるのである。

２．カール・バルトの幼児洗礼否定論

　幼児洗礼の唯一の適切な土台は、聖書の権威である。わたしたちは、割礼と洗礼、古い契約と新しい契約、契約と洗礼について問わねばならぬ。これらはすべて幼児洗礼に深く関係している。ベルクーワは言う。「わたしたちは、神と信者たちの子どもたちと神とこれらの子供たちの間の契約関係、また、これらの子どもたちも主の救いに参与する様式（the manner）に関して、聖書全体の見解を発見する必要がある」（１６４頁）。
　
　教会が、洗礼を割礼に取って代わるものとして繰り返し訴えてきたことにおいて明らかに示されている。この「置き換え」（this replacement）は、幼児洗礼の制度と防御において決定的な役割を演じてきた。何故なら、人は、すでに、古い契約において、信者たちと信者たちの子どもの間の特殊な関係を見ており、それは、新しい契約における関係におけるその関係を反映させることに導く。カール・バルトは、「洗礼についての教会の教え」、また、「教会教義学�V/4」において、まさにこの制定と基礎に反対して批判を向けた。確かに、バルトは、洗礼は、この割礼の代わりに来たという理念を受け入れた。しかし、バルトは、契約のしるしは、それゆえ、信者たちの子どもたちに、今、執行されてもよいのであるということを否定した。これは、割礼は、自然的なもの（the natural）すなわち、メシアの到来をもってその終わりに達しつつあった聖なる血統（the sacred lineage）を扱うからである。割礼は、前メシア的であり（pre-messianic）である。しかし、それゆえ、キリストと神の国の到来をもって、決定的な転回が来たのであり、それは、家系（the family lineage）よりも、メシアへの信仰を要求するのである。割礼は、キリストで終わるイスラエルにおける聖なる血統のしるしなのである。すなわち、このしるしは、今や、意義を失ったのであると、バルトは考えた。
　
　バルトの後の著作において、また、彼の倫理学において、バルトは、両親と子供たちに間の関係にやって来た贖罪史的変化（the redemptive-historical change）を語る。古い契約においては、結婚と生殖が、贖罪の歴史における場所によって決定された。すなわち、キリストが来る以前は、「生殖の贖罪史的必要性」（a redemptive-historical necessity of propagation）があった。しかし、キリストが来た後では、この必要性は止んだ。何故なら、聖なる血統は、その「実現を見、それゆえ、その終わりも見たからである。それは継続し得たが、しかし、それは、継続する必要がなくなった」のである。キリストの到来は、男と女の間の関係の再評価をも意味したと、バルトは考えた。
　
　メシアの到来以来、救いは、最早、世代の継承に束縛されない。「それは、神の独り子と人間たちとの霊的まじわりにおける神の子である人間の事柄なのである。神の子らについては、それは、それゆえ、ヨハネ１：１３で、彼らは、人の意志によって命を受けるのでなく、神から受けると言われ得る」。神の国は到来した。その理由のゆえに、重要なのは再生なのである。確かに、自然的誕生（と結婚）は、なお、神の慈しみの賜物である。しかし、キリストの誕生以来、両親と子どもたちの自然的関係は、最早、構成的要素を演じないのである。信仰が本質的な事柄であり、それゆえ、幼児洗礼は、神の国においは、合法的ではない（not legitimate）。この習慣において、教会は、メシア前的期間に時計を巻き戻したのであり、こうして、教会は神学的ユダヤ教に導く道を旅するのである。神の国において実現したゆえに、神御自身が閉じたところの過去に（to a past）戻るのである。神とのわたしたちの関係は、最早、子孫の聖なる線（a sacred line）に属していることによって、決定されず、神の恵みによって決定されるのである。そして、神の恵みが危ういゆえに、個人的行為としての信仰のみが、神のこの恵みを認め、受け入れるのである。新約聖書の教会においては、出来事のこの秩序が言及されているのである。すなわち、御言葉の説教、信仰、その後の、この霊的誕生の目に見えるしるしとしての洗礼である。この洗礼を意識的に望まない者たちに洗礼を施すことが、今、存在するのは、神の国へのはなはだしい矛盾（flagrantly contradictory）である。人は、積極的行為によって洗礼に来なければならず、そして、その行為なくしては、洗礼は、信仰と洗礼が破れている関係における教会の客観的行為（an objective act of the Church）になると、バルトは主張する。

３．カール・バルトの誤解

　幼児洗礼に対するバルトの批判の根本的中心点は、バルトが、自然的誕生と霊的誕生（natural and spiritual birth）を対照させていることにある。まさに、この点において、バルトが大きな批判を受けている。というのは、この対照（the contrast）は、聖書によって知られていないからである。メシアの到来以来、霊的誕生をイスラエルの血統における自然的誕生と対照させることは、神の契約と割礼の霊的意義を誤解することである。
　
　古い契約下において、自然的誕生は、構成的（constitutive）であり、他方、新しい契約下では、霊的誕生が構成的であると、人は言うことはできない。自然的誕生が、信仰と切り離されて（apart from faith）、本人を自動的に神の民の間に置くということが、古い契約の場合ではなかった。
　
　これこそ、預言者たちが批判したところの観念であった。それは、信仰の悔い改めなしで、アブラハムを父としてもつことに訴えた者たちに、キリストが向かったとき、わたしたちが、新約聖書においても見い出すようにである（ヨハネ８：３３、３９）。キリストは、自然的子孫を否定しなかったが（ヨハネ８：３７、５６）、しかし、そこには、神とのよい関係の保証と特権がなかった。彼らの不信仰において、彼らは、アブラハムがしたようにはしなかった。すなわち、アブラハムと彼らの間には対照があった（ヨハネ８：４０）。それが、キリストは、異なった父、すなわち、彼らがその意志を行うところのサタンについて語ったのである。ベルクーワは言う。「神の契約の線は、悔い改めと信仰においてのみ、その豊さと責任性において理解されるのである」（１６６頁）。
　
　キリストがニコデモに語ったとき、キリストは、ニコデモに、新しいことを語ったのではなかった。キリストは、ニコデモに、「イエスはお答えになった。「はっきり言っておく。だれでも水と霊とによって生まれなければ、神の国に入ることはできない。」（ヨハネ３：５）と言った。また、ニコデモが、それはどのようにして起こるのかと尋ねたとき、キリストは、「」と語り、霊的誕生についてここで語っている。
　
　それゆえ、御国は単純に、自然的誕生を霊的誕生に置き換えられたと言うことは正しくない。というのは、そうでなければ、イスラエルの教師のニコデモは、霊的誕生について知り得ていなかったことになるであろう。しかし、実際には霊的誕生について知っていたのである。それゆえ、神の国における幼児洗礼についてのバルトの批判は、明らかに反駁される。パウロが、「だから、信仰によって生きる人々こそ、アブラハムの子であるとわきまえなさい。」（ガラテヤ３：７）と言っているようにである。アブラアムの祝福は、キリスト・イエスにおいて異邦人たちに来たのである（ガラテヤ３：１４）。
　
　ベルクーワは言う。「メシアにおける贖罪史的歴史的成就は、アブラアムとの契約から信仰を排除しないし、それゆえ、自然的誕生と霊的誕生の対照もなされ得ない。むしろ、わたしたちは、成就の決定的意義を否定するところの継続性を見るのであるが、しかし、それにもかかわらず、それは、古い契約と新しい契約から、信者たちが、キリストにおいて召されているところの神のみわざの統一性を指し示しているのである。すべてこのことは、旧約聖書自身に十分合致している（correspond）。旧約聖書においては、預言者的批判が、自然的誕生の根拠において、不信仰の口実に対して激しくののしるのである。それは、心の割礼を求めるものである。自然的誕生は、決して、召し、勧告、神の慰めから切り離されていない。自然的誕生あるいは割礼へのすべての訴えは、神の契約の重大なねじ曲げにすぎない。他方、継続性は、信仰と契約の間のしるしの結びつきにおいて、目に見えるようになるのである」（１６７頁）。

４．割礼に代わる幼児洗礼

　改革派諸信仰告白は、洗礼は、割礼の代わりに来たと宣言するとき、それは、割礼の奪い取り（a supplanting）としてでなく、割礼の成就（a fulfillment）として見なされねばならない。クルマン（Cullmann）が、「新約聖書の洗礼の教え」（１９４８年）において、洗礼は、「割礼の贖罪史的歴史的成就」と語ることは正しい。血の割礼がなお必要と主張していたユダヤ主義に対するパウロの弁証は、成就のこの事実と洗礼による割礼のこの「置き換え」（replacement）に基づいていた。しかし、パウロは、自然的ものと霊的なものの対照には導かれなかった。確かに、パウロは、「外見上のユダヤ人がユダヤ人ではなく、また、肉に施された外見上の割礼が割礼ではありません。 内面がユダヤ人である者こそユダヤ人であり、文字ではなく“霊”によって心に施された割礼こそ割礼なのです。その誉れは人からではなく、神から来るのです。」（ローマ２：２８以下）と言った。しかし、「霊によって」（in spirit）と「文字における」（in letter）のこの対照は、自然と霊の対照に関心がなく、契約の神的しるしに関心があったことを示す。
　
　さらに、パウロは、旧約聖書においてすでに示されていたところの対照について語る。ここには、割礼についての過小評価はない。パウロは、割礼をその自然的結びつきから抽象化することに対して、旧約聖書における批判と提携している。古い契約において、召しと警戒が語られる。「 心の包皮を切り捨てよ。二度とかたくなになってはならない。」（申命記１０：１６）。この警告は、主が契約を結んだところの先祖の「子孫たち」に向かう（申命記１０：１５）。また、わたしたちは、聖なる血統についての約束の言葉を聞く。「あなたの神、主はあなたとあなたの子孫の心に割礼を施し、心を尽くし、魂を尽くして、あなたの神、主を愛して命を得ることができるようにしてくださる。」（申命記３０：６）。
　
　割礼は、神の愛顧と恵みについての自明的な自動的保証ではない。むしろ、それは、メシアの救いを指し示すところのしるしであり、それは、心の割礼においてのみ理解され得る。肉におけるしるしを信仰から切り離して孤立化させることに反対して、パウロは、「あなたたちのせいで、神の名は異邦人の中で汚されている」と書いてあるとおりです。あなたが受けた割礼も、律法を守ればこそ意味があり、律法を破れば、それは割礼を受けていないのと同じです。だから、割礼を受けていない者が、律法の要求を実行すれば、割礼を受けていなくても、受けた者と見なされるのではないですか。そして、体に割礼を受けていなくても律法を守る者が、あなたを裁くでしょう。あなたは律法の文字を所有し、割礼を受けていながら、律法を破っているのですから。外見上のユダヤ人がユダヤ人ではなく、また、肉に施された外見上の割礼が割礼ではありません。内面がユダヤ人である者こそユダヤ人であり、文字ではなく“霊”によって心に施された割礼こそ割礼なのです。その誉れは人からではなく、神から来るのです。」（ローマ２：２４−２９）と書くことができた。ドット（C.H.Dodd）が、「ローマの信徒への手紙」（１９４９年）において、ローマ２章のパウロの言葉は、「預言者的教えのこだま」（an echo of prophetic teaching）と呼んだのは正しい。このこだまは、自然的と霊的の対照を設定せず、かえって、古いものが真に新しいものにおいて成就したところの割礼の成就の見通しを提供している。
　
　こうして、改革派は、洗礼は割礼の置き換えとして来たことを強調したが、それは、幼児洗礼を不法（unlawful）とする意味ではなかった。むしろ、キリストは、律法の終わりとなられたこと、すなわち、キリストが割礼を止めたこと、その代わりに洗礼の礼典を与えたことが強調された。その理由のゆえに、洗礼は、「以前に、イスラエルに子どもたちが、わたしたちの子どもたちになされるところの同じ約束に基づいて、割礼されたように、契約のしるしをもって、子どもたちにも与えられて、証印されるべきであると、わたしたちは信じる」（ベルギー信条３４条）のである。
　
　人は、自然的と霊的の対照を導入する代わりに、神的約束の力を考えねばならない。これが、宗教改革が、「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」という契約の約束の十分な理解に道が開かれたのを見たのである。この結びつきは、新約聖書においても十分な場所をもち、古い契約に劣らず豊かなのである。カルヴァンは、キリストが子どもたちを御自分のところに来させるとき、弟子たちを叱ったことを取り上げる。何故なら、キリストは、「証拠を与えようとしたからである。その証拠によって、キリストは、父の憐みを制限するために来たよりも、父の憐みを広げる（enlarge）ために来たということを、世が理解するためである」（「綱要�W−�]�Y−７」）。
　
　「広げる」（enlarge）という言葉は、ここで驚くべきである。特に、救いの広がりが、子どもたちと幼児洗礼との結びつきで繰り返し言及されてきたことを思いだすとき、驚くべきである。問題は、この広がり（enlargement）がどのように理解されるかである。ある人々は、「国民教会」（national Chruch）の類を意味すると理解した。そして、それには、カール・バルトは、幼児洗礼に賛同する者たちは、洗礼の拡大によって、「国家をキリスト教化」（Chirstinanize the nations）することを望んでいると言って、抗議した。しかし、宗教改革は、そのような拡大に関心はなく、「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）という言葉に含まれる広がりに関心をもったのである。

４．「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」の意味

　新しい契約において、救いの拡大は、世代においても維持されるということは正しい。新しい契約においてと同様に古い契約においても、神は、人を、その地上的生活から孤立させず、人を家族の線において（in the line of families）向かったということを、宗教改革は見たのである。そこに、世代から世代への主の救いの神秘が実現された。
　
　「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）という言葉は、幼児洗礼において重要である。何故なら、ここに、世における神のみわざの性質と構造があるからである。改革者たちは、再洗礼派に反対して、ペトロのこの言葉に訴えた。改革者たちは、この言葉に、古い契約との継続性の原理を見い出した。そして、聖書の類比によって、幼児洗礼の正当性を神的約束の根拠において導き出した（inferred）。割礼が心に何の関係をもたない非霊的な保証に堕落し得た（corrupted into an unspiritual guarantee）から、洗礼が割礼に置き換えられたのではなく、献げられること（the offering）がキリストにおいて成就したからである。
 
　改革派は、神と子どもたちの関係についての聖書の教えの継続性を強調した。それゆえ、使徒言行録の「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）という言葉が引用されただけでなく、コリント一７：１４も引用された。それは、子どもたちのきよさについて語っている。何故なら、結婚における片親が信者だからである。
　
　神の契約における子どもたちの場所に関して、古い契約と新しい契約の継続性の強い印象を、わたしたちは受ける。この場所は、自動的な保証に何の関係をもたない。それは、契約が、成人に対しても自動的な保証をもたないのと同じである。「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）という言葉は、新しい契約においても機能する。新約聖書において、子どもたちは、契約の外側の状態をもつということ、また、それゆえ、契約の恵みの向こうにいるという理念の跡を見い出すことが、わたしたちにできない。子どもたちが、信者たちと不信者たちと並んで第三種（tertium genus）という理念でスタートする人々は、新約聖書が両親と子供たちの上に注ぐ光からスタートすることを、また、新約聖書が、約束、すなわち生活の真只中における神の救いの約束を伴った命令として、契約において与えられているところの命令に従うように子どもたちを召していることを説明できないであろう（エフェソ６：一−３）。
　
　それゆえ、「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）は、契約の本質に属しているのであり、救いの拡大が「自然」（nature）を含むかのように、あたかも、何か非聖書的なものが神の契約に合体させられたかのように意味することをしなかった。むしろ、恵みは、神の御手から受けるところの自然的生活を分裂させない（not disrupt）ということが、改革者たちの確信であった。バーフィンクは、「改革派教義学�W」において、キリスト教信仰は、自然的秩序を分裂させず、かえって、それを固くし、きよめると述べた。
　
　ファン　ルーラー（Van Ruler）は、「宗教と政治」（１９４５年）において、恵みの契約は、わたしたちが個人として神の救いに置かれていることを意味するのでなく、わたしたちが共に（together）受けることを意味していると述べていることは正しい。ひとりひとりが他の人と切り離されているのではない。共に（together）いるのである。ファン　ルーラーは、恵みは、通常の生活の向こうに（beyond）あるのでなく、それを祝福するのであると述べている。

５．幼児洗礼の根拠としての契約

　幼児洗礼のことごとくの批判は、自然と恩恵を対照させるところの再洗礼派（the Anabaptists）の立場に落ち込む危険に走って行く。再洗礼派は、「自然的」が契約の中に場所をもつことを信じることができない。何故なら、このことは、契約の「霊的」を脅かすと考えるからである。しかしながら、改革者たちは、自然と霊的の対照を主張しなかった。その理由のゆえに、洗礼の豊かさは、日常生活によって脅かされ得ないと考えた。これは、直接的に聖書に依拠する。幼児洗礼が聖書において明白に命じられていないという非難に対して、改革者たちは、この非難の不当性を指摘した。そして、その非難に応えて、改革者たちは、この根本的な契約関係が、新しい契約において破られていると、どこで聖書は言っているかを非難する者たちに尋ねたのである。
　
　ベルクーワは言う。「古い契約と新しい契約のこの統一性の見解が、幼児洗礼の防御にとって最も深い根拠を形成したと、誇張なしで、人は言うことができる。決定に対するアプリオリな教義学的理由はなかったし、また、明白な聖書的な命令もなかった。それにもかかわらず、意図は、全体としての聖書の根拠において考察し、結論したのである。聖書の全体性へのそのような訴えは、危険がないわけではない。この全体性は、個人の、『自家製の』（home-made）の概念の挿入によって組み立てられ得るものであり、こうして、人は間違い得る。しかし、改革者たちは、古い契約と新しい契約における線を指し示したとき、改革者たちは、挿入を作り上げていたのではないことを理解したのである」（１７５頁）。
　
　これが、この契約が、幼児洗礼の根拠として示された理由であり、また、幼児洗礼は、子どもたちが、それを知る前に、契約のしるしにおいて、すでに子どもたちに与えられていたところの神的恵みを前提するという理念について、ほとんど語られなかった理由なのである。確かに、この考えは、神的恵みが人間の如何なる活動にも先行し、それゆえ、幼児洗礼においても、神的恵みが先行するという事実に引っ張られたて、一度ならず何度も持ち出された。しかし、これは、幼児洗礼のための原理として見られなかった。プライス（T.Preiss）は、「幼児洗礼と新約聖書」（１９４８年）において、「洗礼に関して、新約聖書は、先行する恩恵を強調的に語っているところはめったにない」と正しく述べている。

６．幼児洗礼と再生の問題

　改革者たちは、信仰が礼典にとって本質的であると信じたのに、信仰をまだもたない幼児の洗礼を認めた。そこで、人々はいろいろに考えた。ある人々は、両親の信仰に根拠を認めた。これは、いわゆる「他の人の信仰」（fides  aliena）である。また、多くの人々は、子どもたちの信仰、すなわち、後に、信仰が活動するであろうという根拠で考えた。こうして、再生が、洗礼の前提条件となった。何故なら、それなしでは、それは、如何なる類のであれ、信仰がないことになり、幼児洗礼は「偽りの洗礼」（false baptism）となるからである。
　
　そこで、変化が生じた。信仰と洗礼の相関関係の歴史的改革派の概念が、次第に消えていった。その代わりに、洗礼の執行のため、内面的恩恵（inward grace）が、事前に心にあらねばならないということになった。宗教改革は、礼典の有用性（usus sacramenti）の文脈で、すなわち、信仰をもって礼典を受けるときに、霊的益を受けるという意味で信仰を理解した。こうして、信仰は如何なる意味においても、洗礼の全体の絵における人間の「構成要素」（human component）、必然的主観的要素（a necessary subjective element）ではなかった。しかし、より最近の見解は、信仰が、あるいは、その代りの何であれ、恩恵と洗礼のある種の前要請（some sort of prerequisite）であると主張し、洗礼が真の洗礼であるために、前提されねばならない傾向（a habitus）があると言う。こうして、人は、礼典は、真に、信者たちのためにのみ制定されたと、なお言うことができると考える。
　
　しかし、この見解は礼典における信仰の真の機能を歪める。問題は、信仰が傾向（a habitus）として、しばしば示されていることを単純に意味するのではない。それは、信仰が、具体的な人間生活における人間の行為であることを意味し得ることである。しかし、再生を、人間の資質として洗礼の必要な前条件にすることは、たとえ、これが聖霊によって生み出された資質（a quality worked by the Holy Spirit）であるとしても、間違っている。
　
　カルヴァンはそのようには考えなかった。カルヴァンは、そのような傾向（a habitus）が、洗礼が意義深く執行され得る前に、あらねばならないとは主張しなかった。カルヴァンは、信仰と洗礼の相関関係から、再生が洗礼に先行しなければならないとは、たとえ、カルヴァンは、その関係、その概念を否定しなかったとしてさえも、引き出しはしなかった。それは、神のみわざ、あるいは、神の約束に人間の参与（a human share）を帰さず、神の恵みのみを認めるもの（acknowledge）であるとした。こうして、信仰の時間的先行の問題は、カルヴァンにとって、決して決定的ではなかった。このことは、カルヴァンが、子どもたちを第三種（a teritum genus）と構築したことを意味しない。あるいは、人間の心における御霊のみわざは、知的機能の発展と共にのみ、また、分別の年齢（the years of discretion）と共に始まり得ると信じていたことを意味しない。カルヴァンは、御霊が効果的であり得ないところの制限を設定することに反対したのであり、洗礼の妥当性を先行する信仰（antecedent belief）（あるいは、生じること何にでも）に依存させることに反駁したのである。
　
　クレーマー（G.Kramer）は、「洗礼と再生の結合」（１８９７年）において、もし、カルヴァンが、スイス共同声明を超えて行かなかったらば、洗礼についてのカルヴァンの教理は失敗し得ていたであろうという趣旨は、理解できるとしても、正しくない。何故なら、クレーマーは、洗礼は、もし、洗礼を受ける本人の心において、恩恵が、「実現された恩恵」（realized grace）として現存しさえするならば、意義深いと言うとき、誤った結論を引き出したからである。人は、この概念が、神の恩恵を正当に扱っているか、また、実現されていない恩恵（nonrealized grace）として罪人の義認を語ることができるかどうかを問わねばならぬ。確かに、人は、内面的恩恵（gratia interna）の誤解なしに、語ることができるが、しかし、実現された恩恵について語ることはできない（聖霊のこのみわざに言及するときに）。何故なら、実現された恩恵と対照される実現されてない恩恵のようなものはあり得ないからである。ベルクーワは言う。「主観的極」（the subjective pole）は、ここで、改革派の文脈から切り離されており、『実現された恩恵』は、人の心における時間的に先行するリアリテーとして機能し始め、そのリアリテーなしでは、洗礼は意味を失うからである」（１７８頁）。
　
　カルヴァンも、人の心における御霊のみわざと、教会において御霊が住んでいてくださることを、強調して語ったが、しかし、これは、「直接的に」住んでくださることとみわざをしてくださること（a directed dwelling and working）である。御霊は、信者たちが神の忠実性と恩恵に憩うようにする（cause）のであり―「実現された恩恵」ではなくて、恩恵のリアリテー、罪の赦しとイエス・キリストの血における洗いのリアリテーであり、それがすべての罪からきよめるのである。罪の赦しは、実現され得る、あるいは、実現されねばならないところの何かではない。それは、余りにも豊かであり、真実であり、それゆえ、人の心に現存するに違いない「実現された恩恵」に言及することによって、相関関係の主観的極（the subjective pole）を示すことは不可能なのである。それゆえ、「実現された恩恵」の概念を根拠にしたカルヴァン批判は正しくないのである。
　
　カルヴァンは、教義学的構築からスタートせず、神の契約からスタートした。その契約において、カルヴァンは、教会が、幼児洗礼に召されていることへの根拠を見たのである。それゆえ、カルヴァンは、聖霊の内住と礼典を受ける時間の関係について心配しなかった。カルヴァンは、御霊の自由な主権性を認めたのであり、子どもたちに洗礼以前に要求されるところの意味においては、信仰を「必要不可欠条件」（a conditio sine qua）として見なかったのである。ベルクーワは言う。「洗礼と信仰についてのカルヴァンの相関関係は、客観的時点と主観的時点の接合を要求しなかったが、しかし、むしろ、神が洗礼において命令しているところの、また、生涯を通して実現されるところの信仰を指摘したのである」（１７９頁）。
　
　また、カルヴァンは、バルトからの非難にも罪がないのである。バルトの批判によれば、カルヴァンは、洗礼を半分に切ったと言う。すなわち、残りを、信仰の後の告白に置き去ることによってである。カルヴァンは、信仰告白、洗礼の受け入れを、不完全な何かの完成として見なかった。かえって、その性質ゆえに、如何なるものの完成として決して機能し得ないところの信仰の応答（the answer of faith）として見たのである。というのは、信仰は、洗礼の約束のこのまさに完全な受け入れであり、それは、十分な、恩恵的優先性（priority）において認められ、また、人の生涯のすべてにとって妥当するところの約束として、認められるのである。
　
　信仰と洗礼の相関関係についての疑問は、常に、このジレンマを設定する。すなわち、妥当な洗礼は、常に、信仰によって、信仰の能力によって、再生によって先行されるか、あるいは、しるしと全体としての生涯の十分さにおいてしるしづけられるものとの結びつきを立てる御霊の主権性であるが、しかし、必ずしも生涯のまさに初めとは限らないかである。神の啓示は、この後者の見解を許さないと考える人々は、ある推定的再生の理論（some theory of presumptive regeneration）と取っているに違いない―その理論は論理的ではないと見える理論である。何故なら、それは、しるしとしるしづけられるものの接合（the conjunction） を時間におけるある明確に限定された点（at a definite point in time）で示すからである。しかし、それは、この接合が神の御手にあること、また、幼児洗礼に対する根拠を提供するため、明確に限定されたこの種の接合を、わたしたちは必要としないことを、十分に認めないからである。
　
　この見解の誤りは、洗礼と再生の結びつきを過度に強調するからでなく、推定的再性を根拠にした洗礼の教理は、啓示の限界を超えるからである。この理論は、再洗礼派の主観主義へ防御にならない。何故なら、再洗礼派は、洗礼は、ある資質を現に所有する本人の条件に基づいて洗礼を主張するからである。

６．オランダ改革派教会における幼児洗礼の根拠についての論争

　１９０５年のユトレヒト大会においては、推定的再生（presumptive regeneration）が、幼児洗礼のための根拠であるかどうかという疑問であった。この宣言の批判者たちは、推定的再生は直接述べられていないが、しかし、前提されているという批判であった。たとえ、１９０５年のユトレヒト大会宣言が、最早、改革派教会において妥当性をもたないとしても（それは、１９４６年の声明によって置き換えられた）、ある批判者たちは、１９４６年の代わりの定義（in the substitute definition）において、同じ失敗を見たからである。１９４６年声明は、１９０５年の声明の、まさに重要でない、歴史的な解釈のようではなかった。その解釈の背後には、また、その解釈には、洗礼と再生の関係に直接触れるところの教義学的問題があった。不幸なことに、洗礼についての正しくない解釈は、すべての議論の背後に立った。その解釈は、洗礼は、もし、それが、この洗礼は、クレーマー（G.Kramer）が「実現された恩恵」（realized grace）と呼んだところのしるしと証印、具体的には、再生であるということが前提されさえすれば、（議論された大会の判断にしたがって）意義深くあり得ると主張する解釈であった。
　
　わたしたちがすでに見たように、偽りの洗礼に反対するこの大会の強調的な声明は、洗礼の教理の最も深い背景についてのこの見解が、改革派教会においいて存在しないということを、批判者たちに説得することができなかった。もし、洗礼についての改革派の教理のこの解釈が正しいとするならば、それは、洗礼の誠実さを究極的に主観性に依存させるところの再洗礼派の古い洗礼教理にすぎないということをためらいなく言明する。しかし、歴史の光において、この解釈は単純に主張され得なかったのである。
　
　それゆえ、１９０５年の声明が、心における再生のみわざにおいて、御霊の主権性に言及するとき、時間的時点（the temporal moment）の事柄を明白に論じるということが、非常に重要であったのである。この結びつきにおける御霊の主権性のまさに強調が、推定された再生（presumed regeneration）への単純な言及が説明する以上に、事柄が複雑であったことを示している。事実を根拠にして、１９０５年の声明は、長い時間にわたって多くの人々に、十分な確かさをもって受け入れられてきたと、人は言える。何故なら、彼らは、その声明の中に、推定的再生の教理（the doctrine of presumptive regeneration）を見い出していなかったからである（they did not find）。１９０５年の平和は、これらの事実に基づいていたということは否定され得ない。しかしながら、後になって、１９０５年のこの印象を消し、１９０５年の声明は推定的再生の教理に実際は味方をした（favored）という疑いを生じさせるところの種々の要因が作用し始めた。
　
　それにもかかわらず、再生は洗礼に絶対的に先行しなければならないという教理を排除するところ御霊の再生のみわざについての時点（the moment）に関して、それがまさに命題であったのである。確かに、１９０５年は、洗礼と再性の関係を主張していたが、しかし、時間的時点についてのその声明は、―洗礼は、恩恵が「実現された」（realized）か、あるいは、実現されていないかについての妥当性（validity）を要求する―というその見解を認めることを誰も主張しなかった。推定的再生の教理は、偽りの洗礼の幻影（the phantom）と戦うための考案された（designed）であった。すなわち、まさに、その幻影の見解において、洗礼を受けたすべての本人たちの責任に、強調的言及が、大会によってなされたのである。
　
　しかし、１９４３年の大会が、洗礼と神の契約の結びつきを語ったとき、それは、その際に、理にかなった透明的な解決を提供しようとしなかった。むしろ、それが、「契約の教理においては、二つのことがふさわしい正当さを受ける。すなわち、一方においては、神の主権的選び、神の恩恵の効果的働き、恩恵と和解の契約の安定性であり、他方は、強調的緊急性をもって聞かれるべき契約と信者たちのすべての（！）子どもたちに、特権の豊かさと、もし、彼らがそのような偉大な救いに注意しないならば、彼らの責任性の大きさも提出（present）するところの信仰と悔い改めへの招きである」が、これらを十分認めたとき、それは、契約と洗礼の神秘を保持することを求めたのである。これは、約束と要求の結びつき、また、恩恵の主権性の背景に対する豊さと責任性の結びつきを尊ぶことを認めるものであった。
　
　ベルクーワは言う。「洗礼と契約についての種々の改革派の声明は、洗礼の根拠として、推定的再生の教理（the doctrine of presumptive regeneration）の変装された表明（disguised presentation）ではなくて、契約の約束に関する教会の熟考（the contemplation of Church）である。まさに、この結びつきにおいて、再生の時点（the moment of regeneration）は、完全に神に委ねられるのである。他方、同時に、共同体の観念（the notion）は、再生についての自動的な保証を意味しないのである。というのは、神の約束は、そのような保証に一致し得ないところの約束なのである。洗礼と再性の結びつきは、信仰を離れた透明な関係としては示し得ないのである」（１８３頁）。
　
　人々は、歴史的な人間的なテキストの解釈に関して、不賛成を続けたとしても、論争は、各人が、契約の豊さと責任性とそのしるしについて、その声明を真剣に取る限りは、希望が無くはない。神の約束は、破られることのない結びつきにおける約束と召しにおいて、慰めと勧告において真に与えられている―それが洗礼の執行と、その執行と共に語られるところの御言葉についての意味なのである。こうして、人は、その思考を幼児洗礼に対する教義学的土台とすることなしに、神の先行的恩恵を尊ぶことができるのである。この恩恵はすべての人間的活動に先行し、そして、人は、幼児洗礼において、契約は、神と人間が対等の当事者として対面する（facing each other as equal parties）事柄でないということを確かに見るのである。約束との効果と確かさは、人間の活動から派生するのではないのである。
　
　また、わたしたちの信仰告白によれば、洗礼は、水がわたしたちに注がれている間だけ益があるのでなく、わたしたちの生涯すべてに及ぶところのしるしなのである。この根拠に基づいて、人は、幼児洗礼と成人洗礼の間に根本的違いがないことを告白するのである。推定的再生の教理のみが、主体性（identity）を可能にさせると言われてきた。何故なら、再生（あるいは信仰）が洗礼に先行するからである。しかし、カルヴァンにおいても改革派神学においても、わたしたちは、幼児と成人の場合の如何なる主要な違いに注目しなかったのである。両方とも、再洗礼派の相関関係の教理（再洗礼派も彼らの相関関係をもつ。すなわち、それは、本質的には、主観的な相関関係であった）に反対して立つのであり、それにもかわらず、幼児洗礼と信仰の関わり合い（the involvement）を維持するのである。しかしながら、幼児洗礼と成人洗礼の間の主体性は、両者の洗礼において、信仰と再生を、洗礼に必ずしも前提しないが、しかし、信仰が向けられるところの神の一つの約束があるのである。もし、信仰が、真実な自分に向けられた約束として、承認し、この約束に安らぎさえすれば、信仰は、神の約束に安らぐことができるのである。
　
　ベルクーワは言う。「これが、『契約の約束を条件的約束（a conditional promise）に消失させる』ところのことごとくの解釈を拒否する新しい説明（the new formulation）を追加したとき、疑いもなく１９４６年の大会の声明が言及した点であったのである。一度ならず何度も、これに関する、また、かかしのような人間（ a straw man）が攻撃されるところの同様の諸声明に関して、議論がなされてきたが、しかし、この声明における最重要点は、契約の教理全体に対して大きな重要性がある事柄である。というのは、ここで、契約と信仰の相関関係への十分な見通しが見えて来るからである。この声明は、人が、改革派神学において常になされてきたように、神の行為と御言葉に関して条件を語ることができるということを否定することを少しも意味していない。しかし、それは、契約の約束の性質は―洗礼において証印され、しるしづけられている―単純に条件性の手段によって透明にされ得るということを、真に否定しているのである」（１８５頁−１８６頁）。

結び　

　以上で、第８章「幼児洗礼」の紹介を終わるので、１０点の解説をしたい。まず第１点は、ベルクーワの問題意識である。すると、幼児洗礼は、聖書に根拠のない教会の伝統に基づく習慣として、しばしば否定され、現代においては、カール・バルトによって否定されたことがよく知られている。そこで、ベルクーワは、幼児洗礼は、聖書の教えである契約を根拠にして成り立つ正当性のあるものであり、幼児洗礼の豊かな祝福と責任性を明白にするために、「幼児洗礼」を取り上げる。
　
　第２点は、カール・バルトの幼児洗礼否定である。バルトは、旧約の割礼が、新約の幼児洗礼に置き換えられたことは認める。しかし、キリストと神の国の到来をもって終わったものと主張した。すなわち、旧約の割礼は、神とメシアが出現するイスラエルの民の契約のしるしで、自然的なもので、イスラエルの聖なる血統のしるしとして、意義をもっていた。しかし、キリストと神の国のという霊的なものが到来するに及んで、自然的なものは、目的を果たして終わるべきものであったと考える。キリストが出現してから重要なものは、キリストへの一人ひとりの信仰であり、割礼という血筋を示すものは最早不要となったと考える。
　
　第３点は、ベルクーワのバルト批判である。バルトの幼児洗礼観は、自然的誕生と霊的誕生を対照させる。すなわち、旧約で重要なのは、聖なる血統に属する自然的誕生であるが、新約で重要なのは、キリストを信仰して霊的に新しく誕生する、霊的誕生であると、自然的と霊的を対照させる。しかし、聖書には、自然的と霊的の対照はない。何故なら、旧約においても、霊的なものが重要とされたからである。これは、イスラエルの民に信仰と悔い改めという霊的なものを強く要求する預言者たちの叫びを見ればすぐわかる。預言者たちは、肉の割礼でなく、心の割礼を受けよと叫んで、信仰、すなわち、霊的なものを求めたのである。それゆえ、旧約は自然的、キリスト出現後は霊的とは言えない。これは、バルトの誤解と、ベルクーワは語る。
　
　第４点は、割礼が幼児洗礼に代わった意味についてである。割礼が幼児洗礼に代わったのは、割礼が不法であったからではないし、また、不完全であったので補足として、幼児洗礼が出て来たのでもない。それを言うなら、ベルクーワは、クルマンの言葉を借りて、「割礼の贖罪史的歴史的成就」と言うべきと語る。すなわち、救済史・贖罪史の進展において、キリストは、律法の終わりとなられたこと、すなわち、キリスト御自身が、割礼は目的を果たして終了したことを明白にし、その代わりに洗礼の礼典を与えたのである。
　
　第５点は、では、子どもたちも洗礼を受けるのは何故かの理由である。すると、救いを約束した神の契約は、子どもも含むことを、初代教会は、旧約時代からの継続として見たからである。旧約においては、救いを受ける約束である契約のしるしとして、子どもたちに割礼が授けられたが、その神の契約は、新約においても継続していて、信者たちの子どもたちは、救いが約束されている神の契約に含まれていることを、教会は確信していた。そこで、ペンテコステのとき、ペトロは、使徒言行録２：３８、３９において、「すると、ペトロは彼らに言った。「悔い改めなさい。めいめい、イエス・キリストの名によって洗礼を受け、罪を赦していただきなさい。そうすれば、賜物として聖霊を受けます。この約束は、あなたがたにも、あなたがたの子供にも、遠くにいるすべての人にも、つまり、わたしたちの神である主が招いてくださる者ならだれにでも、与えられているものなのです。」と説教した。また、パウロも、コリント一７：１４で、「なぜなら、信者でない夫は、信者である妻のゆええに聖なる者とされ、信者でない妻は、信者である夫のゆえに聖なる者とされているからです。そうでなければ、あなたがたの子供たちは汚れていることになりますが、実際には聖なる者です」と語り、片親だけが信者でも、その子どもは契約に入っており、契約的きよさをもつことを教えた。
　
　第６点は、第５点と結びついているが、幼児洗礼の根拠は、旧約の契約と新約の契約の統一性にあることである。幼児洗礼については、聖書に明白な命令はない。それにもかかわらず、教会は幼児洗礼を執行してきたし、宗教改革においては、幼児洗礼に激しく反対する再洗礼派（アナバプテスト）に対し、宗教改革者たちは、幼児洗礼は、聖書全体の教えである神の契約の統一性を根拠にして、確信をもって反駁した。旧約の子どもたちを含む救いの約束の神の契約の真実性は、新約時代になっても変わることなく、継続し、信者たちの子どもたちも、契約に入っているしるしとして、幼児洗礼が執行されてきたのである。ベルギー信条３４条で「以前に、イスラエルに子どもたちが、わたしたちの子どもたちになされるところの同じ約束に基づいて、割礼されたように、契約のしるしをもって、洗礼が子どもたちにも与えられて、証印されるべきであると、わたしたちは信じる」（ベルギー信条３４条）のである。
　
　第７点は、幼児洗礼と再生の関係の問題についてである。すなわち、信仰をまだもっていない幼児の洗礼を認めるのは、幼児も神の契約に含まれているということが、宗教改革の揺るがぬ根拠であった。ところが、最近では、変化が生じた。すなわち、洗礼執行は、事前に、受ける者の心に、内面的恩恵（再生）、あるいは、ある種の信仰的傾向（a habitus）が必要とされると主張されるようになった。その例が、クレーマーで、クレーマーは、洗礼は、洗礼を受ける者の心に「実現された恩恵」（再生）が存する必要性を語った。しかし、ベルクーワは、この考えは誤りであることを、カルヴァンの洗礼観を引きながら明白にする。
　
　第８点は、そこで、カルヴァンの洗礼観である。カルヴァンは、幼児洗礼が執行される前に、幼児に、「実現された恩恵」（再生）や信仰的傾向（a habitus）が先行すべきことを決して語らなかった。カルヴァンは、幼児洗礼の根拠は、神の救いを約束した契約にあり、幼児洗礼の構成要素として、洗礼に先行する再生や信仰的傾向を語らなかった。カルヴァンは、幼児洗礼の時点で、幼児は再生していなければならぬとは考えなかった。カルヴァンは、御霊の主権性を認めていたので、いつ御霊が働いて、幼児の心を再生するかについては、御霊の自由に委ねていたのである。御霊が、幼児洗礼の時点で働くのか、その後かは、カルヴァンにとり、問題ではなかった。何故なら、（幼児）洗礼は、洗礼を受けるときだけの祝福でなく、生涯にわたる真実で、豊かなものであることを確信していたからである。幼児洗礼を受けるときに、幼児の心に、洗礼に先行する恩恵、再生、信仰的傾向を必要条件として前提することは、洗礼時の推定的再生論と言われる立場になることを、ベルクーワは語って、幼児洗礼は、救いを約束した神の契約を根拠にして、執行されるという宗教改革の立場を正しく表明している。
　
　第９点は、オランダ改革派教会における幼児洗礼の根拠の問題である。宗教改革は、幼児洗礼の根拠は、「あなたがたにも、あなたがたの子どもにも」（thee and thy seed）という契約の真実性であることを正しく確信をもって表明したにもかかわらず、信仰をまだもたない幼児がどうして洗礼を受けられるのかという問いが続き、そして、その問いへの応答として、幼児も、御霊の働きにより再生させられていると推定できるから洗礼を授けるという推定的再生が、ししばしば主張された。
　
　そして、オランダ改革派教会の歴史においても、幼児洗礼に関して、推定的再生が幼児洗礼の根拠であるかどうかという議論がなされた。ベルクーワは、１９０５年のユトレヒト大会声明と１９４６年の大会声明と１９４３年の大会の議論を紹介しながら語る。すなわち、オランダ改革派教会の歴史において、幼児が洗礼を受け、後に、信仰から離れても、その洗礼は「偽りの洗礼」ではないことを表明することを根本意図とした諸声明（１９０５年のユトレヒト大会声明、１９４６年大会声明）が出された。しかし、それらの声明は、文章では直接述べられていなくても、幼児が、洗礼を受ける時点で、幼児が再生されているという推定的再生の誤った前提に立っているのではないかと、ある人々から批判された。
　
　しかし、ベルクーワは、１９０５年の声明は、幼児洗礼には、再生が先行しなければならないという教理を排除しようとしていたと言う。幼児が、洗礼を受けるとき、すでに再生しているか、再生していないかを問題にする人は、声明を出したとき、誰もいなかったと言う。
　
　また、１９４６年声明は、幼児洗礼には、再生が先行するという理解を排除して、御霊の自由に委ねることを意図していた。しかし、それは声明の背後にはあったが、前面に出て明白に表明されなかったので、ある人々から、推定的再生の前提があると、不幸にも批判されたと、ベルクーワは言う。
　
　また、１９４３年に、大会で、洗礼と神の契約の結びつきが議論されたとき、契約においては、契約の二つの当時者がいて、一方は神であり、神には主権的選び、神の恩恵の効果的働き、恩恵と和解の契約の安定性が属するが、もう一方は人間であり、人間には、特権の豊さと責任性への信仰と悔い改めへの招きが属することを、大会は認めたのであると、ベルクーワは言う。
　
　これらのことを考えると、幼児は、洗礼を受けるとき、その時点で、再生されていると推定して、洗礼を執行することは、改革派の信仰告白にはないことを理解すべきことを、ベルクーワは強調する。幼児が、いつ再生するかは、御霊の主権性に委ねるのが、改革派の幼児洗礼の確信なのである。幼児がいつ再生するかは、透明性をもって語られるものではないのである。教会が、再生の時点を決めたり、推定したりはできないし、また、するべきではなく、御霊の主権性に委ねるのが、改革派信仰なのであると、ベルクーワは強調する。
　
　第１０点は、わたしたちの教派が採用しているウェストミンスター信仰基準が、幼児洗礼の根拠について、どのように告白、表明しているかである。すると、ウェストミンスター信仰告白第第２８章１節の洗礼の性質と意味について、「洗礼は、イエス・キリストによって定められた新約の礼典であって、受洗者をおごそかに見える教会に加入させるためだけでなく、彼にとって、恵みの契約・・・・のしるし、また印証となるものである」（Baptism is　a sacrament of the new testament,ordained by Jesus Christ,not only for the solem admission of the party baptized into the visible Church;but also to be unto him a sign and seal of the covenant of grace,・・・）とあり、洗礼が、恵みの契約のしるしと印証（証印のこと）と言われていて、洗礼の根拠は、救いが約束された神の契約にあることを表している。
　
　また、第２８章４節の幼児洗礼について、「実際にキリストへの信仰と服従を告白する人々だけでなく、信者たる両親または片親の幼児らも、洗礼を授けられなければならない」（Not only those that do actually profess faith and obedience unto Christ,but also the infants of one.or both,believing parents,are to be baptized）と告白、表明されている。では、幼児洗礼の証拠聖句として、どこが挙げられているか、見ていこう。
　
　すると、創世記１７：７、９では、「わたしは、あなたとの間に、また後に続く子孫との間に契約を立て、それを永遠の契約とする。そして、あなたとあなたの子孫の神となる。・・・神はまた、アブラハムに言われた。『だからあなたも、わたしの契約を守りなさい、あなたも後に続く子孫も。』とあり、神がアブラハムに与えた契約のしるしとして、割礼を子どもに授けることが命じされている。
　
　ガラテヤ３：９、１４では、「それで、信仰によって生きる人々は、信仰の人アブラハムと共に祝福されています。・・・それは、アブラハムに与えられた祝福が、キリスト・イエスにおいて異邦人に及ぶためであり、また、わたしたちが、約束された“霊”を信仰によって受けるためでした。」とあり、信仰によって生きる人々はアブラハムと共に祝福されること、そして、アブラハム契約によって約束された祝福は、キリストにあって、異邦人にも及ぶことが語られ、異邦人は大人だけでなく子どもも含まれていることが理解されている。
　
　コロサイ２：１１、１２では、「あなたがたはキリストにおいて、手によらない割礼、つまり肉の体を脱ぎ捨てるキリストの割礼を受け、洗礼によって、キリストと共に葬られ、また、キリストを死者の中から復活させた神の力を信じて、キリストと共に復活させられたのです」とあり、コロサイ教会の人々は、手によらない割礼、すなわち、洗礼を受けたことが語られ、旧約の割礼が目的を果たして廃止され、新約の洗礼に置き代えられたことが語られている。
　
　使徒言行録２：３８、３９は、「すると、ペトロは彼らに言った。「悔い改めなさい。めいめい、イエス・キリストの名によって洗礼を受け、罪を赦していただきなさい。そうすれば、賜物として聖霊を受けます。この約束は、あなたがたにも、あなたがたの子供にも、遠くにいるすべての人にも、つまり、わたしたちの神である主が招いてくださる者ならだれにでも、与えられているものなのです。」であり、ペンテコステのペトロの説教において、救いは、神の契約のより、イスラエルの民とその子どもたちと異邦人に与えられることが語られている。
　
　ローマ４：１１、１２では、「アブラハムは、割礼を受ける前に信仰によって義とされた証しとして、割礼の印を受けたのです。こうして彼は、割礼のないままに信じるすべての人の父となり、彼らも義と認められました。更にまた、彼は割礼を受けた者の父、すなわち、単に割礼を受けているだけでなく、わたしたちの父アブラハムが割礼以前に持っていた信仰の模範に従う人々の父ともなったのです。」とあり、信仰の人アブラハムは、旧約時代に、契約のしるしとしての割礼を受けていたように、新約時代においても、信者とその子らは、アブラハムに倣って、契約のしるしとしての洗礼を受けるという意味で、挙げられているのであろう。
　
　コリント一７：１４では、「なぜなら、信者でない夫は、信者である妻のゆえに聖なる者とされ、信者でない妻は、信者である夫のゆえに聖なる者とされているからです。そうでなければ、あなたがたの子供たちは汚れていることになりますが、実際には聖なる者です。」とあり、片親が信者であれば、その子どもたちも契約に入っており、契約に入ているしるしとしての洗礼を受けるという意味と思われる。
　
　マタイ２８：１９では、「だから、あなたがたは行って、すべての民をわたしの弟子にしなさい。彼らに父と子と聖霊の名によって洗礼を授け」とあるが、すべての民を弟子として、父と子と聖霊の三位一体の神の名によって、洗礼を授けることが命じさられているが、この洗礼命令には、成人の洗礼だけでなく、幼児洗礼も含まれるという意味で、挙げられていると思われる。
　
　マルコ１０：１３−１６では、「イエスに触れていただくために、人々が子供たちを連れて来た。弟子たちはこの人々を叱った。しかし、イエスはこれを見て憤り、弟子たちに言われた。『子供たちをわたしのところに来させなさい。妨げてはならない。神の国はこのような者たちのものである。はっきり言っておく。子供のように神の国を受け入れる人でなければ、決してそこに入ることはできない。』そして、子供たちを抱き上げ、手を置いて祝福された。」とあるが、キリストが子どもたちを祝福したことは、子どもたちも救いが約束された神の契約に入っていることを指し示しているという意味で、挙げられていると思われる。
　
　ルカ１８：１５では、「イエスに触れていただくために、人々は乳飲み子までも連れて来た。弟子たちは、これを見て叱った。」とあるが、ここも、キリストが乳飲み子まで受け入れたことは、乳飲み子までも救いが約束された神の契約に入っていることを指し示しているという意味で、挙げられていると思われる。
　
　大教理問答では、幼児洗礼は、１６６問で扱われている。

問１６６　洗礼は、だれに執行されなければならないか。
答　　　　洗礼は、・・・・しかし、両親であれ、片親であれ、キリストへの信仰と服従とを言い表わしている親から出た幼　　　　　児は、その点で契約の中にあり、洗礼を施されなければならない（but infants descending from parents,either 　　　　　both,or but one of them,oprofessing faith in Christ,and obedience to him ,are in that respect within 　　　　　　the covenant,and to be baptized）。
　
　大教理問答は、信者の両親であれ、片親であれ、その幼児は、契約の中にあること（within the covenant）を、極めて明白に告白、表明して、契約を根拠にして、幼児洗礼を授けるべきことを教えている。証拠聖句は、創世記１７：７、９（参照　ガラテヤ３：９、１４、コロサイ２：１１、１２、使徒言行録２：３８、３９、ローマ４：１１、１２）、コリント一７：１４、マタイ２８：１９、ルカ１８：１５、１６、ローマ１１：１６であるが、直接的な証拠聖句として、創世記１７：７、９、コリント一７：１４、マタイ２８：１９、ルカ１８：１５、１６を挙げ、ガラテヤ３：９、１４、コロサイ２：１１、１２、使徒言行録２：３８、３９、ローマ４：１１、１２は、参照聖句として挙げている。
　
　なお、ローマ１１：１６の「麦の初穂」（族長たち）が聖なるものであれば、練り粉全体（ユダヤ人全体）もそうであり、根（族長たち）が聖なるものであれば、枝（ユダヤ人全体）もそうです」が新たに、証拠聖句として挙げられている。すなわち、「麦の初穂」（族長たち）が、契約のきよさをもっているならば、「練り粉全体」、すなわち、その子孫全体のユダヤ人たちも契約のきよさをもっていることを意味している。また、根（族長たち）が契約のきよさをもっているならば、「枝」、すなわち、その子孫全体のユダヤ人たちも契約のきよさをもっていることを意味している。こうして、先祖の契約のきよさは、子孫も受け継ぐという原理は、親が信者であれば、子も契約のきよさをもつので、契約のしるしを幼児洗礼を受けるという意味である。
　
小教理問答においては、幼児洗礼は、９５問で扱われている。

問９５　洗礼は、だれに執行されるのですか。
答　　　洗礼は、・・・しかし、可見的教会の会員の幼児は、洗礼を受けなければなりません（but the infants of such as 　　　　are members of the visible church are to be baptized）。
 
　小教理問答は、特に、契約という用語は使わず、見える教会の会員のしるしである洗礼は、見える教会の会員である幼児にも授けられるべきことを教えている。証拠聖句は、簡潔に、使徒言行録２：３８、３９、創世記１７：１０（コロサイ２：１１、１２を参照）、コリント一７：１４である。
　
　以上で、解説を終わるが、わたしたちの改革派信仰が、救いを約束された神の契約の自分の子どもたちも入っているという根拠に基づいて、確信をもって、幼児洗礼を行っていることは、本当に大きな祝福であり、「契約の子」という言い方で定着していることは、本当に素晴らしいことを思う。礼拝指針の幼児洗礼の個所を見ると、第３７条（親の義務）「洗礼において子を神にささげ、それによって親と子に対する神の契約の約束を求めることは、親の義務また特権である。それゆえ、洗礼は、不必要に延引されてはならない。」とあり、また、第４３条（誓約）１．「あなた（がた）は、子のために神の契約の約束を信じ、求めますか。また、あなた（がた）は、自分のためになすように、子の好きのためにも、ただイエス・キリストに依り頼みますか。」とある。
　
　こうして、神の契約に基づく契約の子の幼児洗礼は、改革派信仰の素晴らしい霊的財産である。この素晴らしい霊的財産を、これからも、日本の地で、確信をもって継承していこう。そして、契約の子らを、信仰の教育とよい霊的配慮をもって育てて、後に、喜んで信仰告白ができるように導いていこう。